編輯顧問圖登錦巴的前序

佛教傳統與現代科學之間的關聯

總說

世界歷史中，由於人類知識水準的提升，以文字為主的文化變得極為豐富與普遍，這可由歷史文獻或考古學家就遺址、廢墟的研究得知。人類文化中，就「如何形成生命及星球」這類隱蔽的問題進行觀察，如這個世界是由誰創造的、星曜是如何形成的、其他星球是否有生命存在、有情或人從何而來、死後是否有續流還是如油燈熄滅般完全沒有了。這類問題是人類社會共同的疑惑。有這樣的疑惑，是自然而然的，這是因為人類的智能遠遠超過其他動物的緣故。甚至可以說，接下來有的高度文明，是人類運用本具的智慧，就上述問題進行探討而開展出來的。

可以知道的是，眾多重要古文化是以推理作為尋求真相的基礎，並以哲學的方法仔細進行觀察；在認真思考如何觀察後，建立出廣大的知識論（epistemology）。從歷史文獻可知，古希臘與聖地天竺的知識論已經達到相當高的水準。我看到這兩個古文化有四個共同點：第一、因為對真相的了解或不了解，而引發了暫時或究竟的苦樂。第二、了知內外一切法的最終方法應該由與此事物有關的因果去確定。第三、真相是人類可以了知的對象。第四、都主張用人類的智慧推理才能做到上述所說。

古希臘與聖地天竺的邏輯學也很有深度，這也可從上述的理由得知。古希臘的邏輯學，主要是在西元前四世紀時，由亞里斯多德建立並宏揚。聖地天竺的邏輯學，在西元二世紀左右，由著名正理派阿闍黎喬答摩撰寫《正理經》，安立成立語五種支分的論述，將其發揚光大。

古希臘，以邏輯確認的知識範疇，有邏輯學、存有學、物理學、生物學、形上學、倫理學、政治學、修辭學、美學等。不像現代文化中區分了科學與宗義，在當時並無這樣的區分。同樣地，觀察古印度文化，也有不同類別，例如，一、工明；二、醫明；三、聲明；四、量明；五、器世間學；六、有情學；七、業學；八、生處學；九、時間學；十、死亡學；十一、了知上中下根慧學；十二、他心通學；十三、了知諸界為五大之生學；十四、了知色等五境為心所知之境學；十五、咒學；十六、了知諸質為甘露之醫學；十七、法明；十八、解脫或菩提學。在《本生經廣疏》、某些《俱舍論》的註釋，及吉祥時輪金剛續經等，對於十八種分類也略有不同。總之，在佛教經論中，主要可分為五明：工明、醫明、因明、聲明、內明。其支分有修辭學、辭藻學、韻律學、戲劇學、星象學等五小明。跟古希臘一樣，並未區分科學與宗義學。

現代化影響前的西方社會，並未將科學與宗義區分開來；不僅沒有區分開來，像科學science，宗義philosophy，很多時候幾乎被視為同義詞。西元十八世紀左右，過去所謂的自然哲學（natural philosophy）逐漸改變，並更名為自然科學（natural science）。

古印度文化中的佛教經典裡，並沒有明顯將科學與宗義區分開來，這與其他古文化的作法是一樣的。然而，在安立情器世間及所知的論述時，像現代科學的作法般皆以因果論為主。同樣地，所有對於真相的論述，最終是以現前覺受為依據。尤其觀察內心狀況而安立佛教心理學時，像科學一樣，以已確認的內容為基礎，再以正理的方式推論出有此必有彼、無此必無彼等，得出新的結論。無論這種作法是否取名為科學，實際上已完全具備現代科學的內涵。

佛教經論明顯地區分出基法真相的論述、道次第、現證果，對基、道、果分別做了詮釋。基法真相的論述，並非受宗義者的強烈思想所影響，只是實事求是而已，如同現代科學的立場般，是承許境的真實情況。因此，如同如何去理解現代科學般，佛教教義中也必須有基法真相的論述。

科學與宗義學

科學的英文是science，拉丁文是scientia，意思是知識或知識所獲，梵文是闍那，翻成藏文為日巴。被視為西方科學始祖的希臘學者亞里斯多德，對科學的解釋是給予決定的知識，也就是透過邏輯與理由詮釋的內容。古印度學者，透過量學方式所安立的內容稱為闍那或日巴。現代對科學的狹義解釋是，經得起被觀察、使前後知識系統化的解釋，及由此解釋成為另一個假設的基礎。後者又有兩大重點：一、被觀察的假設能經得起驗證。二、依此解釋能夠成為其他解釋的助緣，即使現有假設無法被證實。因此，知道平時用的科學有廣義及狹義的說法是很重要的。

以狹義角度解釋科學，指的不只是所獲得的知識，也包括獲得此知識的方法。現今普遍認為是否符合科學，除了要看所觀察的事物與觀察所得的結論，也包括進行觀察的不共方法。那麼，不共的觀察方法是什麼呢？觀察事物時，一、有計畫地對事物進行觀察；二、對觀察所得的內容進行推論；三、依解讀提出假設；四、依前流程所獲得的結論，對相關的新分析再次進行推論；五、評估可否被證實；六、依結論反思先前的研究是否需要修改。以上是現代科學研究方法的必要條件。

科學文獻的發表有三大部分：一、為解釋某件可見事物的推論；二、推論與事實是否吻合的假設觀察；三、假設觀察結果與事實是否吻合的數據，及公開發表的驗證。為某件可見事物的解釋進行推論時，偶爾會以某部分已被驗證的真相的公設、因果關聯，以及僅能排除被否定的可能等進行推理。因此以科學方法觀察事物時，要保持客觀態度，若一開始就先入為主，再去尋找符合自己見解的解釋，是不被允許的。同樣，緊持已經被驗證過的內容，再尋找其證據，也是不被允許的。因此，科學是以各種方式顯明實際狀況，當證據與自己原先想法有衝突時，必須放棄自己原先的想法。不一味堅持己見，就是科學觀察方法的不共特點。

基本上，宗義與科學一樣，主要目的是觀察基法真相、找出事實。一般而言，宗義的主要方法不是現前覺受，是以理由去破他宗、立自宗、反他駁、使自宗論點沒有前後矛盾。以無垢正理尋找證據，以自己的宗義詮釋基法真相。因此，科學與宗義，在觀察方法上有差別，在結果上也有差別。例如科學結論需要公開反覆驗證才能成立，較為普及；相反地，宗義的結論，只有承許此宗義的人才會認同，由於有不承許此宗義者，尤其有反駁此宗義者，所以範圍較小。

科學與真理

問題一：現代科學的方法如此嚴謹，科學所證實的內容一定是真的嗎？問題二：只要是真相，都一定要被科學證實嗎？這兩個問題非常重要，也正是現代科學家與哲學家激烈討論的議題。

科學理論是以當時了解的內容為基礎，而去證明新的結論。所以隨當下的情況，有一些理論會被視為真相，可是隨著後來的新發現，過去被視為真相的理論就必須改變，這點可從科學史了解。因此，二十世紀著名的科學哲學家卡爾‧雷蒙德‧波普說：「若科學解釋不符合真相，無論何時，都要有與此內容不真的批評。」如早期星象學主張地球不動，是太陽、月亮等隨地球轉；這種說法被「已見相違方之因」及「不見相屬方之因」破除。同樣，二十世紀裡面，量子學者、諾貝爾獎得主、美國科學家理查‧費曼也說：「科學結論並不具有絕對性。」又說：「我們科學家現在所知道的、所說的內容，只是隨著不同理解層次而做的解釋而已。眾多的解說中，很多都是沒有決定性的；有一些可能有決定性，但具有百分之百的決定性是完全沒有。」因此，我覺得科學的結論與真相間，二者的關係是相當複雜的。話雖如此，一般科學的結論，都是依著現前覺受，屬於以現前或現前內容為主的略隱蔽分，所以現前層次所證實的內容，一般而言，可被認為是真相。

第二個問題如何回答呢？這會隨著自己對基本實況的解讀不同，而有很大的差別。現代科學哲學裡，有許多不同主張，例如：有認為只要存在，一定要有形色，一切真相都是具有形色的物體；所以，只要是真相，遲早都會被科學證實。不僅如此，像心理學主要是從內心感受上去談的學術；最終，心理學還是得從最基礎的身體變化去證實。總之，心理學談到最後時，必須得從細微的物理上去做解釋，有這樣的說法。

另一派認為，只要存在，一定要具有形色，或成為具有形色物體的特徵，可是真相不一定都被科學證實，因為科學的觀察方式是受限的──需要數量衡量、公開認證、有各種不同的情況等，經過綜合種種因素而做出結論。所以，解說真相的某些時候時，科學的方法無可避免地無法滿足。

還有另一派說，實相不一定被科學觀察的內容所歸納，因為科學是觀察現前，或跟現前有關的內容的一種方法。沒有被這種觀察方式觀察到的究竟實相仍有很多。

又可從另個角度去看上述的第二個問題。研究現代科學的定義、科學的作用、科學的結果者有說，透過科學方法所得到的結論，僅限於以客觀的角度去解說自然世界及以現前覺受，而且這些說明都被證明。只要存在自然界，就必須具有形色，或與物理有關。一切真相都是科學的結論。在眾多知識中，科學是尋找真相的唯一途徑，因此，比起其他知識，科學是最優秀的。

另一種主張與上述所說顛倒，認為科學在任何時間、地點，在任何情況下，都能客觀了解實相，這只是一種信仰而已。如果這是實的，那麼科學絕對不可能有錯誤，也就無法發展。科學的結論如同其他文化論述，只是在自己的觀察範疇去尋找真相，並不是在任何時間、地點，在任何情況下，都能確認真相。因此，科學方法和其他學科的方法有所不同，除此之外，並無法說科學是至高無上的。

少數人持後者的立場，其中最著名科學理論家保羅‧費耶阿本德；在他的著作《反對方法》（Against Method）中說到科學理論的諸多疑點。他的主張也被其他學者反駁。

上述雙方在科學的定義及觀察方法上並無共識，所以針對上述兩個問題，雙方也無法有一致的結論；然而，雙方共同認可科學的作法，以及在現前法及尋求依賴現前法之真相上，認定科學是個不可或缺的途徑。

西元1962年，湯瑪斯‧孔恩於《科學革命的結構》說到科學革命是如何形成的。也就是說，在科學學術領域中，許多大家公認的內容，現今有了矛盾，而且出現越來越多的反例。如果不進行科學革命的話，將會有更多矛盾處，在無可奈何的情況下，必須改變過去的說法，這種情況他稱為「典範轉移」（paradigm shift）。對於科學的結論如何被證實，孔恩的這本書，與卡爾．雷蒙德‧波普、保羅‧費耶阿本德等人先後提出的深奧觀點，的確可讓吾等在科學如何確立真相的認知上，給予極大的幫助。同樣地，讀者們也可深思科學的結論與真相的關聯，我覺得了解這點相當重要。

吉祥那爛陀的體系

導師涅槃後，追隨導師的弟子們先後做了三次集結，將導師教言含攝為三藏。即開示取捨的戒律內容為律藏，以三摩地修行及成就內容為主的是經藏，以了解真相智慧的內容為主的是論藏。這是眾所周知的。三藏中，與科學直接相關的是論藏，佛教學者依論藏解將一切所知含攝於五個項目──色、心、心所、不相應行、無為，或含攝於十八個項目──色等六境、眼及意等六根、依此十二處的六識，這是廣大阿毘達磨的內容。

阿毘達磨主要的內容就是心理學，特別對於心識的數量、性質，心所的數量、各個性質與作用，苦樂之因──善心與惡心──的差別，煩惱及其因等，做了說明。對於具有形色之法，廣至器世間的形成，小至構成色法的微塵，阿毘達磨也做了廣大的觀察及解釋。古印度論典，特別是阿毘達磨論典中有關境的論述，可以從這本《佛法科學總集》清楚看到。

歷史上，佛教的阿毘達磨體系有眾多派別，然而至今尚未衰退、持續流傳的有三個，即巴利語系的上座部阿毘達磨體系，從梵文翻譯、現今以藏文為主的一切有部阿毘達磨體系，又稱為下部阿毘達磨，及以聖者無著的大乘阿毘達磨集論為主的上部阿毘達磨體系。

導師曾說「如煉截磨金」等，就是對自己的追隨者說，不該矇著眼就投入，應該以正理觀察，加上自己驗證觀察的內容，定解後再投入教理。堅守這個原則並發揚光大的就是吉祥那爛陀寺體系。這個體系的創始者是二世紀的吉祥怙主聖者龍樹。至今我們仍可以看到怙主龍樹無懈可擊的梵文著作。如《中觀根本慧論》論證時間為觀待之理，《迴諍論》論證認知與所知互相觀待等。客觀地看待這些論著，產生確信著作這些論著的阿闍黎的確超越現今著名的哲學家、科學家的想法，必定對阿闍黎們油然生起歡喜心。總之，怙主龍樹剖析了導師所說的因果緣起之理，尤其顯明微細施設緣起的密意，豐富了佛法宗義及對基法真相的觀察方法。

怙主龍樹的追隨者中，親炙弟子──聖者提婆，與四世紀的佛護論師、五世紀的清辨論師、七世紀的月稱論師、八世紀的寂天論師等，都聲名遠播，他們對吉祥那爛陀寺體系的貢獻，難以言喻。吉祥那爛陀寺體系中，除了前面提到的幾位論師，四世紀時，出生於巴基斯坦白沙瓦的聖者無著，及他兄弟──世親論師，對瑜伽行派的宗義有很多論著。其中，與基法真相或科學有關的是聖者無著的《大乘阿毘達磨集論》，世親論師的《大乘廣五蘊論》、《阿毘達磨俱舍論》及《阿毘達磨俱舍論自釋》等。這些典籍廣說了心法、色法與情器世間形成之理。藏傳中，對阿毘達磨的解釋主要針對兩位印度論師的著作，這種作法流傳已久。

在古印度論師中，對吉祥那爛陀的體系有無與倫比貢獻的，還有第五世紀的理聖──陳那論師，及他的追隨者──七世紀的法稱論師。眾所皆知，他們是佛教量學的創始者，而且他們與古印度著名宗義者──正理派及伺察派，就量理方面有過廣泛的辯論，使量學達到極高的水準。早於這兩位論師，約在一世紀時，《彌蘭王問經》就以理破斥「我」。再加以觀察，怙主龍樹的《中觀根本慧論》、《迴諍論》等理聚論，都以理作為講述的方式。雖然也可以透過無著《大乘阿毘達磨集論》的《決擇分論議品》，及世親著名的邏輯論了解佛教量學的存在；然而就像歷史學家所說，佛教量學的基本結構還是由陳那論師、法稱論師提供。

在佛教量學典籍中，可以找到大量與現代心理學相關的內容，包括科學家們研究的對象──心識，如根識的性質、根識如何產生、作用是什麼、怎麼產生錯誤，如何產生境相、如何引發定解。作意的性質及作用，回憶的性質及作用，執總識、認知識、類似識的主要要義，都以四理的方式加以廣說。這是現代心理學家、神經學家與佛教量理學者，之所以能互相幫助、增長知識的原因。

依古老文獻、遺址等考古研究，很早以前，吉祥那爛陀寺的天文學就很興盛，玄奘的《大唐西域記》說到，那爛陀寺裡有研究星象的天文台，名為喀苟拉。現代的歷史學家也證實，五世紀的那爛陀寺學者、印度著名星象曆算家阿耶波多便在那爛陀寺裡研究星象天文。阿耶波多的星象天文書中，總結了許多曆算學的要義，他對太陽、月亮、星曜的論述，與現代科學家的說法吻合，如日蝕、月蝕是如何發生的，也提到地球每一天會自轉，隨太陽公轉等。

同樣地，吉祥時輪金剛的論典《無垢光大疏》提到星象學是怎麼解釋星曜輪轉、推斷日蝕、月蝕的計算方式，冬至的算法，這些如何形成年曆、月曆、日曆等要點。另外，幾何學中，如三角形、四方形、圓形等的尺度衡量、繪製壇城的線條，皆與現代建造房屋的平面圖相似，已經到達相當的水平。如果去看吉祥那爛陀寺的醫典，如龍樹的《療法百種》，和聖勇作的《醫觀八支心要》及相關注釋，也可了知當時已有良好的醫療水準。聲明學方面，吉祥那爛陀寺的典籍也十分有名，如月官的《月官文法論經》、《聲音經》，天王論師的《迦羅波經，阿弩布地論師的《妙音文法經》。

這些都顯示了吉祥那爛陀寺對聲明學的研究十分深入。總之，古老的吉祥那爛陀寺，就像現代歷史學家所說，是世界上最古老、最重要的大學之一。它也像現在的大學一樣，不只涉及哲學與宗教，也跨足其他知識領域，具有完善的系統。這座古老的大學對世界文化有極大貢獻。

佛教與現代科學的交流

現代科學與佛法宗義的交流，約在十九世紀末、二十世紀初，當時，有一些歐洲哲學家喜歡佛教，因為佛教與其他宗教不同，佛教否定有造物主及我是常的說法。也有談到佛法宗義與現代科學見解相似，如英國的學者愛德恩‧阿諾德1899年在日本東京大學演講，談到佛教與科學的相似處，從這裡也可以看到當時某些西方學者的立場。尤其斯里蘭卡成為英國殖民地時，一些歐洲人參佛、學佛，這些人先後成為上座部學者，並與當時的哲學家及科學家互動，開啟了交流的傳統。

二十世紀初，漢傳佛教的太虛大師就學習佛法如何現代化發表論述，同時書裡也談到佛法和科學相似處，說比起科學的論述，佛教教義闡述了深奧的究竟真相，因此佛教早晚會對科學帶來貢獻。同期的日本大師釋宗演也說佛教經論所說的因果正理與現代的科學很相似，並宣揚這樣的說法。他著名的學生，就是二十世紀初，在北美推廣佛教的日本禪宗大師鈴木‧大拙‧貞太郎。

比起其他部派，藏傳佛教與現代科學的交流起步較晚，這與歷史及政治的因素有關；主要原因，不說也知道，是因為西藏社會與現代文化間沒有往來。十八世紀時，懂印度話的第三世班禪喇嘛班丹益西與英國人喬治‧博格爾成為朋友，他對當時的科學儀器非常感興趣，詢問了能看到太陽、月亮的望遠鏡等資訊。然而，至尊班禪並沒有為推廣科學與佛教的交流寫下任何著作。

眾所周知，藏傳佛教裡，推動科學與佛法宗義進行廣泛且詳細的交流，是第十四世達賴喇嘛尊者。尊者與多位二十世紀著名的科學教授，多年來持續進行討論。尤其心智與生命研究院促進佛教與科學的交流，並對雙方交流的科學內容提供了新的研究方向。到目前為止，陸續與會的學者包括物理學家、天文學家、生物學家、神經學家、心理學家等。心智與生命研究所的推動，加上佛教經論中有關心理的豐富內容，使現代心理學家、神經學家、醫學家等對佛教經論所說的修心方法十分感興趣，例如如何修正念、如何產生專注一境的心、思惟悲心的修行方法等。他們不僅特別關注這些內容，許多人還拿佛教解釋作為新發展方向，做更深入的研究。這種趨勢正在發展是明顯可見的。

第十四世達賴喇嘛尊者推動科學與佛法宗義交流這個偉大事業，我認為主要有兩大目的：一、若能將佛教經論所說的基法真相的論述、緣起的宗義，尤其與內心有關的要義，與現代科學交流互動，合力提升知識水平，將對整體人類的安樂及醫療帶來極大貢獻。二、透過這些交流，佛教也可從現代科學的實證結果獲取有益的資訊，像在基法實相的論述，特別是色法的論述這方面。

尊者長期觀察佛法宗義與現代科學觀點有什麼相同點、有什麼矛盾點，簡略地整理成一本書，中譯是《相對世界的美麗：達賴喇嘛的科學智慧》（The Universe in a Single Atom）。書中提到佛法宗義與科學在介紹觀察基法真相論述的基本看法、如何透過現前覺受進一步以邏輯推論證明一切法的法性就是因果及緣起等，是殊途同歸的。也談到佛教經論所說色法構成因素──微塵──的論述，與現代物理學的原子論述，二者相同與相異點。現代量子學說，透過觀察，事物本身沒有任何真實的、最細微的無方分單位，與依怙龍樹所說的深奧空性及相關的基法二諦的論述，極為吻合。達爾文解說的生物學──生物的演化過程，與古印度宗義中業果的見解，二者是否有相違。最重要是印藏佛學家們廣說心理學的內容。古老的佛教心理學提供現代心理學有利的資訊。很明顯地，對眾多學者而言，這本書是佛法宗義與科學進行長期廣泛且深入交流的根基。

尊者長期推動佛法宗義與科學的交流並整理發表，在科學學術領域造成極大影響。例如，過去生物學認為動物生存的主要目的，不只是為了維持自己的生命，也為了延續自己的物種。因此，持有兩種基本看法：一、自己的問題由自己解決。二、為了達到自己的利益，有與他較量之心。由人類作為代表，所有動物的所作所為，基本都建立在這兩種看法上；像經濟學在建立根本思想時，就完全基於這種看法。然而，尊者說，像科學家所說的，自己的問題由自己解決，為達自己的目的而生起與他人較量之心，大家都有，可是只用這兩點來解釋並不夠，還要加上同理心，同理心成為做任何事的根本動機之一。如同尊者所呼籲般，現在生物學界的基本思惟模式正在改變中。不僅如此，在群居動物裡，我們可以親眼看到，即使對象不是自己的親友，也有對人或對動物幫助的例證。因此過去的說法很難解釋「只以自我中心的動機而產生利他行為」；如果不去面對這個問題，這個難題會持續下去。同樣，在人類社會中，有自我中心的想法與競爭心是無法奠下合作的基礎。也因此，科學家終於開始認真研究同理心及如何與他人合作的行為。

還有，神經學的發展一方面證實了大腦可塑性（brain plasticity）的存在，另一方面也設計出能觀察腦部活動的儀器。研究者觀察受試者因禪修使腦神經的互通更為敏捷，不只能產生新的連結，甚至還能生成新的腦神經。所以，已有越來越多神經學家投入對佛教的修心方法及其解釋的研究。

第十四世達賴喇嘛尊者對科學知識的發展做出許多偉大貢獻，因此也榮獲許多國際公認的獎項。2008年，在美國首府華盛頓，面對上萬神經學及心理學學者，尊者進行了國際腦神經大會的開幕式演講；2012年又榮獲鄧普頓獎（Templeton Prize）之科學貢獻獎等。

佛教教義與現代科學

就如更敦群培在《智游列國漫記》所呼籲般，第十四世達賴喇嘛尊者與西藏學者聚會時，多次強調應關注學習近代科學。佛教學者很早就有尋找基法真相的傳統，古老的佛教論典多有涉及所知的論述，如構成色法的基本因素、怎麼從細微累積為粗分、情器世間的形成順序，特別針對心識，做了詳盡的說明，這些應該視為古老的科學。我覺得第十四世達賴喇嘛尊者看到佛教徒的傳統，早就興起以科學確認基法真相論述的想法。而且我也覺得尊者看到對於外在色法有關的基法論述，如果能攫取現代科學的實驗結果，不僅不會傷害佛教經論中對基法真相的論述，反而還能使其趨於完善。

阿毘達磨論中，世間形成順序、星曜輪轉、冬夏日光長短、日月星曜等說法，都建立在有須彌山在中央的觀點而說。然而，以須彌山為主的說法與現代科學驗證的結果產生了矛盾，現在宇宙論更形完整了，因此，原先的基本假設必須改變。此外，在現代細胞學的腦部認知之上，若能加入佛教心類學、阿毘達磨論心所的論述，如覺受、執境之識、作意及精進諸心所的作用與相互間關聯等，將會有所裨益，這是不言而明的。

如果因為《阿毘達磨俱舍論》的器世間論述與科學有了矛盾就捨棄，那麼佛教論典中，有前後世存在、慈悲心可無限增長、貪瞋等煩惱可斷除的論述，與科學有矛盾的話，難道也都要放棄？若是如此，佛教的基本教義將從根被摧毀。這不是不可能啊！過分依賴現代科學，難道不是佛教衰亡的因素嗎？

為了回答這個問題，首先要了解科學的性質、方法、邏輯、立場，及被科學確認的內容與真相的關係。至少要有基本認識，這點很重要，因為缺乏這些理解，進行科學與佛教的交流就有可能產生偏執。例如，有些人認為現代科學就像過去外道，是佛教的對立者，所以面對現代科學的主張，要像過去佛教破斥古老外道的主張般，必須加以破斥。另一邊則持相反的立場，認為科學與佛教經論所說的內容完全一樣，佛法宗義本身就是科學。現代科學逐漸發展，就會從佛法宗義中，攫取前後世、業果等內容，加以實證。

在我看來，如同尊者所說，佛教經論分三大部分：一、像科學一樣，以基法真相的論述為主。二、在基法論述上觀察真相的宗義。三、依前兩部分而有的成辦暫時、究竟利樂的修行。

若佛教經論的這三大論述可以被確認，之後再根據特別的論述去尋找與它相對應的其他內容，接著再決定該內容對總義無有益害。如《入中論》說：「是故不應妄觀察，世間所有名言諦」。以觀察勝義的正理去尋找名言諦，將會有尋找的過失。現代科學的觀察，是只與名言諦有關的觀察，是依賴名言諦而做的解釋，因此是屬於世間共許，也是聲音與分別心為主而安立的論述。認識到這種觀察僅僅是針對世間共許的內容，這種觀察讓因果關係的真相更加明顯。這種觀察有助於尋找究竟真相，卻不能依此判斷究竟真相為何。同樣，科學理論無法否定或確認善惡取捨的內容，科學理論也不能判斷佛教修行的好壞，所以，一切真相並不一定都屬於現前的真相。

這裡有個關鍵，在佛教邏輯學中，區分了「某法的存在尚未被正理所證實」、「正理證實了某法的不存在」、「某法的屬性尚未被正理所證實」、「正理證實了某法的否定性」的區別。

一般而言，無緣不可得正因是指，在某種情況下，若有此法將被可緣取，因為有不可緣的理由，所以確認了不可得。如果只因為沒有緣取就否定某法的存在，這是不對的。現代科學方法並沒有對前後世等做解釋，這只是以科學的方法尚未確認而已。光以這個理由就認定科學證明了沒有前後世，是不懂科學推論邏輯。雖然有許多現代生物學家、細胞學家、心理學家認為心識是色法，心識說穿了就是腦，但是這畢竟只是推論而已，不是科學實驗所得的結論，我覺得必須要分清楚這兩者的差別。

總之，現代科學高度發展，發現許多前所未知的名言真相，基於這些發現，發明出很多便利的機械，從而給人類社會帶來巨大的變革。因為科學知識進步，醫學創新許多藥物、療法，這些都是親眼可見的。科學讓貧疾減少、提供舒適、令離冷樂之苦，種種的確帶來許多方便，所以現代社會很看重科學。

我們處在科學知識蓬勃發展的時代，知識帶來的機械設備也不斷升級，因此我們得以了知以前不知道，或不清楚的真相。隨著時間推移，在新世紀，只要是知識份子，對於外在色法，大至情器世間如何形成，小至構成色法的微塵等，都會依照現代科學的說法而學習，卻不一定會去了解宗教信仰及其宗義。任何社會或文化，若不能與科學並進，不可避免地，將會被認為是落伍的社會或文化。因此，第十四世達賴喇嘛尊者在眾多談話裡，再三呼籲佛法宗義者要關注現代科學的觀察方法及結論。我至心認為這是尊者大悲心所賜的開示。

編輯顧問圖登錦巴的前序

佛教傳統與現代科學之間的關聯

總說

世界歷史中，由於人類知識水準的提升，以文字為主的文化變得極為豐富與普遍，這可由歷史文獻或考古學家就遺址、廢墟的研究得知。人類文化中，就「如何形成生命及星球」這類隱蔽的問題進行觀察，如這個世界是由誰創造的、星曜是如何形成的、其他星球是否有生命存在、有情或人從何而來、死後是否有續流還是如油燈熄滅般完全沒有了。這類問題是人類社會共同的疑惑。有這樣的疑惑，是自然而然的，這是因為人類的智能遠遠超過其他動物的緣故。甚至可以說，接下來有的高度文明，是...

〈上冊〉
第十四世達賴喇嘛尊者的導讀
一、與科學最初的相遇
二、佛教經論的三大課題
三、佛教的基法真相或科學
四、佛法宗義
五、佛法
六、三次集結
七、經論的藏譯
八、「佛法科學與宗義總集」的編輯
譯者序
編輯說明
編輯顧問圖登錦巴的前序：佛教傳統與現代科學之間的關聯
甲一、總說
甲二、科學與宗義學
甲三、科學與真理
甲四、導師薄伽梵的傳統
甲五、吉祥那爛陀的體系
甲六、佛教與現代科學的交流
甲七、佛教教義與現代科學
第一品、教義總說
甲一、佛教經論中抉擇實況總論的不同詮釋
甲二、抉擇基本實況的方法與觀察門
乙一、以理觀察的重要性及四依的論述
乙二、觀察三種所量
乙三、如何以四理觀察
乙四、因果緣起
乙五、以理遮立
甲三、附帶略說攝類理路
乙一、總說
乙二、如何學習理路
第二品、所知──境──的論述
甲一、總說基的論述
甲二、色法的性質
甲三、色等五境
乙一、色處
乙二、聲處
丙一、附帶解說能詮聲之論述
乙三、香處
乙四、味處
乙五、觸處
甲四、眼等五根
甲五、法處所攝色
甲六、大種因
甲七、不相應行法
甲八、因與果的論述
乙一、因的論述
乙二、果的論述
甲九、無為法
甲十、與所量相關的其他論述
乙一、性相、名相、事例
乙二、一與異
丙一、附帶：「倒是倒非」之論述
乙三、總與別
乙四、質法與返法
乙五、相屬與相違
丙一、相違
丙二、相屬
乙六、遮遣與成立
乙七、三種所量
第三品、能聚合成色法之微塵的論述
甲一、總說
甲二、最小的色法──極微塵
甲三、如何由極微塵累積成粗色
甲四、觀察有沒有無方分的微塵
第四品、別說時間的論述
甲一、時間的性質
甲二、成立時間是觀待及施設而有之法
甲三、三時
甲四、最短時間的觀察
甲五、細微無常
第五品、情器世間的生滅次第
甲一、阿毘達磨等論所說情器世間的生起過程
甲二、《時輪續》所說器世間的形成過程
甲三、情器世間的壞滅
甲四、時輪所說虛空微塵與星曜輪轉
甲五、 曆算天文論──《阿耶波多雅》所說星曜輪轉
甲六、標準與數量的論述
乙一、總說
乙二、色法之量
乙三、時間之量
乙四、數字算法
第六品、身體在胚胎的形成過程及氣、脈、明點的論述
甲一、總說
甲二、投生之處
甲三、經說身體在胚胎的形成過程
甲四、《時輪續》所說
甲五、佛教醫典所說胎中成身次第
甲六、別說細微氣、脈、明點的論述
乙一、無上密續對於氣脈的論述
乙二、佛教醫典對於氣脈的論述
甲七、附帶說明佛教醫典對於腦部的論述
乙一、總說
乙二、腦部在胚胎的形成過程
乙三、腦的分類
乙四、腦部脈的論述
乙五、腦的支分──脊髓等
甲八、觀察身心的連結

〈下冊〉
第七品、具境──心──的論述
甲一、總說具境──心──的性質
甲二、具境──心──的分類
甲三、根識與意識的差異
甲四、根識三緣
甲五、分別識與離分別識的差異
甲六、量識與非量識
甲七、錯亂識與不錯亂識的差異
第八品、廣說心所的論述
甲一、心與心所的差異
甲二、《大乘阿毘達磨集論》所說五十一心所論
乙一、五遍行
乙二、五別境
乙三、十一善
乙四、別說慈與悲
丙一、總說
丙二、說慈
丙三、說忍
丙四、說悲
乙五、六根本煩惱
乙六、二十隨煩惱
乙七、四不定
甲三、《阿毘達磨俱舍論》所說四十六心所論
乙一、十大地法
乙二、十大善地法
乙三、六大煩惱地法
乙四、二大不善地法
乙五、十小煩惱地法
乙六、八不定心所
乙七、與一心相應的心所
甲四、《雜事品》所說二十四隨煩惱
甲五、《阿毘達磨大毗婆沙論》所說心所
甲六、《攝事分》所說心所
甲七、心所的質體有與施設有的差異
甲八、他論對於心所的論述
乙一、《正法念處經》所說心所
乙二、《攝阿毘達磨義論》所說五十二心所
乙三、《寶鬘論》所說五十七種罪惡起源
乙四、《法集論》所說四十種心所
乙五、吉祥月稱的《五蘊品類論》所說心所
甲九、總結諸論所說心所的數量
第九品、論述粗細心及死亡次第
甲一、共乘論典對於粗細心的論述
甲二、無上密續對於粗細心的論述
乙一、總說
乙二、如見等三及八十分別心
乙三、細微與最細微的心氣的論述
乙四、心氣融入過程與死亡過程
第十品、心如何趨入境
甲一、所現境與所趨境等心之境的論述
甲二、根識是否具相的爭論
甲三、對於相的顯現，能取所取等數的爭論
甲四、遮遣趨入及成立趨入的論述
甲五、以心趨入境的過程為例說明七種心
乙一、顛倒識
乙二、疑識
乙三、伺察識
乙四、比度
乙五、已決識
乙六、現識
乙七、見而不定
第十一品、說心如何了知境的方法──因的論述
甲一、法爾理等四理論
甲二、去除執取一邊的邪分別的方法──應成
乙一、總說
乙二、應成的內容與分類
乙三、應成周遍八門
甲三、去除猶豫二邊之疑的方法──成立語
甲四、成立語的隱義──宗──的論述
甲五、成立語的顯義──因──的論述
乙一、總說
乙二、有關三相
乙三、依正因的性質區分
丙一、果正因
丙二、自性正因
丙三、不可得正因
丁一、總說
丁二、不現見不可得
丁三、可現見不可得
乙四、從所立法的角度區分正因
乙五、從成立的角度區分正因
乙六、從宗的角度區分正因
乙七、從趨入同品的方法區分正因
乙八、從辯者的角度區分正因
乙九、相反正因──見似因
丙一、總說
丙二、相違因
丙三、不定因
丙四、不成因
乙十、因輪
第十二品、調心的方法──止觀二修
甲一、生起煩惱的因與緣
甲二、某些心所彼此相違之理
甲三、聞、思、修三慧
甲四、聞思時正念正知極為重要
甲五、如何修持見、修、行三法
甲六、以行的角度區分七種補特伽羅
甲七、如何成辦專注一境之心──奢摩他
乙一、奢摩他的資糧
乙二、奢摩他的所緣
乙三、奢摩他的性質
乙四、五過失的對治──八斷行
乙五、二違緣──沉沒、掉舉
乙六、九住心
丙一、九住心圖
丙二、解釋奢摩他圖
乙七、修故成辦奢摩他
甲八、成辦妙觀毘婆舍那
甲九、觀察修的重要性
甲十、修念住法
甲十一、對世間八法修等捨之理
甲十二、心可以改變的理由
甲十三、說認識境的補特伽羅及結語
參考文獻
經典及續典
論典及醫典
附圖

〈上冊〉
第十四世達賴喇嘛尊者的導讀
一、與科學最初的相遇
二、佛教經論的三大課題
三、佛教的基法真相或科學
四、佛法宗義
五、佛法
六、三次集結
七、經論的藏譯
八、「佛法科學與宗義總集」的編輯
譯者序
編輯說明
編輯顧問圖登錦巴的前序：佛教傳統與現代科學之間的關聯
甲一、總說
甲二、科學與宗義學
甲三、科學與真理
甲四、導師薄伽梵的傳統
甲五、吉祥那爛陀的體系
甲六、佛教與現代科學的交流
甲七、佛教教義與現代科學
第一品、教義總說
甲一、佛教經論中抉擇實況總論的不同詮釋
甲二、抉擇基本實況的...