生為近代歐洲文化之子，在研究世界史時，必然且應當提出如下的問題：即在——且僅在——西方世界，曾出現朝著（至少我們認為）具有普遍性意義及價值的方向發展的某些文化現象，這倒底該歸諸怎樣的因果關係呢？

只有在西方，「科學」才發展到一個我們今日視為「普遍有效」的程度。其他的文明，特別是印度、中國、巴比倫與埃及，也有經驗的知識、對世界及生命問題的反省、極深奧的哲學及神學智慧（雖然只有基督教——在大希臘化思想的影響下——才圓熟地發展出一套系統的神學，至於伊斯蘭教與某些印度的宗派則僅有些許跡象）、以及極端精微的學識與觀察。然而巴比倫的天文學，就像其他文明的一樣，缺少了希臘人首次發展出來的數學基礎：質實言之，此一事實更突顯出巴比倫星象學的驚人發展。印度的幾何學則欠缺理性的「證明」——這又是希臘精神的產物，而這精神也創造出力學與物理學。印度的自然科學，就經驗觀察的角度而言，確有高度發展，然而並沒有理性的實驗（雖已出現於西洋古代世界，基本上仍為文藝復興的產物）。同樣的，近代的實驗室並不存在於印度，所以，印度的醫學，儘管在經驗——技術層面有高度發展，但缺乏生物學、尤其是生化學的基礎。至於理性的化學，除了西方外，一概未曾出現於其他文化地區。中國的史學，雖有高度發展，卻缺乏修昔第底斯式就事論事的研究方法。馬基維利確有其印度的先行者，但是從亞洲的國家理論中，我們找不到任何類似亞里斯多德的系統分類與理性的概念。理性的法律學說所必備的嚴謹的法學架構與思考形式，為羅馬法的特色（西方法律亦源自於此），卻不見於他處。儘管印度的彌曼差學派、範圍極廣的法典編纂——特別是近東，無數印度以及其他地區的律法書——稍有跡象可尋。教會法的建構，亦僅見之於西方。

同樣的現象亦可見之於藝術。在歷史上，其他民族對音樂的敏感似乎比我們有更高度的發展，至少是不比我們差。各種形式的多聲樂存在於世界許多地區；多種樂器的合奏及和聲伴唱，可見之於其他文明。我們音樂中所具有音符間合理的節拍，其他民族亦曾計算出來並熟用之。但某些特色則僅見之於西方音樂：例如理性的和聲音樂，亦即基於三度和弦的三重泛音來組織音符的對位法與和音和聲法；自文藝復興以來，我們還有取代間隔休止、而以理性形式作和聲詮釋的半音階法與異名同音法；我們的管弦樂，乃是以弦樂四重奏為其核心加上管樂器的整體組織；我們的通奏低音、記譜法（這才使近代音樂的創作、演出以及其持續存在，成為可能）；我們的奏鳴曲、交響樂與歌劇（雖然標題音樂、韻詩、和音變化及半音階法原本也作為表現手段而運用於極為不同的各種音樂中）；以及最後，所有演奏這些的必要工具，我們基本的樂器——管風琴、鋼琴及小提琴。所有這些，唯獨西方才有。

作為裝飾之用的尖形拱門亦見之於西方古代世界與亞洲各地；據說尖形拱門及十字型拱形圓頂的結構亦曾出現於東方。但在其他地區，我們找不到像西方中世紀所創造出來的，理性運用哥德式拱形圓頂以分散張力，並利用弓形跨越任何形式的空間；尤其是，哥德式拱形圓頂成為宏偉紀念建築物的結構原則，並延伸成為某種雕刻與繪畫風格的基礎。同樣的，雖然此一技術基礎來自東方，然而除了西方外，我們從其他地區找不到用以解決半球形圓頂問題的辦法，同時，也見不到那種整體藝術的「古典的」理性化——在繪畫來說，就是透過線與空間的透視法的理性運用，這是我們在文藝復興時期所產生的。印刷術的成品曾見之於中國，但只有在西方，才發展出一種單只設想成為印刷品、而且也只有透過印刷才有可能存活的文書，亦即「刊物」，尤其是「報紙」。各種形式的高等教育機構，包括與我們大學或學院表面上極類似者，皆曾見於其他地方（中國與伊斯蘭世界）。但只有在西方，才發展出一種理性的、有系統的專業科學研究，亦即由一群訓練有素的專業人士所經營的學術，他們現今已踞有一種近乎文化支配的重要地位。尤其是專業性的官員，他們乃西方近代國家與近代經濟的基石。儘管此一群體在其他地區亦見萌芽，但對於社會秩序，卻從未構成如其在西方那樣本質必要的角色。當然，「官吏」，包括專業分工的官僚，是極其不同的各種文化中可見的一種古老現象。但是，沒有任何時代、任何國家，有如近代西方那樣，讓生活上的政治、技術與經濟等基礎條件，也就是我們的整個生存，如此絕對而無可避免地落入受過訓練的專家所構成的官僚組織的羅網下：技術性的、工商業的、尤其是法律上具有專業訓練的國家公務員，成為社會生活中最重要的日常機能的擔綱者。

政治團體與社會團體的身分組織，是很普遍的現象，但只有在西方，才出現西方意味下的「王與王國」那樣的身分國家（Ständestaat）。同樣的，由定期選舉「人民代表」所組成的國會，在野的群眾領袖，以及由政黨領袖擔任「部會首長」向國會負責的支配形態，也是西方特有的制度——固然，為了獲取或影響政治權力而組織「黨派」，世界各地亦所在多有。一般而言，「國家」，也就是基本上具有合理制定的「憲法」、合理制定的法律、以及以合理制定的規則——「法規」——為取向而由專門官吏來管理的行政等特徵的政治機構（Anstalt），儘管他處已有萌芽，但將以上這些決定性的特徵作為本質要素而結合為一體來形成這種機構的，僅見於西方。

同樣情形亦可見之於我們近代生活裡決定命運的最關鍵力量：資本主義。

「營利」、「追求利得」、追求金錢以及儘可能聚集更多的錢財，就其本身而言，與資本主義完全無涉。這種汲汲營營，無論過去或現在，皆可見之於侍者、醫生、車夫、藝術家、娼妓、貪官、軍人、盜匪、十字軍士兵、賭徒以及乞丐——或者可以說：不管在任何時代、任何國家，苟有客觀機會可以牟利，則此一現象即可見諸「各式各樣的人士之間」。因此，在文化史的初步課程裡，我們就該斷然放棄此種幼稚的（關於資本主義的）概念推斷。無止境的營利慾並不等同於資本主義，更加不是其「精神」所在。反之，資本主義恰倒可以等同於此種非理性衝動的抑制、或至少是加以理性的調節。總之，資本主義不外乎以持續不斷的、理性的資本主義「經營」（Betrieb）來追求利得，追求一再增新的利得，也就是追求「收益性」。資本主義必須如此。在整個經濟已完全資本主義秩序化的情境裡，個別的資本主義企業若不以利得機會的確保為其行動方針，則注定要失敗。現在且讓我們先下一個較通常所用者更為精確的定義。我們認為「資本主義」的經濟行為首先應該是指：基於利用交易機會而追求利得的行為，亦即，基於（形式上）和平的營利機會。訴諸（形式上及實際上之）暴力的營利，有其獨特的法則，將其與（最終）目的在從交易中獲取利潤的行為歸諸同一範疇，是不確當的，雖然我們很難禁止其他人這麼做。其次，在理性地追求資本主義營利之處，相應的行為是以資本計算（Kapitalrechnung）為取向。換言之，行為的進行次第是：有計劃的運用作為營利手段的財貨或個人勞務，以期在個別企業最後決算的損益平衡表上，最終收取額——資產之貨幣價值（如果是一持續性的企業，則為定期估算的資產之貨幣價值）——能超過「資本」，也就是超過用來交易營利的物質手段在損益平衡表上估算出來的價值（若為持續性的企業，則應該是一直不斷地超過）。至於此一過程，是將原料商品交給一個行商，再易回其他的原料商品以獲取期末盈餘（如康曼達），或是一種製造業——將構成要素包括廠房、機器、現金儲備、原料、半成品、成品以及債權等組合為資產，藉與債務相對照——則無關宏旨。關鍵點在於，以貨幣進行資本計算，不管是以近代簿記方式或較原始及幼稚的計算方式。因此當企業開始運轉時，即有最初損益平衡表：每一個別交易進行前，皆經估算；為了評估企業運轉情況而進行檢核時，即再經估算；企業結束時，則有最後的決算損益平衡簿記，以確定所獲「利得」。例如在康曼達，期初的平衡表可用來確定所投入的財貨之應當受投資當事人承認的貨幣價值——只要財貨尚未具貨幣形態；決算的平衡表則可用來估算盈虧，據以分配紅利或分攤損失；只要其運轉是合理的，則在康曼達企業之合夥者間每一個別交易皆以計算為基礎。一直到今日為止，在任何資本主義企業裡，如果其環境並不需要完全精確的計算，則計算或估算即從未真正準確，而採取純屬推測，或單純只是傳統或因襲性的方式。但這所牽涉的不過是資本主義營利的合理性的程度而已。

就概念而言，最重要的莫過於：將營業成果的貨幣計價與營業本金的貨幣價格做出比較的這種實際的取向，決定性地制約著經濟活動，而不論其計算方式有多麼幼稚。就此意義而言，「資本主義」及「資本主義的」企業，甚至某一程度的資本計算的理性化，根據我們所知的經濟文獻，確曾存在於世上所有的文化國度：中國、印度、巴比倫、埃及、古代地中海、西洋中古以及近代。而且這些企業並不都只是各自孤立的企業，也有完全按不斷更新的資本主義個別企業來規整的經濟活動與持久的「經營」。雖然就貿易而言，長久以來的確未具我們今日這樣持續經營的性格，而基本上只是一連串的個別事業，即使是大商人的營業行動，也只是慢慢才步上內在的（以「部門分類經營」為取向的）整合。總之，資本主義企業與資本主義企業家（不管是臨時性還是持續的），都是自古即有且極為普遍的現象。

生為近代歐洲文化之子，在研究世界史時，必然且應當提出如下的問題：即在——且僅在——西方世界，曾出現朝著（至少我們認為）具有普遍性意義及價值的方向發展的某些文化現象，這倒底該歸諸怎樣的因果關係呢？

只有在西方，「科學」才發展到一個我們今日視為「普遍有效」的程度。其他的文明，特別是印度、中國、巴比倫與埃及，也有經驗的知識、對世界及生命問題的反省、極深奧的哲學及神學智慧（雖然只有基督教——在大希臘化思想的影響下——才圓熟地發展出一套系統的神學，至於伊斯蘭教與某些印度的宗派則僅有些許跡象）、以及極端精微...

【編者序】

說明

本書收錄了韋伯《宗教社會學論文集》（Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie）第一部〈基督新教倫理與資本主義精神〉（Die protestantische Ethik und der “Geist” des Kapitalismus）和第二部〈基督新教教派與資本主義精神〉（Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus）。〈基督新教倫理〉一書在學術史上的地位，百年後的今天來看，似乎已毋需再有過多懷疑。然而，伴隨其名著身分的，這卻也是一本相當麻煩的書——從編輯的角度來看：因為，它的註釋長度幾乎已接近本文的三分之二。連韋伯自己在書中也半開玩笑地說道：「陷讀者、連同我自己於惡性腫脹的註解之荼毒」（1-2-1註9結尾）。

之所以如此，是因為當年韋伯此文發表在《社會科學和社會政策文庫》（Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik, 1905）之後，盛況可說少見——對不住，不是佳評如潮，而是嗆聲連連。除了宗教界覺得韋伯大逆不道——喀爾文信徒認為褻瀆了他們先行者的理念，路德派信徒也覺得韋伯太瞧不起他們的使命。這還只是宗教界——起碼與學術關係不大。但是，我們可別忘了，當時（二十世紀初）資本主義正在開始展現它的威力，所有經濟、政治、社會與歷史學者莫不摩拳擦掌準備在這個競技場上一展身手——解釋資本主義的原動力。就在韋伯這篇大作出版前後，布倫塔諾、桑巴特（這是比較出名的）、以及其他許許多多韋伯在本書註釋中提到的學者，都出版了主題類似的著作——一番激烈的爭論自然難免。

遭受到這麼多的批評，韋伯自然是不會服氣的。1910年他在《社會科學和社會政策文庫》發表了〈關於資本主義「精神」的反批判〉，針對這些批評提出反駁。不過，截至此時為止，包括〈基督新教倫理〉與〈反批判〉在內，都還只是發表在期刊上的論文，而始終未曾以單行本的形式出書。其實自從〈基督新教倫理〉之後，在他有生之年，韋伯所有的作品都是以期刊論文形式發表的，其中還包括了類似〈印度教與佛教〉、〈古猶太教〉這樣的龐然鉅著。根據韋伯夫人瑪利安妮的說法，這是因為：第一，韋伯作為《社會科學和社會政策文庫》的主編之一，有提供稿件的義務；其次，「他對於發表作品常常顯得很急躁，所以這種不緩不急的發表方式最為合適」（《韋伯傳》第10 章）。

1919 年，韋伯終於下定決心開始整理《宗教社會學論文集》一書，〈基督新教倫理〉也終於有了一個新的面貌。除了〈反批判〉等文章外，十年來韋伯對此問題持續思考的心得當然是主要的補充內容。然而，不知是否由於時間過於匆促，還是韋伯決意保持原本文章格式，他主要採取了以添加註釋的方式來修訂全書——當然也有可能純粹只是怕麻煩。於是，我們就有了這麼一本形式上有點不太合「規矩」的書。

為了維持當頁註的原則，我們採取了一個變通的作法：太長的註釋（包括譯註在內）一律移往書末附錄，希望能因此而不致影響版面的安排與讀者的閱讀方便。不得已之處，還請讀者諒察。要提醒讀者的是：韋伯的長註其實就是一篇小論文，而且或許是因為註釋的形式，韋伯行文有時不如本文那麼拘謹，字裡行間往往會有一些大膽而充滿智慧火花的論斷（當然也少不了發火抱怨、怒聲抨擊的場面），很值得讀者細細品味。

【編者序】

說明

本書收錄了韋伯《宗教社會學論文集》（Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie）第一部〈基督新教倫理與資本主義精神〉（Die protestantische Ethik und der “Geist” des Kapitalismus）和第二部〈基督新教教派與資本主義精神〉（Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus）。〈基督新教倫理〉一書在學術史上的地位，百年後的今天來看，似乎已毋需再有過多懷疑。然而，伴隨其名著身分的，這卻也是一本相當麻煩的書——從編輯的角度來看：因為，它的註釋長度幾乎已接近本文的三分之二。連韋伯...

編序 / 康樂
說明 / 康樂
前言
第一部基督新教倫理與資本主義精神
文獻
第1卷問題
1 宗教信仰與社會階層
2 資本主義的「精神」
3 路德的職業觀：研究的課題
第2卷禁慾新教的職業倫理
1 入世禁慾的宗教基礎
2 禁慾與資本主義精神
第二部基督新教教派與資本主義精神
附錄
譯名表
索引

編序 / 康樂
說明 / 康樂
前言
第一部基督新教倫理與資本主義精神
文獻
第1卷問題
1 宗教信仰與社會階層
2 資本主義的「精神」
3 路德的職業觀：研究的課題
第2卷禁慾新教的職業倫理
1 入世禁慾的宗教基礎
2 禁慾與資本主義精神
第二部基督新教教派與資本主義精神
附錄
譯名表
索引