《文心雕龍》做為一種「知識型」對當代之文學研究所開啟知識本質論及方法論的意義

一、引言

《文心雕龍》雖早著錄於《隋志》，自梁代沈約、蕭繹以下，歷代品評、採摭、因習、引證、考訂、序跋、校記、箋注者超過百家，實有其影響力。然而，它真正成為獨出眾籍的「顯學」，還是始於晚清章太炎之推揚，繼之以黃侃《文心雕龍札記》的評釋。其因緣應是晚清以降，在中國追求現代化的思潮中， 《文心雕龍》以其應合西方系統性理論的知識型（Épistème），乃為學者眾所同趨而發揚為「顯學」，歷經百年，論著篇章數以萬計。其研究方式約有三種型態：

（一）全書或部分篇章文本的考校、注解、箋釋、翻譯，例如范文瀾《文心雕龍注》、王利器《文心雕龍校證》、陸侃如、牟世金《文心雕龍譯注》、詹鍈《文心雕龍義證》、李曰剛《文心雕龍斠詮》、 趙仲邑《文心雕龍譯注》、王更生《文心雕龍讀本》、周振甫《文心雕龍注釋》、楊明照《增訂文心雕龍校注》等。這是繼明代王惟儉、梅慶生，清代黃叔琳、李詳等，最基礎也是最傳統的學術型態。成果既豐，往後恐怕已難有突破。

（二）針對部分文本的理論意義，隨閱讀所見而詮評。例如黃侃《文心雕龍札記》、 羅宗強《讀文心雕龍手記》）。這也是一種隨文詮評的傳統學術型態，可簡述，也可詳說；於《文心雕龍》而言，乃明代楊慎、曹學佺及清代紀昀之餘緒。 其深淺精粗全繫於詮評者的學養、識見功力。

（三）針對劉勰的生平、文學思想，或《文心雕龍》某些篇章的理論涵義，或跨越多數篇章而提出綜合性的專門議題，進行現代化的系統性論述。由於《文心雕龍》之體大思精，故以全書總體理論進行「整密」之現代詮釋而重構其體系者，實為少見；雖有，則淺略概說而已。大致言之，專題研究成果多以「主題切分」之型態為主。其中有些以某一主題統合為專書呈現，例如沈謙《文心雕龍批評論發微》、王元化《文心雕龍創作論》。有些則以單篇論文呈現， 例如王運熙〈文心雕龍風骨論詮釋〉、 徐復觀〈文心雕龍的文體論〉、張少康〈《文心雕龍》的物色論〉、 顏崑陽〈論文心雕龍「辯證性的文體觀念架構」〉等。此一型態的研究成果數量非常龐大，恐難精確詳

計。

《文心雕龍》之成為「顯學」，應該就是依賴上述第三種型態的研究成果建立起來。一方面因為這類論述成果篇數極為龐大；二方面是這種「系統性專題論文」，正是晚清以降，知識分子追求現代化而接受西學所展現的知識型。這樣的知識型，自有其專精的論述效用，很多具有創見而系統精密的著述，非常值得肯定。

然而，事有時而盡，理隨分而窮。事理之「用」，有其「正」者必有其「反」；以一部經典為研究對象，人人切分個別之議題，以為專義之論述，能不有時而窮！終而論文雖多，其中

卻不少缺乏創見而淪為「複製」者。何況某種知識型之建構，皆有其不同歷史時期之諸多社會文化因素、條件為其基礎。時移世改，社會文化因素、條件已隨之變遷，則一代之知識型亦必隨之而更易，詮釋典範亦必隨之而轉移。文化史、文學史、學術史等，其所以為「史」者，必生於人們存在經驗及詮釋視域、知識法則之流變；即此流變之各種內外因素、條件，反思、批判其價值性與可能性，進而開展未來之期待性視域，並實踐之。這是由「應然」以開展「實然」的創造，故而文化有「史」、文學有「史」、學術有「史」。

然則，站在這距離晚清以降，中國知識分子追求現代化已歷百年的二十一世紀初期，以「百年龍學」為名的這場學術會議，學者如何反思、批判近百年「龍學」的成果，知其所承而明其所變？這應該比不經反思、批判，而習慣性「複製」前行議題，更是值得我們重視的關鍵性「問題視域」。

近百年中國人文學術的反思與轉型，不獨「龍學」為然。據我所知，一九九○年代以來，大陸學界就開始「學術史熱」，出版了幾本反思、討論近現代學術史的著作，例如王瑤主編《中國文學研究現代化進程》，陳平原接續做了二編。又例如王斯德、童世駿主編《現代化進程中的中國人文學科》，分為哲學、文學、史學三卷。很多重要學者，例如梁啟超、王國維、劉師培、魯迅、吳梅、黃侃、陳寅恪、胡適、郭沫若、郭紹虞、夏承燾、顧頡剛等，都被討論到了；或重要的議題，例如「文學中的個性主義思潮」、「文學語言的革新與文學的發展」、「西方文學研究方法與本土實驗」、「方法論的近代衍化」、「近現代化過程中價值觀的轉換」、「中國史學現代化的行程與流派」、「歷史哲學的現代性變遷」等，也都被討論到了。這樣對近現代學術史做出全面的反思，應該是想從既有的學術傳統去找尋未來可能的發展方向。另外，陳平原自己也獨立寫了一本《中國現代學術之建立》。他將胡適及章太炎當作兩個新、舊典範，以「問題」為導向，看胡、章二人當時的論爭，所涉及的主要學術問題在哪裡，而將它拉出來再做一番反思，並關聯到當代，以找出繼胡、章之後，未來學術的發展，應該朝哪些方向。

因此，反思傳統，就是為了替未來的學術找出開展的方向；能繼承傳統，才能另開新局。那麼，「百年龍學」應該如何反思、批判，既能繼承傳統，又能另開新局？

然而，反思、批判雖已開始，新局是否已將建立？而中國人文學術之「現代化」是否就如晚清以降，許多知識分子觀念中的「西化」？中國人文學術從知識本質論到方法論，有沒有它異於西學的特質？是否回到中國古典學術傳統的內部，由「內造建構」的途徑，也可以從「創造性詮釋」，26 轉出可供中國人文學術走向「現代化」的詮釋典範？其實，此一問題兩岸學者早有關懷與思辨，只是尚非一時可以奏功。

假如僅就「文學研究」言之，一個民族文學知識體系性的建構，必須形成實際批評、文學史、文學理論三個層位的知識，彼此支援、相互為用的「自體完形結構」。就中國文學而言，所謂「自體完形結構」指的是當我們在進行中國文學的實際批評時，從自己民族的文學所生產的文學史、文學理論，就可做為基礎性的知識，而不必挪借西學；而中國文學史的書寫，不但以民族文學自體的實際批評為基礎，甚至相關的文學史觀、方法學等理論，也可自體生產而不假外借。至於文學理論，當然也是以民族文學自體的作品及歷史經驗現象為依據，而進行抽象化、系統化的建構。如此，則貼切於我們自己民族文學「自體」之三個層位的知識，便形成彼此支援、相互為用的「完形結構」了。

然而，長期以來，中國文學研究，尤其在實際批評層次，由於我們缺乏自覺、自信，也從未用心致力於「內造建構」，因此無法生產出於民族文學自體的「理論」，以轉而應用到實際批評；至今仍停滯在挪借、消費西方理論的階段，而挪借又不明其法，支離破碎或僵硬套用者多矣；至於合格之「文學史」的書寫，一九九○年代以來的「文學史理論熱潮」，也還在進行本質論、方法論的追討中；則中國文學知識體系性的建構，相距尚遠。

近幾年，我針對挪借西方理論以詮釋、批判中國古典或現代文學的那種「格義式」的「外造建構」，而提出「內造建構」的方法論。所謂「內造建構」，乃直接理解中國古代既存的經典或散落在個別文本中的論述，洞觀其內在所隱涵有關文學知識之本質論與方法論的意義，從而提舉之，進行精密之意義詮釋與體系之重構，以建立可做為「典範」（paradigm）的基礎理論，轉而應用於對其他文本的詮釋。

其中，我很大的興趣是思考到：《文心雕龍》所展示中國文學批評的一種特殊「知識型」（Épistème），從當代之文學研究的知識本質論及方法論觀之，究竟具有何種典範性意義？它本身是否已構造了一種民族文學知識的「自體完形結構」？又如何做為一種基礎理論，轉而應用於我們對中國古典或現代文學的研究？基此而言，本論文的「問題視域」及論述取向、定位，並不依循前行一般《文心雕龍》的研究進路，而將另闢蹊徑。

上述三種「龍學」的型態，雖有其差異性；但是，就其共同性觀之，皆屬第一序位的描述性或詮釋性的論述，亦即對《文心雕龍》的文本進行「考校、注解、箋釋、翻譯、詮評」，或切分其內部所本涵某部分的理論，例如「文原論」、「文體論」、「風格論」、「文學史論」、「創作論」、「批評論」、「比興觀念」、「宗經觀念」、「物色觀念」等，而依文本闡述其義。

本論文的問題視域與論述取向、定位，不在這類第一序位的研究；而是取徑第二序位後設性、批判性的研究，從文學知識的本質論及方法論的觀點，總體宏觀、思辨《文心雕龍》在中國古代文學批評史上所展示一種特殊的「知識型」，而此一「知識型」有何特徵？更重要的是，這種知識型假如置入我們當代的人文學術處境中，它能為我們的文學研究開啟何種本質論及方法論的意義？甚至能夠提供什麼樣「詮釋典範」的效用？古典的知識能轉化應用於現代而創造新義，經典的生命才能接合當代文化而存活下去。

「知識型」（Épistème）這個概念是傅柯（M. Foucault,1926-1984）所提出。他考察了文藝復興、古典主義以及近現代幾個歷史時期所建構的知識，發現在同一個歷史時期之不同領域的科學話語之間，都存在著某種「關係」。那就是在同一歷史時期中，人們對何謂「真理」，不同科學領域的話語，其實都預設了某種共同的本質論及認識論，以做為基準及規範，從而建構某些群體共同信仰的真理，以判斷是非，衡定對錯。「知識型」指的就是這種不同科學之間，本質論與認識論的集合性關係，也就是西方某一歷史時期人們共持的思想框架。當歷史時期遷移了，前一歷史時期所以為「是」的知識就不一定理所當然的「是」，更可能變成「非」了；也就是歷史遷移到一個社會文化因素、條件很不相同的時期，人們對「真理」的判斷，其本質論的假定改變了，認識論的規範也改變了，知識的確當性就跟著改變了；因此，知識才有不斷發展的可能，而不同的歷史時期也就有不同的「知識型」（Épistème）。

本文使用「知識型」一詞，並非原封挪借傅柯以西方文化為對象所做考古學研究的實質內容。實質「內容」必有中西文化經驗的差異，未可以此而類彼。因此，本文「知識型」一詞僅取其最大外延的基本概念，即一種「知識型」的形成必然涵有特定的本質論與認識論的假定，而框架儼然、體系宏博。這只是此詞的「形式性」意義。本文所討論的《文心雕龍》，它之所以能被視為一種「知識型」，乃由於《文心雕龍》雖屬一家之言，卻是廣包中國文化或文學之大傳統、大群體思想的一種模式。

晚清以降，近百年的「知識型」，乃新知識分子在追求現代化過程中，經由「五四」時期，一方面反傳統，一方面引藉西學，而追求專業化、科學化、系統化的知識，從而建構之；但是，此一「知識型」的建構是否完善了呢？有沒有可能陷入某些偏執的迷誤！如今，「五四」已歷數十年，當代社會文化變遷甚鉅；那麼我們針對此一「知識型」，應該有所反思而叩問典範遷移的可能！

《文心雕龍》做為一種「知識型」對當代之文學研究所開啟知識本質論及方法論的意義

一、引言

《文心雕龍》雖早著錄於《隋志》，自梁代沈約、蕭繹以下，歷代品評、採摭、因習、引證、考訂、序跋、校記、箋注者超過百家，實有其影響力。然而，它真正成為獨出眾籍的「顯學」，還是始於晚清章太炎之推揚，繼之以黃侃《文心雕龍札記》的評釋。其因緣應是晚清以降，在中國追求現代化的思潮中， 《文心雕龍》以其應合西方系統性理論的知識型（Épistème），乃為學者眾所同趨而發揚為「顯學」，歷經百年，論著篇章數以萬計。其研究方式約有三種型態...

反思批判與轉向：中國古典文學研究之路 ⊙顏昆陽

一、中國古典文學研究之路，變本而轉向的可能

一個人文學者不能只有專業知識，更必須要有思想；對自己所走的這條學術之路，不但能站定位置，四顧週遭的景象，還得時時回首反視，更須常常向前瞻望，對於自己所研究的知識，它的本質論、方法論，都應該站在現在，反思過去，展望未來；而非百年不變的轉相複製。

學術史是一條過去、現在、未來，三維時間連續不斷的求知之路。接踵走在這條路上的學者們，必是前有所因而後有所變；有所因而不知變者，只是知識製造廠的沖模、車床工人；無所因而自以為變者，則是在幻象世界中說夢的痴人。即使對學術史抱持「斷裂」之說者，也是「因」於「連續」之說的「反題」之論。沒有《荀子‧樂論》、《禮記‧樂記》以至阮籍〈樂論〉的「聲有哀樂」之說，就不會有嵇康的〈聲無哀樂論〉。

一個人文學者站在漫長的學術史途中，反顧前行者的「既成」之論，究竟要「順著講」，還是「移開講」，甚至「逆著講」，那是各自的判斷及選擇；但是，順著講也好、移開講也好、逆著講也好，不管如何選擇，都必須是「因」於對前行既成之論所做深切的理解，以及理性的反思、批判，而不是盲目的複製與暴衝；反思、批判而深入根源處，就是對前一歷史時期既成的「知識型」（Épistème），從本質論、方法論進行「破立兼施」的改造工程。這就是我所要說的，一個人文學者不能只有專業知識，更必須要有思想；「學術思想」乃是學術因變、發展的原動力，故而古來即有「學術思想史」。

這些年，我經常在演講、座談或論文中，表達下面所敘述的想法，主要用意是在提示以學術做為終身志業的年輕學者：一個缺乏歷史意識與主體自覺的學術研究工作者，很難提出創新之論。對他們來說，學術也只是一份賴以吃飯的工作，與一般工商業的上班族何異！因此，我很殷切的對年輕學者們表達下面的想法：

我們做為一個當代學者，應該自問：我是否已覺知一個兼具「傳統意識」與「社群意識」的「歷史性主體」？這是做為一個具有存在感的學者，首先必須回答的基本問題，也是學術研究之能獲致創造、開展的基本主觀條件。學術研究不是工業生產線上機械性的行為；「問題意識」必然是研究的開端、創造的起點；而「問題意識」不是憑空想像而生，它必然生自於對原典深切的閱讀、理解，以及對相同或鄰近學術領域之傳統與社群研究成果的反思、批判。這兩者交互詰詢，以逼顯創發性的議題。而這種閱讀、理解以及反思、批判，則又必然原自於一個兼具「傳統意識」與「社群意識」的「歷史性主體」。

還記得二十幾年前，我在《六朝文學觀念叢論》的〈自序〉中，將「做學問的人」分為四等：第一等是思想家；第二等是通學；第三等是專家；第四等是學究。學究以下，則不足論也。「思想家」是第一序直接面對宇宙人生、社會文化的經驗現象，去感知、思辨，而能提出原創性、系統性的真理；「通學」（我不用「通儒」一詞，是因為當代已無真正的儒者）則退到第二序，面對傳統既有的各種學問，以文獻為依據，而能博通融會，提出跨越知識領域的原理性問題，而做出「再創造性詮釋」；「專家」也是第二序的學者，但是格局窄小，專擅一業，囿限於學科領域，懂哲學者不懂文、史；懂史學者不懂文、哲；懂文學者不懂史、哲。文史哲能專擅一業，已屬不易，更遑論其他社會學、文化人類學、美學種種知識！另外，從古今中西來說，學者們往往各守一域，疆界分明，故知古者不知今，知今者不知古；知中者不知西，知西者不知中。等而下之者，在文學領域中，懂小說者不懂詩詞、古文；懂詩詞者不懂古文、小說……。這類學者雖於專業領域，能有見解，卻提不出融通性的問題與解答。二十世紀以降的知識專業分工越來越細，已讓學者們各自坐守於一處埳井，老死不相聞問。至於「學究」，最大本事僅懂得堆砌史料，對他人既成之說連篇累牘的徵引，卻沒有自己的見解。

當時，我就已自知成不了「思想家」；而「學究」絕不屑為之，至於「專家」也很難讓自己滿意，那就立志做個「通學」吧！這是以學術當作終身志業的知識分子，可以自我期許的理想。

近些年，我更期許一個學者除了專業知識，更必須要有獨立思想的能力。做為一個「通學」者，雖然不能像「思想家」那樣，面對第一序的宇宙人生、社會文化經驗現象，提出原創性、系統性的真理；但是，站在第二序學術史某一時期的位置上，除了各種專題研究之外，也必須能夠對所研究的知識，總體通觀的提出本質論、方法論的反思批判，以尋求轉向、創變的可能。這種學術思想應該成為一個「通學」者的自我期許。

我這樣自我期許，也願意以此期許更多未來將以學術做為終身志業的年輕學者。在知識過度專業化的當代，我們不能坐守一處埳井，沒有時代感，沒有創造力，毫無反思、批判的滿足於學術量產的複製品。

這本系列性的論文，就是我在學術思想層次的嘗試。希望接續「五四」時期所建構的知識型之後，站在二十世紀末、二十一世紀初的學術史位置上，有所因而變；為中國古典文學研究之路，找到「變本而轉向」的可能。

反思批判與轉向：中國古典文學研究之路 ⊙顏昆陽

一、中國古典文學研究之路，變本而轉向的可能

一個人文學者不能只有專業知識，更必須要有思想；對自己所走的這條學術之路，不但能站定位置，四顧週遭的景象，還得時時回首反視，更須常常向前瞻望，對於自己所研究的知識，它的本質論、方法論，都應該站在現在，反思過去，展望未來；而非百年不變的轉相複製。

學術史是一條過去、現在、未來，三維時間連續不斷的求知之路。接踵走在這條路上的學者們，必是前有所因而後有所變；有所因而不知變者，只是知識製造廠的沖模、車床工人；無所因而...

《反思批判與轉向》序 ⊙蔡英俊

崑陽與我相識相知已經超過四十個年頭了，一如他常提及並且時有感慨的說法，我應該稱他一聲師叔的，我們的關係是在師友之間。大學時，就讀師範大學國文學系，我自己的興趣一直依違在哲學與古典詩文，但是對於解詩一途，卻常有隔閡之感，苦無進路，因此，我仍然記得大三時拿著李賀詩集向李正治問詩的場景。那時候，剛好住進和平東路邊上剛蓋好的男生第一宿舍，大學前後屆的學生幾乎都住在一起，可以談天論學的時間與場合多矣，甚至就讀於碩、博士班的學長也偶爾穿梭在宿舍大樓，而交友論學的網絡就逐漸擴大。現在回想起來，當時候我們的往來大多直接稱名道姓，並無所謂的「學長」的概念，而這種直呼其名的習慣也保留到現在，有時還真不容易改，只是就讀博士班的大學長當時往往多已在各大學中文系教課，對我們這些大學部的學生而言，他們當然具有著老師的身分與輩分。張夢機、曾昭旭、陳文華與顏崑陽四位前輩學者，在那時即屬於我們心目中老師輩的學長，相識相知，他們受知於前輩，更樂於提攜後進，也就因為這份機緣，輩份最小的我得以常常出現在夢機老師的家裡，成為文華、崑陽等人都在場敘宴的座客，而後更陸續有了偉文出版社與故鄉出版社等一系列古詩賞析、新解的風氣。這種交往互動，頗有歐陽修所言「朋友故舊，平居握手言笑，意氣偉然，可謂一時之盛」，讓人懷念。

憶及四十年友誼的起點，一方面當然不免也有歐陽修在〈江鄰幾文集序〉中「反顧身世死生盛衰之際」的興懷，畢竟崑陽與我都到了準備退休的年紀，能無感慨？但另一方面，追憶更是動念提筆的開始，我們總是還有話要說。崑陽把他近幾年所寫的單篇論文輯為專書，以《反思批判與轉向──中國古典文學研究之路》為題出版，他的回顧不是做為結束，而是瞻望未來，一如他自己在〈導言〉所說的，一個學者「必須能夠對所研究的知識提出反思批判」並「尋求轉向、創變的可能」：「我這樣自我期許，也願意以此期許更多未來將以學術做為終身志業的年輕學

者」。深有感慨，自然也就有話要說，主要就是因為在那段論學並且知識成長的過程中，我們都在不知不覺中領受到一種人文研究所崇尚、追求的自由與自在的氛圍，而最近這十多年間，這種氛圍逐漸從教學與學術研究的環境中消退，面對「密如網羅的各種評鑑、審查」，我們也在不知不覺中走向了「學術量產」的複製模式。但崑陽比我更具熱情、更勇於表述，不斷的提出批判與呼喊，他堅持一個優質的人文學術，最需要的是「一種可以從容的感知、關懷時代，優游、涵泳於經典，無須受到撰寫計畫與爭取金錢所迫，而自由創造的學術處境」，因此，他在學術研究的議題上揭示了「反思、批判與轉向」的合理性，更強調人文學者自身生命當有「貼切於當代的存在感」的必要性。這本論文集的出版，「輯一」與「輯二」的分列標示，具體、充分的展示了崑陽在學術志業與存在感受上熾揚的熱誠，我也應該稍作回應。

中國古典文學研究，尤其是古典詩學，連結了崑陽與我四十年的論學生涯，我既不會做詩，也不曾參與過詩社，但對於古典詩的興趣與探索，即得自於當年在張夢機老師家中，崑陽與文華他們同道之間相互的交談、論藝。隨後，張夢機老師應偉文出版社洪清泉先生的邀請，主編「詩與詩人叢刊」的出版，而崑陽也與故鄉出版社陳信元總編輯籌畫「中國文學小叢刊」，我都得以列名其中；這些邀約與撰寫的工作，對於當時方就讀碩、博士班的我們而言，其實是莫大的肯定與鼓勵，而這份年輕時彼此在論學互動中所培養的相識相知的情誼，即使在多年以後偶一才得見面，但親切自在仍在，從未褪色。民國六十年代後半期，出版社與中國文學學門興起了一種對於古典文學作家與作品進行解讀與賞析的風潮，不論是長橋出版社的「中國古典文學精選叢書」，或是「詩與詩人叢刊」與「中國文學小叢刊」，多少反映了中文學界在引介古典文學時策略與方法上的不同取向。對作品進行賞析的工作，充分體現了對於文本「細讀」的功夫，我至今仍然相信學術訓練的第一個步驟，還是在於對作品材料進行具體的解讀分析，而理論的研讀則在於提供視角，增益思考問題時的深度與廣度。更重要的，從教育的層面來看，人文素養的核心理念，首在陶養個人對於文化傳統中文學藝術作品的感受與分析能力，進而形塑歷史意識與人道關懷。

然而，賞析細讀畢竟也只是貼近古典文學的一個起始的門徑而已，不免仍有所待，崑陽在本書「輯一」收錄的九篇論文，即在「細讀」之外另行指明詩歌與文學在古典文化傳統中所具有的特質及其可能的效用，那當然是一個更大的視野與架構。回到「細讀」的功夫以及有關文學傳統解讀的問題，民國六十年代後半期之所以興起對於古典文學作家與作品進行細讀與賞析的風潮，其中有一部分的因素是來自於當時中文學界受到英、美新批評方法衝擊的回應。請看崑陽在民國六十八年四月為故鄉出版社「中國文學小叢刊」所寫的「總序」，他所擬定的主標題就是「從傳統出發」。為何需要從傳統出發？我們不都活在傳統之中嗎？試讀一下崑陽當時的觀察：「談古典詩歌，卻完全不理會與古典詩歌相關聯的各種傳統文化問題，而全憑一套（甚至不成套）從西洋生吞活剝來的所謂新批評理論，就肆意宰割起這朵攝取中國幾千年文化養份而成長開放的奇葩──古典詩歌。其結果，斷不可能使這朵奇葩開得更燦爛。」崑陽把這種以新批評方法整理舊文學的門徑稱之為「荒謬的文化整型」，並且強調：如果要從傳統出發、力求進步，那就要陶養一份對於古典詩的感悟能力，「最少對中國詩歌的產生及流變、中國詩歌本身的創作理論、中國詩歌的舊式批評，以及每個時代圍繞在詩歌外圍的文化內涵，也應該有個清楚的瞭解」，因此，正確的導向乃在於「從傳統出發，走入現在，走向未來。」這是三十七年前崑陽對於當時學界在中國文學批評與研究現象上的觀察與籲求，也是我們曾經共同面對的問題以及努力的目標。

晚近，崑陽與我在論學上有一個較大的歧出點，那就是關於「抒情傳統」與「抒情傳統論述」的解釋。崑陽在二○○七年發表了〈從反思中國文學「抒情傳統」之建構以論「詩美典」的多面向變遷與叢聚狀結構〉，對「抒情傳統」此一論述譜系進行反思、批判，指認其負面性影響，並提出另向詮釋以及重構的意圖。追根溯源，「抒情傳統」的主要論述是由旅美漢學家陳世驤在一九六○年代所提出的，揭示了「中國文學的特質就在於『抒情』」此一觀察，進而對台灣、美國以及其他幾個華文地區的中國文學研究造成深遠的影響，儼然建構了一個宏大的「論述譜系」，形成一種「詮釋典範」。根據崑陽的論點，以「抒情」為本質的說法成為主流性的論述之後，「情」所指涉的範疇「乃未經分析及界定，而被極大化地涵蓋了情、趣、意、志等所有因生於主體性的心理經驗，而這些心理經驗，在中國古代的文學論述中，往往被視為不同的文學質料，「情」僅為其中之一。」猶有甚者，一旦「情」的範疇「被極大化為普遍本質」之後，「則不但『抒情詩』做為一種特殊文類，已無從界定；甚至一切依特定質料與形式所範限、區分的詩歌類型，例如敘事、詠史、寫物、玄言、山水之別、唐詩主『情』而異乎宋詩主『意』、詩有興、趣、意、理四格之分等，諸多依據各殊文學事實或現象的『偶有性』（accident）所建立分類別體的知識，皆成無效的虛說。」針對著「抒情傳統論述」這種較為探問模式的發展，崑陽則試圖提出另外一種可能的詮釋取向，藉以與這樣的論述體系進行學術「對話」，並且提出建構一種「完境文學史」的可能性。

二○○九年，崑陽更發表了〈從混融、交涉、衍變到別用、分流、佈體—「抒情文學史」的反思與「完境文學史」的構想〉一文，進一步申論「抒情傳統」此一論述譜系的學術發展史，明確指出「抒情傳統」的提法乃是建立在「比較文學」論述語境中的「抒情」觀念，而「與五四新文化運動之後某些『中國文學史』的書寫頗相呼應」。究其實，陳世驤的〈中國的抒情傳統〉一文，原是一九七一年宣讀於美國亞洲學會年會中的一篇英文演講詞。於此，崑陽不無感性的說道：「我們想像他在會議現場，以學者兼詩人的口脗，感性與知性融合地陳述著他對中西文學對觀所洞察到的睿見，因而啟發了在場學者們對中國文學之特質的認知視域，喚起他們的民族文化情感。這時，大陸正關著門，展開唯物主義美學對唯心主義美學的批鬥。」陳國球最近關於陳世驤個人傳記資料的探求，清楚闡明了陳世驤所以選擇留在美國而沒有回歸新中國的具體事證，而崑陽在此所提出的這種比對考察，多少可以抉發一部份「抒情傳統論述」所以從蘊生到顯題的歷史發展脈絡，但同時也深切著明的呈現了崑陽一向以來極為關懷的重點，亦即對於中國古代文學的詮釋與歷史的建構，應該著意於傳統中各種體類的複雜性結構及其在歷史進程中多面向的變遷，進而闡明其網絡交錯複雜的因果關係，也就是探索文學作品得以生成的「完境」的可能性。

既然近代以來有關「抒情傳統」的論述也是在特定歷史社會文化情境制約下的知識產物，我或許可以補充此一論述所以特別在臺灣發展的學術史脈絡，並且對於崑陽所稱說的「覆蓋性大論述」稍做回應。

儘管陳世驤的〈中國的抒情傳統〉是發表在美國的亞洲學會年會，但翻譯後則是在臺灣出版，因此，就某種意義來說，「抒情傳統」論述的建構與發展應說是臺灣獨特的政治與學術環境所激生出來的產物。當然，崑陽筆下的陳世驤所懷抱的民族文化情感，顯然是針對冷戰時期關著門的大陸而發的，更因為身處美國的學界，陳世驤的論述或許就是建立在「比較文學」的語境上。然而，確切說來，《陳世驤文存》民國六十一年在臺灣出版後所產生的影響，卻不是依存在外文學門的「比較文學」的學術脈絡，反而必須扣緊當時出版界與中文學門所興起的對古典文學作家與作品進行解讀與賞析的風潮，這種風潮隱約反映當時臺灣的一種政治社會氛圍：臺灣確認自身代表了中國文化的正統、標舉文化復興運動並強調回到傳統。民國六十年代，唐君毅、徐復觀、牟宗三等學者的著作都在臺灣刊行，也先後從香港來到臺灣講學，他們懷抱著極為強烈的民族文化情感，對於當時的青年學子發揮了深遠的影響力。我猶記得讀大學時，臺大的學生不斷反問並標榜所謂五四以來知識份子十字架的標記，隱然以五四運動與北大精神的繼承者自居，而師大的學生則另有旗幟，汲汲護持中國文化的價值。那時我們熟知的學問方向，除了徐復觀與牟宗三的著作之外，主要也來自於唐君毅揭示中國文化之精神價值及其潛力，並愷切訴說中華民族與文化之花果飄零，還有師大附近毓老的講學。民國六十五年畢業在即，曾昭旭、王邦雄兩位老師在師大樂群堂二樓的講堂舉行籌辦《鵝湖月刊》的說明會，在在顯示了傳統文化與新儒家在臺灣學界另行落地萌芽的動能。

借喻花果之飄零，用以宣示臺港兩地對於中國傳統文化的解釋權，那確實是當時臺灣一種整體的氛圍，崑陽以及我們這一代的學者就是在那種學術與政治氛圍下成長知識的，而往後我們對古典詩歌與文學的解讀及其研究方式，也都是在那樣的環境中長成的。經由那種氛圍的啟引，我們試圖尋找那「封存在中國文化倉廩裡的文學遺產」，陳世驤、朱自清以及朱光潛等人可供拾掇的著作，即是我們得以開展論述的參照點，而顏元叔引介的新批評方法、夏志清關於中國古典小說的言說，更是激發我們省思文學傳統的對照點。高友工老師就在那個時間點回到臺大客座講學，先後所發表的兩篇論文，當時雖然費解，但也種下了翻轉騰空的可能性。隨著這種對於中國古典文學特質的追索，柯慶明在溫州街宿舍舉辦多年的同仁性質的文學討論會，轉而移交由清華大學中國語文學系主辦，因而有了在清華大學臺北辦事處月涵堂所舉行的「中國文學批評研討會」這種月會，我手邊至今仍保留著由康來新親手繕寫印發的通知。由是，黃景進、柯慶明、顏崑陽、呂正惠、龔鵬程與我便展開了多年論學的情誼，我們所關懷並探問的重點，多少都在揭示中國文學與文學批評的特質。崑陽與鵬程兩人在面對面論學時所迸發的火花與熱度，塑造了我輩月涵堂論學共通的回憶，這幾年，鵬程遊走講學北京師範大學、北京大學等校，郢質不在，崑陽在論學上確實是落寞多了，即使曾試圖透過由政治大學主辦「百年論學」的因緣，希望藉由與我的對談，重燃崑陽既有的熱力，但微溫如我，叩而不鳴，恐怕還是讓崑陽失望了。對談的文稿具在，而崑陽願意將之收在「輯二」的第十九篇，或以聊資師叔、師侄兩人從來至今論學的紀念。

近代以來，臺灣對於中國古典文化傳統的理解與詮釋，自應留有學術史上特定的位置，如要反思崑陽當年所以提出「從傳統出發，走入現在，走向未來」的主張、追索「抒情傳統」論述譜系的建構與發展，皆應做如是觀。今年年初，在香港中文大學舉辦了一場由張健教授所籌畫的「『抒情與詩藝』中國文學批評工作坊」，會中華東師範大學胡曉明教授提出了一個有趣的觀察，他認為港臺學者對於抒情傳統的論述模式好像平地蓋房子，而大陸的學者則有如往下挖隧道。胡教授在現場發言的語境中提示這種比擬或借喻，當然隱含了些許評斷的意味，而陳國球教授即席的回應也自然另有所說，日後或許可以讓這個議題展開更為完整的論述。不論如何，平地建房子總是意在尋求一個可以棲息、庇護與安身立命的空間，而風雨飄搖與花果飄零也確實是當時的政治文化環境與感受。但也正如崑陽所一再強調的，陳世驤、唐君毅所在的那個歷史時期已成了過去，如今時過而境遷，面對當代頗異昔日的社會文化情境、領受各種跨越文學領域的知識所帶來的撞擊，中國古代文學的詮釋及其歷史的建構如何可能，應該是當下我們更為窘迫而急切需要思考與解決的問題。就此，本書「輯二」所收錄的十篇論文，即在於省思當前大學建制與學術運作模式下人文學者面臨的學術處境，尤其是關於中國古典文學研究者所必須面對的窘境，而崑陽下筆撰文時所貫滿的憤怒及其殷切的期待，能讓人深懷同感，我自不能、也不必贊一辭。我一直相信人文知識有其實踐的面向，當相關問題被提出來並且引發關切與討論之後，就有解決改變的可能性，畢竟人心總有向上、向善的動能，而大學更是集善之地，理當自有作為。我跟崑陽一樣，有著深切的期盼。

《反思批判與轉向》序 ⊙蔡英俊

崑陽與我相識相知已經超過四十個年頭了，一如他常提及並且時有感慨的說法，我應該稱他一聲師叔的，我們的關係是在師友之間。大學時，就讀師範大學國文學系，我自己的興趣一直依違在哲學與古典詩文，但是對於解詩一途，卻常有隔閡之感，苦無進路，因此，我仍然記得大三時拿著李賀詩集向李正治問詩的場景。那時候，剛好住進和平東路邊上剛蓋好的男生第一宿舍，大學前後屆的學生幾乎都住在一起，可以談天論學的時間與場合多矣，甚至就讀於碩、博士班的學長也偶爾穿梭在宿舍大樓，而交友論學的網絡就逐漸擴大...

《反思批判與轉向》序／蔡英俊
導言

輯一：反思、批判是學術轉向的動力

《文心雕龍》做為一種「知識型」對當代之文學研究所開啟知識本質論及方法論的意義
當代「中國古典詩學研究」的反思及其轉向
從反思中國文學「抒情傳統」之建構以論「詩美典」的多面向變遷與叢聚狀結構
附錄：中國文學抒情傳統再反思—中正大學中文系座談會
從混融、交涉、衍變到別用、分流、佈體—「抒情文學史」的反思 與「完境文學史」的構想
「文學自覺說」與「文學獨立說」之批判芻論
用詩，是一種社會文化行為模式—建構「中國詩用學」初論
生命存在的通感與政教意識形態的寄託—中國古代文學「情志批評」的「反身性詮釋效用」
從「性別利用」到「性別偽裝」與「性別越位」—柳如是在傳統兩性關係中的位置變移
詩是智慧的燈—「詩性心靈」的特徵與「詩意義」的感發

輯二：人文學者的當代學術處境

臺灣當代「期待性知識分子」在高度資本化社會中的陷落與超越
再哀大學以及一些期待與建議—當前高教學術評鑑的病癥與解咒的可能
從社群疏離到社群凝聚、從典範消散到典範建構
我們必須建立適當的學術審查倫理與規範
人文學者的當代學術處境
這個學術審查忙碌的季節！
不能計量的價值—我們應該重視學術會議的隱性功能
當代學者幾乎都已消失在同一種空洞的存在形式中
「中文學門」的研究如何撰寫多年期計畫？
中國古典文學研究的現代視域與方法—顏崑陽與蔡英俊對談錄
附錄：開拓中國古典文學研究的新視域—顏崑陽教授的學思歷程/鄭柏彥專訪撰述

《反思批判與轉向》序／蔡英俊
導言

輯一：反思、批判是學術轉向的動力

《文心雕龍》做為一種「知識型」對當代之文學研究所開啟知識本質論及方法論的意義
當代「中國古典詩學研究」的反思及其轉向
從反思中國文學「抒情傳統」之建構以論「詩美典」的多面向變遷與叢聚狀結構
附錄：中國文學抒情傳統再反思—中正大學中文系座談會
從混融、交涉、衍變到別用、分流、佈體—「抒情文學史」的反思 與「完境文學史」的構想
「文學自覺說」與「文學獨立說」之批判芻論
用詩，是一種社會文化行為模式—建構「中國詩用學」初論
生...