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如果我們想要了解人類的處境，就必須試著理解邪惡，這樣的理解即為心理治療工作的基礎。

——本書作者科貝特

當心理治療師、一般大眾，甚至所有人類處在各自生命的關鍵 時刻時，探究邪惡的問題是敏感且深奧的。科貝特博士在本書以複雜的分析方式爬梳各種理論，並以他身為心理治療師的多年經驗為基礎，討論邪惡這個我們當代最困難的議題之一。相信本書將能成為最有幫助的指引，帶領我們走出生命中的黑暗時刻與崎嶇道路。

——莫瑞．史丹博士（Murray Stein, Ph. D.），

《榮格心靈地圖》（Jung’s Map of the Soul...

第一章

何謂邪惡？

惡之問題

邪惡是人類歷史上最悠久、最具爭議性的問題之一；其從人類的思想誕生以來，一直受到許多學術領域的關注。邪惡是我們在這個世界上無可避免的一部分，在某個程度上，有些人認為邪惡的傾向是人類內在本質的一部分。我無需細數我們所要面對的一長串惡行；但這麼說就夠了：人類邪惡的規模和它所造成的巨大痛苦需要我們嘗試理解與面對。雖然邪惡行為經常看起來毫無道理，但我們不能因為最終無法理解而不予理會，這麼做只會讓處理邪惡這件事變得更加棘手。也許試圖讓邪惡變得更容易是我們處理對邪惡感到恐懼的一種方式；我們一定希望愈理解邪惡，就愈能夠處理它。與此同時，考慮到邪惡的多種形式和背景脈絡，以及它們缺乏共同的一致性，單一一個與邪惡本質有關又包羅萬象的理論不太可能存在。同樣地，如果我們太過精確地定義邪惡，似乎又會排除其他邪惡類型存在的可能性。

邪惡長期以來一直困擾著哲學家、心理學家，以及我們的靈性傳統，因此已有許多與其有關的論述，這些論述大多都是以意識層次的角度來看待邪惡。我的任務分為兩個部分：第一，從深度心理學的角度來看可以添加什麼；第二，描述這個問題與心理治療師的相關性。我認為對心理治療師來說，理解邪惡這個議題是至關重要的，因為太多的邪惡行為取決於犯罪者的心理歷程。心理治療師往往與邪惡下的受害者一起工作，有時候心理治療師也能夠幫助那些邪惡的犯罪者，例如兒童虐待者。對這些傷害他人的人來說，在心理治療中逐漸發展出來的同理心可能會削弱他們行為的破壞性。

這個問題很重要的一個面向是：所有的人類是否都擁有作惡 的能力。在這樣的情況下，我們不得不疑惑，為什麼有些人比他人 更能夠抑制邪惡，或者某些邪惡的典型實例中是否存在什麼特別之處，例如希特勒或波布。我的假設是，我們所描述的道德邪惡，至少有一些是由無意識因素、榮格理論意義上的情結與品格問題（像是不受約束的自戀）等所驅動的。這些因素都有相當容易理解的發展來源。

在關於邪惡到底是可理解的，亦或是終極奧祕的長期爭論中，大多數的心理學家（和很多哲學家）傾向於支持前一種立場。與此同時，我們必須了解，我們可能僅能夠理解邪惡的某些實例，而非邪惡整體。沒有任何單一的學術領域能為邪惡這個問題提供完整的解答。如同勒范恩（Levine, 2000, p. 273）所說的：「找尋造成邪 惡的單一原因，就像在尋找生命的單一意義。這樣的做法明確地顯現出陷入單一種理論的掌控之中，也透露出理論影響觀察的程度有多少。」

心理學家或許能夠理解驅動邪惡行為的動機，但理解邪惡的本質本身就是一個困難的概念問題，畢竟如果真的存在這樣的本質的話，這樣的主張往往不被接受。有些作者認為，邪惡這個詞彙本質上是妖魔化的，對於理解來說毫無幫助，最好使用具體的字詞來描述，像是「對他人非必要的、無緣無故的殘暴」。但是，如果我們不使用邪惡這個詞，又可能無法傳達、甚至降低我們所要描述的現象之嚴重性，那麼，我們至少能拿邪惡來描述，並將邪惡一詞作形容詞，而非名詞，且無需認為邪惡擁有獨立的本體現實。然而，相信形而上邪惡的人，非常堅持認為邪惡的客觀現實是存在的。有些宗教作家認為神聖本身擁有黑暗面，榮格則相信由於邪惡不能僅歸因於人性的一部分，所以神的意象必須包含黑暗的一面。相反地，抱持世俗世界觀的人，則想要擺脫邪惡是源於某些隱匿的 靈性力量的概念，反而更願意只以心理學和社會科學的角度來理解 邪惡，並將邪惡視為一種失序、異常，或是某種歷史和政治力量的 後果。對他們來說，邪惡一詞影射太多的道德絕對性；邪惡的概念 被視為某種源於過度簡化的宗教思想所留下的過時殘留物。考爾德（Calder, 2013）指出，邪惡一詞含糊不清，儘管我們有意使用邪惡這個詞暗指像撒旦這樣形而上的存在，它的意義並不是一直都很清晰明瞭，但不帶任何形而上的隱喻來使用邪惡一詞卻是可能的。 我們也可以使用這個詞來表示無法理解某人是如何犯下可怕行為。 梅恩斯和索恩（Mearns and Thorne, 2000）認為，邪惡是「一種假想的概念，用來描述我們害怕與不理解的人。一旦我們不那麼害怕或更理解了，這個人也就不再邪惡了。」（p. 59）

我們該使用邪惡這個詞彙嗎？

邪惡是擁有自身本質的一種形而上的現實？還是邪惡能完全以人類心理學和社會因素來解釋？倘若邪惡具有超自然的起源，那麼歸根究底，人類不可能完全理解它，而我們也需要超自然的幫助才能處理邪惡。相較之下，如果邪惡純粹是社會或個人病理的問題，那麼我們根本不需要邪惡這個詞彙了。持有世俗世界觀的思想家們尤其想擺脫魔鬼、某些邪惡是由隱藏的靈性力量所造成的概念。在這些作家之中，有許多人認為，我們不應該使用邪惡這詞，因為這個詞具有神祕的含義，減少了人類本身所要負起的責任（Masters, 1997）。因此，對斯文森（Svendsen, 2010）來說，神學和我們理解邪惡所帶來的問題無關；邪惡純粹是人類的道德問題。他相信邪惡並非是神學、哲學或科學的主要主題，而是一個必須在政治領域中解決的問題。他認為，我們之所以用神話的方式來解釋邪惡例如惡魔等，是因為我們很難理解邪惡，但如果將邪惡歸因於魔鬼，就能將邪惡外化、顯現在我們面前。同時，他也認識到，將邪惡視為人類所特有，會冒下讓邪惡看起來很正常的風險，彷彿能因此為邪惡辯護並接納邪惡的存在。斯文森指出，邪惡的一個基本特徵就是它「極度悲傷」（p. 12）。

司法精神科醫師諾爾（Knoll, 2008）認為，不能以科學方法定義邪惡，因為邪惡是一種虛幻的道德概念，並不存在於自然界中。勒范恩（2000）指出，心理學家、法官和記者應該避免使用邪惡一詞，因為這個詞彙無可避免地涵蓋罪惡、違背上帝、贖罪、救贖、原罪等歷史層面的隱義。這些形而上的含義根植於一種特定的世界觀中，對勒范恩來說，與法律、心理學等領域毫無關聯。他認為， 因為邪惡這個詞源於一種宗教態度，因此，邪惡的問題是「超出科學範圍的」（p. 267）。勒范恩相信我們無法將邪惡這個詞「歸化」，換言之，我們無法在世俗的情境下使用宗教術語。當我們不在宗教意義上使用這個詞彙時，我們指的是嚴重的不道德行為，或者指控一個人令人髮指或令人反感；我們可以用精神病來指稱一個人，而不是使用邪惡這個詞。因此，勒范恩相信，從當代法律和心理學論點的角度而言，邪惡的觀點是不合時宜的，所以，某些心理疾病會成為邪惡的溫床，但如果我們說邪惡行為是源於大腦功能異常或具有破壞性的生活經驗，就能用這些術語來描述它，而不需要邪惡這個詞彙。宗教和心理學觀點幾乎沒有任何共同之處；宗教對邪惡的描述與科學觀點的解釋在本質上是不同的，因此范勒恩指出，「邪惡為何存在？」這個問題與如何減輕痛苦與防止某些行為不同，它並不屬於心理學的問題。某些與之相反的觀點則認為，某些行為太過可怕，以至於沒有其他詞彙能表達這些舉措在我們心中所引起的恐懼或反感。舉例來說，奧爾福德（Alford, 1997）相信，我們需要一個凌駕「非常糟糕」或「破壞性」等的詞彙；然而，他也同意「邪惡不屬於心理學的問題，而是屬於形而上的概念，它與 人類所受的莫大苦難有關」。（p.20）

無論是否該保留邪惡這個詞彙，很明顯地，這個詞有時候太容易遭到隨意談論，以至於我們並沒有真正理解犯錯的人。在政治立場上使用邪惡一詞，就是過度濫用的好例子。諸如美國前總統雷根的「邪惡帝國」、前總統布希的「邪惡軸心」，以及伊朗人 將美國形容為「大魔頭」（Great Satan）等評論，都是用邪惡這個詞來表達恐懼、憤怒或強烈厭惡的例子。這種用法是源自於分裂 與投射，就好像「我們」都是良善的，而「他們」就是徹頭徹尾的惡魔。將他人稱作邪惡，可能是一種暗示我們有權利攻擊他們的方式。敵對的國家往往將彼此視為是邪惡的，但是科爾（Cole, 2006）指出，將我們不喜歡的人稱作邪惡的，「會阻礙我們的理解、阻擋我們的道路、讓我們因此停滯。」（p. 236）邪惡這個詞也可能用來暗指一個存在著疑慮的概念，例如某些人天生就是罪犯或是不人道的，因此不配擁有人道的對待。布希政府在虐待成為階下囚的恐怖份子時，反覆聲稱他們是「惡人」，而這樣的稱謂可 能因此造成「阿布格萊布監獄虐囚事件」（Abu Ghraib incident）（見第150頁，原註6）。所以，就如同科爾所說的，「對惡行的歸因可能導致更進一步的不法行為。」（p. 178）也就是說，在嘗試處理被視為邪惡事件的歷程中，可能會引發更多的邪惡，這或許就是耶穌說不要與惡人對抗的原因（《馬太福音》5：39）。

很多社會科學家和後現代作家認為，善惡的概念完全是社會所建構的；許多人認為善惡是以連續光譜的形式存在。這些作者經常從引發偏差行為的情境來看待偏差行為，而不是將行為的原因歸因於犯罪者的心理。他們指出這些所謂不被接納的行為，是社會價值觀和其歷史下的產物，因此在實質上或本質上，並沒有什麼行為一定是邪惡的。其他人則認為，在不輕忽邪惡行為的情況下，不能使用中性的語言，例如「異常」，來描述嚴重的邪惡行為。因此，德爾巴尼科（Delbanico, 1996）指稱，我們的社會已經與邪惡的觀念脫節，富裕的西方社會否認邪惡存在的現實，即使它是無法逃避的現實。他相信，後現代主義不願為邪惡命名，使我們處於被邪惡支 配的危險中。將此牢記於心，我們也許能對定義邪惡的各種方法有所警覺。

辨識與定義邪惡

傳統上，人們以兩種不同的方式談論邪惡：道德之惡是指謀殺等行為，而火山和地震則是自然之惡。然而，當人類的行為導致全球暖化，進而造成像是極端風暴等自然災害時，這兩種邪惡之間的界線就模糊了。這樣的區別引出了一個問題：邪惡是不是一種自然的原則，由自然或原型所導致的；或者，邪惡純粹是人類的一種概念，這種概念就是我們所謂的自然之惡，指的是任何會導致人類痛苦的自然歷程。大多數人認為，有計畫、蓄意的邪惡是最糟糕的；不幸的事情偶然發生，雖然悲慘，但並不邪惡。行為的規模是重要的，受害者所遭受的痛苦和損失愈大，這種行為就愈有可能被認為是邪惡的。

在談論何謂邪惡的困難在於，有種自稱良善的道德之惡遵循社會規範的規則，如同我們在那些真心相信納粹等政權的人身上所看到的那樣。蘇珊．史密斯（Susan Smith）將自己的孩子們溺死在湖泊裡後，留下了一份手寫的自白書，表明她的孩子「值得擁有最好的」。很明顯地，這意味著她認為她的孩子們會上天堂，比起他們存活在人世間好多了。蘇珊．史密斯真的認為自己是在做一件好事嗎？也許希特勒認為他所做的事情對德國來說是有利的，那麼我們其他人憑什麼認為這樣的行為是邪惡的呢？

我們辨識邪惡的普遍方法，包括了任何會讓人們難過、讓人 們遭受到不該受到的傷害之事物，或者任何造成非必要破壞或無意 義暴力的事物。更廣義地說，我們認為任何阻礙個人成長和人類潛能，或是破壞人類關係的事物都是邪惡的。貝克（Becker, 1975）指出，我們將任何威脅人類永久存在的事物定義為邪惡，這正如 皮埃拉科斯（Pierrakos, 1990）所認為的，任何反生命的事物都是 邪惡。辛格（Singer, 2004）則相信，「邪惡的行為就是那些造成可怕錯誤的行為，這些行為會帶來巨大的痛苦，並且來自於邪惡的 動機，也就是想要犯下可怕錯誤行為的動機。」（p. 193）馬吉德（Magid, 1988）將邪惡視為一種忽視我們所處整體情境的行為模式，例如使用殺蟲劑時，沒有考慮它對環境的影響。卡茲（Katz, 1993）將邪惡定義為「涵蓋從蓄意破壞人類尊嚴到蓄意破壞人類生 命的行為」（p. 10）。他認為，剝奪一個人的尊嚴是「邪惡起源的關鍵起始點」（p. 146）。赫林（Hering, 1996）曾說，邪惡具有絕對徹底的破壞性，是一種對受害者毫無關懷、關心、內疚、顧慮或 同理的心理狀態。然而，正如班恩（Benn, 1985）所指出的，只談論邪惡行為是不夠的，因為一個人可以是邪惡的，但卻不會將邪惡付諸行動。同樣地，考爾德（2003）則認為，一個邪惡的人可能會因為太過懦弱，或者沒有能力成功作惡。他也指出，沒有邪惡特質的一般人，也可能犯下邪惡行為（這個問題將進一步在第131頁討論）。

有些作者將邪惡視為一系列嚴重程度遞增的行為光譜。辛格（2004）描述了六種邪惡的階層或等級。在光譜中的極端情況下，犯罪者知道自己作為是邪惡的，而且明知故犯，辛格將此稱為純粹或惡性之惡。下一個階層中，個體明知是邪惡的，卻毫不在乎地行動，辛格稱為無情之惡。接下來，一個人可能會將自己所做的行視為邪惡的，若此行為會讓自己或他所關心的人感到痛苦；但若這樣的行為會讓他人感到痛苦，或是此行為是此人為傷害自己而做的時候，就不會被認為是邪惡的—這是所謂的狂熱之惡，恐怖組織就 是一個例子。一個人可能會出於方便等原因而作惡，辛格稱此為利己主義之惡。他認為，為了更大的良善而做出有害的行為，或是當一個人錯誤地將行為判斷為良善時，這並不是邪惡。辛格坦承，要在特定情境下辨識邪惡的程度是很困難的。

斯文森（2010）也區分了各種形式的邪惡。在實踐另一種目的之歷程中，會出現所謂的工具之惡，例如英國石油公司在墨西哥灣漏油事故，或者一個人在滿足自己的需要時，會蓄意、故意造成傷害；而他所說的愚蠢之惡，指的是人的無能，這樣的無能並沒有 邪惡的動機，例如因為司機犯錯而導致的受傷。斯文森以魔性之惡（demonic evil）來形容為了自身利益而作惡的行為，這樣的行為目的在於故意傷害他人或看著他人受苦。詹姆斯（James, 1958）認為至少存在著兩種形式的邪惡：一種是源於對環境的不適應，能透過改變自我或環境得到治癒，另一種是人本質中的「錯誤或邪惡」（p. 117）。用更現代的術語來說，詹姆斯可能是在區分發展和情境因素，與人格先天部分之間的不同。但如果一個人因為童年時期的發展失敗而處於嚴重的情緒痛苦之中，那麼當他的行為傷害到他人，他就是真的邪惡嗎？還是我們應該更從這是場悲劇的角度來思考這樣的情況呢？

我們本能地知道，為了自己的利益而利用他人、為了享樂而殺人，或是使用武力來羞辱或毀滅他人都是邪惡的；以不義為樂、以羞辱他人為樂是邪惡的；只為了行使權力而破壞是邪惡的。我們認為，出於仇恨、嫉妒、貪婪、金錢利益、復仇，以及其他類似的動機而試圖傷害他人是邪惡的。甚至可能有一種毫無動機、 無法解釋的邪惡形式一旦起了頭，它似乎是自我延續的（self perpetuating）。

很需要注意的一點是，邪惡並非僅是具有問題的人格特質，例如施虐與對他人的痛苦漠不關心；宗教傳統有時候也會帶來邪惡。中世紀的十字軍認為他們當時正在對穆斯林發動一場聖戰，同時卻在前往耶路撒冷的路途中掠奪和謀殺。中世紀的審判官不疑有他地相信他們是在打擊異端邪說，為他們的暴力行為辯護。對宗教理想的追求，往往會導致邪惡，就像我們在奧薩瑪．賓．拉登這樣的人身上所看到的那樣。科克斯（Kekes, 2005）認為，後述所說的這種邪惡，源於個體對相關事實的狂熱，進而造成扭曲與偽造，例如當宗教間無害的意見分歧，導致非信徒被視為真理的仇敵，而必須被摧毀的時候，或是當政治理念分歧被視為不道德症狀的時候。深度心理學家試圖將這種狂熱的無意識基礎納入考量中，以理解人們受到情感色彩濃厚的想法或情結控制，因而導致認知扭曲的原因。當心理學家看見有害行為時，我們會尋找驅動這種行為的情結，或是其他無意識的心理機制，例如自我欺騙（詳見第131頁）和知覺盲視（perceptual blindness）。在病因學上，有意識的意圖可能不如這些無意識動機來得重要，但即使是普通的心理狀態，像是無聊，也有可能引向邪惡。具有野心等有意識的特質，在一定程度上是健康的，但過於自負的野心可能很快就轉變為邪惡。

諾丁斯（Noddings, 1989）由女性的觀點來看待邪惡，試圖建立一種以關懷、關係，以及欣賞情感重要性為基礎的道德模式，而非奠基於原則和規則。她指出，邪惡並非僅由會產生痛苦和無助的事物所組成，也包括任何忽視關係的事物。道德之惡在於無法緩解這些問題。諾丁斯認為，大多數的道德哲學都是無意識地由男性角度所寫成，他指出邪惡的問題「充斥著男性的利益，並且受到男性經驗的制約」（p. 1）。歷史、政治與其他社會結構掩蓋了邪惡的本質，因為所有這些用來處理邪惡的系統都是由男人創造，而男人傾向以權力的角度來思考。世界宗教的教義認為，上帝是全能和公義的，但全能上帝的概念讓男人逃避了自己的責任。相對於男人制定的神義論，諾丁斯不相信邪惡的存在有任何救贖的解釋。她認為，女性比男性更善於處理分歧和模稜兩可的事物，因此更有能力處理她們內在的邪惡，也更能解決關係中的邪惡問題。

諾丁斯相信，人類具有關懷的天性，當我們無法滿足他人的需求時，很容易屈服於那種助長邪惡的掌控之下。她認為，不斷想要在與他人的關係中擁有更多的自己，是一種男性特有的欲望，大多數女性認為這樣的欲望難以解釋，而且與女性想成為母親的計畫是相互矛盾的。諾丁斯並沒有提供太多與女性內在邪惡有關的描述，除了提到她們可能會屈服於男性的邪惡，同意在戰爭中犧牲她們的兒子，或者可能以錯誤的方式關懷他人，舉例來說，她們可能是令人感到窒息的母親。諾丁斯忽略了一個事實，那就是女性她們自己可能擁有想要支配和摧毀的欲望。從歷史的證據中可以看到，有些女性就像男人一樣，想要以邪惡的方式來摧毀或支配。許多例子都可以證明：女性也在折磨與殺害納粹集中營囚犯者之列，她們的殘忍程度並不亞於男性守衛的殘暴。

試圖嚴格地定義邪惡，總會衍伸出更多的問題。莎士比亞 （《哈姆雷特》第二幕，第二場）說：「世上本無好壞之分，是人的思想使然。」這樣的說法是對的嗎？依照這樣的觀點，邪惡僅是人類判斷的問題，那麼，邪惡無非就只是特定的社會或個人，根據當地和個人的價值觀所定義出來的。基於這樣的觀點，善與惡可視為位於同一光譜上，兩者之間的區別僅與程度和看法有關。但是，許多人堅持邪惡有絕對的標準，放諸任一特定社會共識都適用。我們會毫不猶豫地認定，無論是由什麼樣的文化所造成的，種族滅絕這樣的事情就是邪惡。如果我們決斷地說，邪惡在本體上是獨立的、擁有自身的本質，我們就暗示了邪惡有一種原型性質，或甚至認為邪惡是一種超個人或靈性的歷程，人類則參與在這歷程之中。這樣的分別很重要，因為如果邪惡是現實宇宙秩序中的一種本質，或者真的像某些宗教所主張的惡魔的力量真實存在，那麼我們將永遠無法根除它；但在某種程度上，如果邪惡行為純粹是人類對於剝奪與虐待的反應，我們就可以對根除邪惡抱持更多希望。即使我們相信邪惡是無法避免的，也無需考量到它的靈性層面，我們可以將邪惡理解為人類心靈的一個面向，來自我們的進化天賦。也就是說，人類會進化到具有攻擊性，或是嫉妒、仇恨及殘暴成為我們本性的一部分；但如果這種攻擊發生於挫折或恐懼之後，那麼邪惡也許不是無法避免的。

究竟（道德）邪惡是一種非常神祕、我們最終都無法理解的東西？還是它僅僅是用來討論任何會導致非必要痛苦事物的方式呢？如果我們認為邪惡屬於後者，沒有深層的性質或本質、邪惡的問題是經驗性的，那麼問題就在於我們對待彼此的方式上，如此，邪惡就是基於心理和社會動力所產生，而這至少能讓我們在原則上理解邪惡。然而，對許多人來說，以經驗主義來對待邪惡並不能公正地處理邪惡所引發的恐懼和震驚，也缺乏解釋的力道；邪惡看起來似乎不只是有害的行為。我們想知道，如果邪惡是人性的一部分， 是否所有人的內在都有作惡的潛在能力，或者，邪惡是一種原始的力量，社會必須不斷嘗試壓抑這樣的力量。我們因此有維特萊森 （Vetlesen, 2005, p. 21）這樣的定義，他認為「邪惡的行為⋯⋯就 是蓄意對另一個人施加痛苦、違背她的意願，並對她造成可預期的嚴重傷害。」房克豪斯（Funkhouser, 1991）在一項跨文化研究中提出更廣泛的定義，該研究比較了幾個不同的國家對善惡的刻板印象。在這份研究中，邪惡的定義是濫用權力，也就是「對他人無動機的控制或影響，進而造成對他人的損害」（p. 861）。但是，將邪惡定義為對他人造成傷害和痛苦仍舊不夠，儘管這可能是定義的一部分，因為一個人可能是邪惡的，但卻沒有造成他人的痛苦；又一個人可能喜歡看他人帶來的痛苦，或者一個人可能只是希望控制 他人，卻沒有造成太多的實質傷害。

某些人會因為邪惡而蓄意作惡，如同彌爾頓（Milton）筆下的撒旦，他對任何良善都失去了希望，並說：「邪惡，願你成為我的善。」但這些可能都是例外。我之前提到，那些犯下大多數人 認為是惡行的人，實際上可能相信他們是在做善事。露絲．史坦（Ruth Stein, 2002）給了我們另一個例子，她分析了九一一事件的主謀之一穆罕默德．阿塔寫給劫機犯的一封信，試圖了解他們的動機。她注意到這封信有一種「莊嚴、平靜，甚至是喜悅的基調，充滿著對神的愛，以及想要取悅祂的強烈欲望」（p. 393）。這封信試圖安撫劫機犯，呼籲他們克制與控制自己；告訴他們劫機的重點不在於仇恨，而是神會對他們將要做的事情感到喜樂。她認為，恐怖份子在專注於神的同時，不斷唸著祈禱文，處於一種精神恍惚的狀態中，這是他們能在歡快的狀態中行動的原因。他們看到的，是他們遵從了神的旨意。對史坦來說，這封信就好像是一位睿智的父親正在教導兒子們重要使命的聲音。史坦強調了在這些信徒中的喜悅和自我臣服（第304頁會更進一步討論這封信）。也許當一個 人之所以在作惡的同時，又能說服自己是在做好事的原因正是卡繆（Camus, 1947）所說的：「世界上的邪惡總是來自無知，若是他們缺乏理解，善意所造成的傷害可能會與惡意一樣多⋯⋯最無可救 藥的惡行就是無知，以為自己無所不知，因此聲稱自己有殺人的權利。」（p. 131）

在這裡區辨意圖和動機也許有所幫助；一個人的意圖就是其在意識上想要做的，但一個人的無意識動機可能也驅動著這個人的行為。只憑意圖並不足以將行為描述為邪惡，我們有時候會因為無法控制情境，在不知不覺中無意地作惡。若是在環境不允許的情況下，邪惡的意圖和動機可能無法導致邪惡的行為。考爾德（2013）認為，要將某種行為視為邪惡，一定有特定的動機，作惡者必須渴望造成重大傷害，或者他一定缺乏了不讓他人受到嚴重傷害的渴望。考爾德指出，要將一個人描述為邪惡，那他一定對這些渴望有一致的傾向，因此一個並非一致傾向邪惡的人，可能偶爾會作惡，但他本身並不邪惡。但是，如果我們將意圖視作邪惡定義的一部分，那麼即使蓄意謀殺未遂沒有造成傷害，它依然是邪惡的。除此之外，良善的意圖也可能導致邪惡的結果，因此僅憑意圖並不足以用來描述邪惡行為。意識形態或宗教等動機本身可能並非邪惡，即使它們為受害者帶來邪惡的後果。導致傷害的邪惡可能是由於疏忽或魯莽行為所致，並非源於邪惡的動機，而邪惡意圖所驅動的行為有可能只造成輕微的傷害，也可能不會造成邪惡的後果。有些作者將邪惡動機作為決定一個行為是否邪惡的關鍵因素，他們認為，即使一個行為導致嚴重的傷害，若不是有意行使，或者不是當事人所 能預見的，就不能說這個行為是邪惡的（Singer, 2004）。

海布朗（Haybron, 1999, 2002）指出，邪惡的定義是奠基在不考慮動機和情感的情況下，一個人所造成的傷害多寡（不管一個人對邪惡者所做的事情是否感到愉悅）。一個人可能是邪惡的，但卻從未造成任何傷害；一個四肢癱瘓的人靜靜地生活著，但他同時心懷惡意，除了希望他人受苦外別無所求，他可能喜歡看著他人受苦。以傷害為基礎的理論也不支持區分壞／邪惡的方式；有多少傷害被人認為是邪惡而不是壞的呢？如此一來，動機可能是非常重要的。海布朗（2002）認為，「大多數的邪惡行為並非來自邪惡的人們⋯⋯邪惡行為和邪惡特質之間的連結，比大部分作者所想像的還要低很多。」（2002, p. 279）海布朗覺得，做惡就是始終如一的惡毒，在這個意義上，一個人在「道德上與善不一致」（p.270）。真正邪惡的人沒有良善的一面，也沒有真正的同情或良心，即使他們從來沒有展現出邪惡的行為或造成任何傷害，雖然這是不太可能的。只要不是基於對他人的尊重或關懷，邪惡的人也能履行自己的職責。一個邪惡的人可能會積極地反對良善；偏離良善就是邪惡；邪惡要求完全或幾近完全不關心他人的福祉。在海布朗看來，邪惡之人的動機和一般做錯事的人是截然不同的。

第一章

何謂邪惡？

惡之問題

邪惡是人類歷史上最悠久、最具爭議性的問題之一；其從人類的思想誕生以來，一直受到許多學術領域的關注。邪惡是我們在這個世界上無可避免的一部分，在某個程度上，有些人認為邪惡的傾向是人類內在本質的一部分。我無需細數我們所要面對的一長串惡行；但這麼說就夠了：人類邪惡的規模和它所造成的巨大痛苦需要我們嘗試理解與面對。雖然邪惡行為經常看起來毫無道理，但我們不能因為最終無法理解而不予理會，這麼做只會讓處理邪惡這件事變得更加棘手。也許試圖讓邪惡變得更容易是我們處理對邪惡感到恐懼的一種...

推薦序一

邪惡、苦難與轉化

蔡怡佳 / 輔仁大學宗教學系教授

從心理治療與榮格心理學探討「惡」的中文翻譯著作中，我深受兩本書的啟發：馮．法蘭茲（von Franz）的《童話中的陰影與邪惡》以童話故事為素材，指出惡之經驗的諸多層次，包括道德化之前、面對非人類之巨大力量的震懾，或是以陰影的樣貌呈現，表達被壓抑與排拒之原型被意識投射的樣貌。河合隼雄的《孩子與惡》從孩子所做的種種壞事，例如偷竊、暴力、謊言、霸凌等現象，指出惡的複雜性與曖昧性。惡無法以尋常的方式掌握，也沒有沒有通用的理解法則；惡經常被體驗為破壞性，但亦兼具創造性。馮．法蘭茲從童話分析入手，為惡的理解帶來提出許多深刻的思考；河合隼雄從「惡與創造」所開展的論述，為惡的理解帶來嶄新的視角。延續這兩部從心理學視角討論惡的著作，萊儂．科貝特（Lionel Corbett）的《理解邪惡》也從榮格心理學的視角出發，將惡的議題放在更寬廣的哲學、心理學，以及宗教與靈性傳統的視野中，讓我們對於惡有更為全面與深入的理解。

科貝特的《理解邪惡》將榮格心理學視角的討論放在全書最中間，前面四章分別從心理學、社會科學與精神分析討論惡的來源、定義，以及與惡相關的種種議題。後面四章討論了演化心理學、宗教、神話與哲學的觀點，以及原教旨主義、恐怖主義，與人性等議題。科貝特指出，惡不是一個理性能夠窮究或是完全解釋的現象， 也沒有任何一個單一的知識領域能夠對惡提出完整的理解。在理解惡的現象與經驗時，人們要懂得謙卑，尤其在牽涉到善惡判斷之際，才不會在面對惡時，以過於簡化與片面的態度忽略惡的複雜與多面性。榮格心理學一方面強調從經驗與個案來進行對惡的理解，認為沒有可以普遍理解的法則；另一方面又從陰影與自性（the Self）等原型的層次，希望提出以深度心理學為基礎的新倫理。舊的倫理以對惡的排除與壓抑來運作，然而，無論在個體或是集體的層次，惡都可能因為在意識之外運作，而變得更為原始，透過否認的機制而以原魔（daimonic）的形式投射在敵人或替罪羔羊之上。新倫理不是對於舊倫理的否認，而是其發展與分化，企圖提出對惡的深度認識與涵容，尤其是衝突與張力的容受能力。

科貝特以「心理治療師指南」的副標題標示出本書主要的書寫對象。心理治療是面對痛苦的過程，由於痛苦和惡的密切關聯，心理治療成為與惡相遇的地方，對惡的理解也成為心理工作者的重要任務。科貝特認為：「我們的治療任務，是要了解導致這些困局的動力，並能找到涵容與修復這些困局的方法。⋯⋯處理陰影的議 題，與個人涵容痛苦情緒的能力有關。心理治療的一個重要功能，就是發展出這種能力。如果無法發展出這種能力，就會難以抑制陰影，原型的陰暗面就更容易具現。由於自性擁有光明與黑暗的兩面，當自性在人的內在具現時，人就會面臨善與惡之間的衝突，而且，只有人的意識與分辨的能力才能化解這個衝突」。

惡所帶來的痛苦、隔絕與絕望經常是無法理解的，其根源難以追究，又難以根除。人們既拒斥惡，但又在遭逢惡時，特別容易為惡所佔據，這是惡的悲劇與弔詭。在基督宗教中對這種弔詭最極致的表達可以《約伯記》為代表：全知的神為何不抵擋惡？全能的神為何不消除惡？全善的神何以容許惡？榮格對於《約伯記》的討論為惡的理解提出了超個人的面向，指出了惡不僅僅是人性的議題，也是精神與靈性的議題。榮格從自性的陰暗面來理解惡，並從約伯面對惡的痛苦提出一個以「人—神」關係為軸的轉化過程。人以有限的意識之光來連結自性的陰影，促動了自性的覺知與整合；神以道成肉身的成人之道回應人的苦痛，人內在的上帝意象也得到了擴展。

馮．法蘭茲透過童話分析，從象徵的角度將惡放在自性化歷程中理解，指出集體文化朝向單面意識之偏頗所帶來的危險。河合隼雄從孩子所做的壞事看到孩子追求成長與自立的契機，指出聆聽惡之兩義性的重要。科貝特的《理解邪惡》則從寬廣的跨領域視野為惡的理解提出詳盡的討論，讓榮格心理學在跨領域的視角中得到進一步的省思。雖然科貝特是為心理治療的工作者而寫，但本書的意義與價值遠大於此。對惡尋求理解總是指向對善的追求，對痛苦的轉化、對新價值的期待，以及對於奇蹟、或是尚未看見之事所懷抱的希望。《理解邪惡》讓人們在思考這些與惡相關的艱難議題時，能夠更靠近這些追求與盼望。

推薦序二

不要恨你的敵人，那會影響你的判斷

蔡榮裕 / 精神科專科醫師

電影《教父》裡，教父對兒子說：不要恨你的敵人，那會影響你的判斷。那麼邪惡是什麼，是你的敵人嗎？如果是，你如何對待這位敵人呢？不過邪惡代表的範圍相當廣泛，論述時是不太容易聚焦。但我同意本書作者所說，邪惡這詞是值得也需要多認識它，並由此來認識人是什麼。雖然人不會只有邪惡這項人性，或如文中所說：也有人認為邪惡不是人性的必然成份，是後來的社會環境因子的產物。

莎士比亞在他的《理查三世》裡，描繪理查四世出生時就其貌不揚，他覺得自己有資格在後來的人生，要討回的一定得比他失去的還要來得多更多（確實，身為國王本來就能做任何事，包括他人的生死大事）。但是觀眾看戲時，卻可能會同情他的遭遇，而覺得他的邪惡（如果可以這麼形容的話）可能好像有些理由？但這只是戲又不是真的，那麼在觀眾的心裡，什麼才是真的呢？

我曾在松德院區任職三十多年的精神科醫師；長年以精神分析做為觀察、思維和技術的心理工作生涯外，我在精神科教學醫院的日常工作，以及對於在監獄處理性侵者的心理工作者的督導討論，或晚近的成癮防治示範中心的個案督導經驗，都在在讓我愈是覺得所知仍然有限，雖然並非一無所知，但總覺得有著未知讓目前很多困難依舊難以預期結果。

萊儂．科貝特以「邪惡」為名，網羅並整理了很多文獻資料，加上以身為榮格分析師的經驗做基礎，他把張羅來的這些文字大軍，編織成可以閱讀也值得閱讀的內容。作者同時也深入探索邪惡龐大複雜的概念，其系統的整理有助對這個主題有興趣的人理解這些概念，並成為大家可以運用到的工作元素。作者所涉及的層面很廣闊，我相信不同讀者可以獲取各自想要進一步伸展的出發點。

作者從宗教、神學、哲學、社會學、心理學等理論集結了各家論述壯盛了顯示「邪惡」的定義是如此廣；它是一種態度、一種想 法、一種欲望、或一種行動。它們也可能涉及兩方合意下的行動，但可能被另某人定義為邪惡的。

大家可以想像，從一個惡念頭到另一個行動傷害了他人，在我們的歷史裡，可能都曾被或持續被當做是邪惡的，那麼面對這麼廣泛的定義下，「邪惡」這詞要如何走下去而仍會被人們關注呢？我們在書中看見萊儂．科貝特也討論了漢娜．鄂蘭的「平庸的邪惡」這個概念，並說明這概念有所不足的地方，對此我是深有同感。因為在臨床和日常可以觀察得到、且可能更常見的，是理想者以理想為名所帶來的對他人的侵犯。我們也可以觀察到有某些理想者所堅持的理想並非透過準備克服萬難的現實來成功實踐，而只是把成功放在作為理想者自居的攻擊武器。如果用這來說明納粹的事件，也會是另一個更為重要的觀點，不然如果以「平庸的邪惡」來看，就大致是停頓了，而不是進一步探索某些以過於理想為名所可能帶來的惡運。畢竟以「平庸」為名難以號召他人，但以理想為名才更有號召力，而且以理想為名時，很難以現實來批評理想，因為那只會灌溉更多的能量給那些具有破壞力的理想，讓理想再反轉變成邪惡力道。如果仔細觀察目前網路的認知戰（其實是心理戰）的心理基礎之一，其本質就是召喚出那些無法實現、且極緻高超的理想性，並變成大家覺得理所當然地攻擊不夠理想的他人之基礎。

萊儂．科貝特在第四章中，專程討論了佛洛伊德以降精神分析的看法，引述了不少重要的論點，這些都可以做為有興趣者的起 點。由於「邪惡」的概念含括不同精神分析者的理念，因此在實踐上、他們之間在技術上的不同做法，就需要有興趣者再進一步的摸索了。

對於邪惡的「已知之明」和「未知之暗」，我僅以比昂的「未知」做出發，和有著先備已知的知識做起點，但兩者並不衝突，而且可能都需要在自己的基礎上堅信不移，但這種「不移」也包括同時吸納更多新的想法。只是一是往「未知的暗」做著觀察和等待，另一是在已知架構上，以運用實作已有的顯明知識為方向，但這兩者在現實上如同有父有母，能有的話都是需要的。最後僅以一個很挑戰的命題來思索和討論「自殺是邪惡的嗎？」，或者如果有人想著「我死了，但要讓你後悔一輩子！」這又是什麼意思？這算邪惡嗎？

推薦序三

直面邪惡，邁向成熟

許德謙 /私人執業精神分析師、牧師、靈修導師

十多年前，我在美國一邊牧養教會，一邊接受精神分析訓練時，碰到萊儂．科貝特的早期作品《心靈的宗教功能》（The Religious Function of the Psyche, New York: Routledge, 1996）後，就喜歡他了。他敢於以精神分析及榮格心理學的不同角度，透視個案的宗教／靈性經驗，一方面尊重當事人的信仰及世界觀，另方面不忘有批判性的視野，以避免他借靈性方法逃避現實（即所謂「靈性繞道」，spiritual bypass）；其理論的書寫緊貼臨床實務經驗，讀來很有共鳴。

這些年來，我從教會廣泛的牧養工作，轉向專注私人執業「一對一」的牧靈協談，面對著有限的教會來訪者（信徒和教牧人員）時讓我對他們的深層掙扎有多一點的凝視。我懷疑華人教會的道德要求比社會的要求還高（如婚姻忠貞的持守），加上教牧普遍地鼓勵信徒友有好見證（好榜樣），如果因信徒缺乏執行道德理想的動力和方法，而不能達標，會否造成比非信徒更大的表裡不一致及更強烈的羞恥感和罪疚感？另外，不少華人教會普遍奉行「唯獨聖經」，以聖經作為判斷真理的唯一準則，而少向社會科學或心理學求教對話，會否造成基督徒低估了人性向善的及行惡之潛能？相信這些都是未來宗教學者可以深入研究的課題。不過，對個人陰影整合不足而行惡，卻是榮格分析師司空見慣的現象。

我喜歡作者從不同的角度剖析邪惡的本質，並把邪惡的行為和人的本質分開。個人多年心靈關顧經驗告訴我：這態度有利於基督宗教心靈關顧者帶著同情的理解、靠近那些因嚴重過犯而尋求幫助的個案；關懷者最終並不是要將他繩之於法，而是為他恢復或重拾上主創世時賦予他的「上帝形象」（imago Dei），把他帶回上帝的愛裡；而愛和接納的經驗時常是發生在深度的聆聽、了解和相遇裡。很不幸，筆者多年來反覆在教會聽聞有基督徒或教牧形容某些違反律法、得罪上帝的人時，稱他們是屬魔鬼的、是鬼附的；要奉主的名，驅趕他裡面的邪靈云云。此種將問題歸咎魔鬼的想法，在某些港台及海外華人基督教圈子裡面，並不罕見。在比較保守的基督教會，教牧同工通常只讀過數年神學，而沒有其他人文科學或社會科學的訓練，則會排斥和現代心理學（特別是精神分析、榮格心理學）對話，甚至覺得對話就是「給魔鬼留地步」。



過去十年，筆者發現所接觸的學生和讀者裡，開始有越來越多成熟的基督徒追求對基督教信仰的新註釋，且願意借助現代心理學或人文學科豐富他們對信仰的理解。這也反映了太過傳統保守的片面化、二分法、妖魔化的神學詮釋，已經無法滿足願意追求「信仰尋求理解」（faith seeking understanding）的信徒了。

曾作為牧者的我，亦曾受過精神分析訓練，期間自己被分析師「照肺」*（香港用語，意指將自己內心透徹地呈現在對方面前）多次，不免慨嘆：多少基督徒和牧者是因為無知而「好心做壞事」？我自問自己過去也犯了不少這些錯誤。這世代的華人教會中人，明白中世紀宗教改革者馬丁路德的人性陳述：基督徒「同時是義人，同時也是罪人」（拉丁語Simul Justus et Peccator）嗎？對他們來說，路德這種誠懇描述似乎太過人性化、太軟弱了。基督徒要過積極的得勝和聖潔的生活，於是不少傳道人便引用新約聖經羅馬書十二章第9節保羅的勉勵：「愛人不 可虛假，惡要厭惡，善要親近。」這經文無形中強化了人使用分裂和投射（splitting、projection，把人自己裡面的善與惡區隔；幻想把善留給自己、把惡投射在外面的人身上）的原始防衛機制，結果適得其反，讓人活得更虛假。如果再加上羅馬書十六章第9節，聖保羅的勸勉：「我願意你們在善上聰明，在惡上愚拙。」就更加鼓勵基督徒不去直面邪惡的現象，結果對惡事一無所知。我個人並不同意經文要這樣解釋，這是違反常識的。這好像網上騙案猖獗，警方為要打擊罪犯，就得大力宣傳騙徒的行騙手法，讓大家知所警惕。按筆者的觀察，華人教會中一些積非成是的聖經教導正是不少心靈及情緒健康的禍害根源之一。

本書第八章是〈心理學觀點下的宗教基本教義主義和恐怖主義〉，由於筆者多年來與福音派教會的接觸，因此發現教會有許多正是作者於該章所描述的教會信徒和領袖的現象（幸好程度一般沒有那麼嚴重）；其實，如果一個不小心，我們華人教會的牧者一樣可以對信徒造成很大的傷害。近日大眾傳媒炒作韓國攝理教的淫亂事件，大多欠缺深度分析。雖然作者沒有直接寫攝理教，但若讀者想多了解為何這教派對許多年輕的大學生及知識分子有如此鉅大的吸引力，相信讀者可以從本書第八章中，明白且獲得不少思考新興宗教信徒及教主心理質素的線索。

我感恩可以在香港的教會中小學接受教育；我過去三十年參與教會的生活讓我看到很多很優秀的信徒、領袖、教牧同工和外國宣教士，他們無私付出和奉獻精神，令人動容；許多大家原先沒有血緣關係的人在教會裡得到關愛連結，找到人生意義，得以安身立命。然而基督徒對自身邪惡的了解不足，使得他們不自覺被潛藏的恐懼、自戀特質、未癒的心靈創傷等力量推動，製造了不少罪惡，害人害己。當我們能誠實地擁抱自己生命中的光明與幽暗，才能自在地倚靠上主的恩典過每一天。筆者從大學的日子就喜歡與不同信仰和學科的人對話，開闊自己的思考和眼界。作者科貝特雖然不是基督徒，但他對不同宗教現象都有充分的研究，這讓他對邪惡現象的分析有足夠的臨床個案作基礎。我相信對任何一位願意追求更成熟生命的基督徒若能聽聽異見者批評，只會讓我們的信仰更加邁向成熟。所以，我誠意將這本書推薦給每一位神學生、在職的教牧人員和追求靈命成長的基督徒。

如果你是基督徒，在讀到以上的文字後，覺得我在非基督教的刊物上指出基督教會的弊病是羞辱了主耶穌基督名，那麼我想誠實地告訴你：最需要看這本書的就是你。不過，話又說回來，有這種想法的人應該是最抗拒這種書的！果真如此，這又再一次證明：防衛機制讓我們逃避直面現實。

審閱序

善與惡，永無止息的爭競

湯志安 / 臨床心理師

我們只有一個故事。所有的小說，所有的詩，都是建構於我們內心良善與邪惡之間永無止息的爭競。

——約翰．史坦貝克《伊甸園東》

坊間討論愛、成長、良善等相關的書籍很多，但是卻很少有討 論與邪惡相關的書，然而邪惡是一個無處不在、持續存在的問題，會給人類帶來巨大的痛苦。儘管自有人類以來，人類就一直在與邪惡掙扎，然而這場奮戰卻遲遲沒有終結的一天。不少人認為邪惡最終是無法表達、無法明說也無法解釋的；又由於關於邪惡的本質，有太多不同類型的邪惡，所以不可能透過單一涵蓋所有的理論去理解，但如果我們試圖過於嚴格地定義，就有可能排除其他類型的邪惡。有些人會避免使用邪惡這個詞，因為其宗教意涵明顯，於是認為邪惡實際上是犯罪者心中某種投射，不是外在的。許多心理學家傾向認為罪惡等同於精神病理學，認為我們都有可能犯下侵犯或殺 人的罪惡，因為我們可能殘留嬰兒期的創傷，也就是精神分析中被稱為迫害的內在客體；或是如榮格所說的人格陰暗面（童年虐待或忽略等創傷導致），但是大部分的人即使有上述的這些人格，他們並不會有侵犯與暴力的表現，那麼，為什麼有些人就是無法克制人格的這些面向呢？因此，有人從心理學和社會學的觀點來看邪惡；歷史學家及神學家也試圖理解希特勒及恐怖主義的心理。

真的有像神話中魔鬼那樣的原型和超個人層面的邪惡存在嗎？邪惡是否為存在宇宙中的一種屬性或是自然的功能？有人認為正如萬有引力定律，邪惡只是建立在宇宙的結構中。當然也有人不同意，認為邪惡是精神病理學或社會病理學的結果，其他人可能會認為如果邪惡有某種超自然的起源，就像魔鬼或上帝的陰暗面這樣的形而上學解釋，那麼人類就無法完全理解它；相反的，如果邪惡純粹是社會或個人精神病理學的問題，那麼我們就不需要邪惡這個詞。正因邪惡是如此復雜，我們必須從多個角度理解問題，以至於沒有一種方法是足夠的。《理解邪惡》描述了一系列基於榮格理論、精神分析、社會科學、哲學、神經生物學、神話和宗教研究來理解邪惡的方法。

本書作者科貝特博士是一位資深的榮格分析師及精神科醫師，長期以來以鑽研心靈的宗教功能及神聖性聞名；同時，他相關的著作很豐富，也翻譯為許多國家的語言．這是他在台灣翻譯為中文的第一本書，由於內容涉及深度心理學、社會學、哲學、神學等不同層面⋯⋯，也因此突顯其獨特性，畢竟，在心理治療的領域中，很少人討論、思考這個主題，科貝特的特色是清晰的思辨能力與敏銳的人文關懷，這也讓他成為一位很好的老師。萊儂．科貝特是美國加州帕西菲卡研究學院（Pacifi ca Graduate Institute）一位相當受學生歡迎的資深老師；回想起我對他的第一印象，那是我博士班第一天的午餐時間，我在學校餐廳看到同堂課的學長姊們，一邊排隊拿自助餐一邊興奮地討論著剛剛上課的內容；他們有些人的眼神發亮、討論得眉飛色舞，口中還不時發出讚嘆。雖然，我已經習慣西方人較為誇張的情感表達方式，但還是忍不住好奇這是怎麼一回事？後來問了同桌吃飯的學姐，她先溫柔地問候了我這個新生是否適應學校，然後愉悅地說：等到你三年級就會修到科貝特和布里斯（Bishop）的督導課了（前後分別為榮格分析師及比昂學派的精神分析師)。他們總是以不同角度切入討論個案身心靈的需求與轉化；榮格對於人類靈性的關懷與比昂晚期所發展O的概念（神性），使得學生提出的臨床案例的討論鮮活而更有層次；他們有時看起來針鋒相對，事實上是涵容並整合兩個學派深度心理學在臨床上的相輔相成，妙語如珠又充滿智慧與尊重！

當我審閱這本《理解邪惡》時，彷彿回到科貝特的課堂；面對此嚴肅而深奧的主題，他的博學多聞往往以一種思辨的慧黠與了然於心的方式呈現。在本書中，他描述了邪惡問題的複雜性，以及我們目前理解它的許多方法；同時他也以其一貫抽絲剝繭的思考方式，簡潔扼要切入重點、旁徵博引，並以實例為輔，讓讀者可以跟著他的文字，以多層次的觀點角度堆疊出對於思考邪惡的厚度，進而試圖理解邪惡與臨床實務的關係。

推薦序一

邪惡、苦難與轉化

蔡怡佳 / 輔仁大學宗教學系教授

從心理治療與榮格心理學探討「惡」的中文翻譯著作中，我深受兩本書的啟發：馮．法蘭茲（von Franz）的《童話中的陰影與邪惡》以童話故事為素材，指出惡之經驗的諸多層次，包括道德化之前、面對非人類之巨大力量的震懾，或是以陰影的樣貌呈現，表達被壓抑與排拒之原型被意識投射的樣貌。河合隼雄的《孩子與惡》從孩子所做的種種壞事，例如偷竊、暴力、謊言、霸凌等現象，指出惡的複雜性與曖昧性。惡無法以尋常的方式掌握，也沒有沒有通用的理解法則；惡經常被體驗為破壞性，但...

推薦序一 ▎邪惡、苦難與轉化 / 蔡怡佳
推薦序二 ▎不要恨你的敵人，那會影響你的判斷 / 蔡榮裕
推薦序三 ▎直面邪惡，邁向成熟 / 許德謙
推 薦 語 ▎
審 閱 序 ▎善與惡，永無止息的爭竟 / 湯志安

前言

第一章 ▎何謂邪惡
惡之問題
我們該使用邪惡這個詞彙嗎？
辨識與定義邪惡
邪惡在性質上不同於大錯特錯嗎？
邪惡總是涉及攻擊與暴力嗎？
馬基維利人格特質和精神病
- 邪惡問題與心理治療師的相關性
- 在心理治療中目睹邪惡
罪惡還是邪惡（Wicked or evil）？
邪惡是平庸的嗎？關於漢娜．鄂蘭（Hannah Arendt）的觀點
- 道德秩序的情境背景是否存在？
客觀的道德真理存在嗎？

第二章 ▎我們能理解邪惡嗎？
介紹：一個與理解邪惡有關的提醒
邪惡成因之概述
- 人類需求理論
普通人能夠犯下惡行嗎？
心理學看待邪惡的方式
權威性人格和邪惡
拒絕傷害他人
人本主義看待邪惡的方式
邪惡源於邪惡的意識形態
個人邪惡的信念
自由意志
- 史考特・佩克的著作
自我欺騙

第三章 ▎社會科學看待邪惡的方法
介紹
造成邪惡的社會條件
去個人化與去人性化
- 民族主義和邪惡
- 當下情境的力量
作為社會暴力的邪惡
集體邪惡

第四章 ▎精神分析看待邪惡的方法
介紹與概述
精神分析對邪惡研究的貢獻
施虐的心理動力
酷刑的心理學觀點
病態自戀導致的邪惡
殺人暴力和攻擊的心理動力來源
病態的超我
攻擊是一種反應，或是原初的本能？
心理防禦在形成邪惡的過程中所扮演的角色
- 因恐懼而產生的邪惡
掠奪性身分認同

第五章 ▎榮格和榮格學派看待邪惡的方式
介紹：榮格對邪惡的觀點
榮格對於善的缺乏之看法
邪惡和陰影
諾伊曼的新倫理觀
- 自性的黑暗面
- 邪惡、苦難，以及約伯陰影的轉化
- 邪惡、苦難和自性在情節中的化身
自性本身可以是無意識的嗎？
- 榮格的情結
童話中的邪惡

第六章 ▎造成邪惡傾向的生物因素
從演化生物學與演化心理學的角度看待邪惡
邪惡行為的神經學相關性

第七章 ▎宗教、神話及哲學觀點下的邪惡
我們需要從靈性的角度來理解邪惡嗎？
- 戰鬥神話
有神論觀點下的邪惡：神義論，或在邪惡面前辯護上帝的公義
聖經對邪惡的解讀
- 希伯來聖經中的邪惡
- 新約聖經中的邪惡
將邪惡視為「善的缺乏」之教義
心理學對宗教邪惡觀的解讀
魔鬼
魔鬼與靈魂附身
- 對邪惡的直接經驗
反基督者
哲學觀點下的邪惡
- 古代哲學家
- 後來的哲學家
邪惡與宗教的尾聲

第八章 ▎心理學觀點下的宗教基本教義主義和恐怖主義
宗教的基本教義主義
對宗教基本教義主義者的心理治療
恐怖主義
恐怖主義的心理學和心理動力學
- 恐怖分子都具有病態人格嗎？
- 恐怖組織的領導者
- 恐怖主義、基本教義主義及淨化
恐怖主義的受害者
恐怖分子和其受害者
關於和解
恐怖組織中的青年

第九章 ▎邪惡是人性的一部分嗎？
人類身上是否存在著邪惡的特質？或者只有邪惡行為？
- 何謂邪惡之人？
- 道德行為是與生俱來的嗎？

附錄一 參考書目
附錄二 英文索引

推薦序一 ▎邪惡、苦難與轉化 / 蔡怡佳
推薦序二 ▎不要恨你的敵人，那會影響你的判斷 / 蔡榮裕
推薦序三 ▎直面邪惡，邁向成熟 / 許德謙
推 薦 語 ▎
審 閱 序 ▎善與惡，永無止息的爭竟 / 湯志安

前言

第一章 ▎何謂邪惡
惡之問題
我們該使用邪惡這個詞彙嗎？
辨識與定義邪惡
邪惡在性質上不同於大錯特錯嗎？
邪惡總是涉及攻擊與暴力嗎？
馬基維利人格特質和精神病
- 邪惡問題與心理治療師的相關性
- 在心理治療中目睹邪惡
罪惡還是邪惡（Wicked or evil）？
邪惡是平庸的嗎？關於漢娜．鄂蘭（Hannah Arendt）的觀點...