上　編

第一節

【題　解】本節文字，在通行本《老子》中為總第三十八章、《德經》之第一章。在帛書甲、乙本《老子》中，《德經》均被置於《道經》之前，故此節文字在帛書甲、乙本中，皆為全本之首節。此節帛書甲本殘損四十四字，乙本則相對完整，僅殘損四字。兩本相校，文字差異不大，且殘損文字可互為補足。

上德不德，是以有德1.。下德不失德2.，是以無德。上德3.，無為而無以為也4.。上仁，為之5.而無以為也。上義，為之而有以為6.也。上禮，為之而莫之應7.也，則攘臂而乃之8.，故失道矣9.。失道矣而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮10.。夫禮者，忠信之泊11.也，而亂之首12.也。前識13.者，道之華也14.，而愚之首也15.。是以大丈夫居其厚而不居其泊，居其實不居其華，故去彼取此16.。

【注　釋】1.上德不德二句　最高的德行，是不知道或根本不以為自己有德，這才是真正的有德。德，本字作「惪」，《說文》：「外得於人，內得於己也。从直从心。」德是《老子》中重要的觀念，與《老子》中另一個重要的觀念即「道」相為表裡，指能夠順應萬物存在之道，而達於自身存在的本質。2.不失德　求為有德，或處處表示自己有德。3.上德　（君主）推崇德。這裡的「上德」和首句的「上德」意義不同，此處之「上」通「尚」，指君主推崇或崇尚。以下「上仁」、「上義」、「上禮」之「上」用法同此。4.無為而無以為也　順應自然而動，不以己意而妄為。王弼《老子注》：「無以為者，無所偏為也。」5.為之　有所意願而為。6.有以為　知性發動、私欲興起之後的順心而為。7.莫之應　得不到回應。8.攘臂而乃之　舉起胳膊指使（別人）。攘臂，振臂。乃，通「扔」。《廣雅‧釋詁》：「引也。」引申為牽拽。9.故失道矣　意謂上禮之事最終從根本上違背了以和諧共存為宗旨的大道。按「失道矣」三字，帛書甲本重，乙本並後世各通行本無之，今從甲本。10.失道矣而後德四句　帛書乙本四「後」字皆作「句」，「句」與「後」可通。甲本不誤。11.泊　通「薄」。這裡指衰落、衰減。下「泊」字同。12.亂之首　禍亂的起始、開端。13.前識　一謂所謂先知先覺的識見，王弼《老子注》：「前識者，前人而識者」。一謂無根據的臆測，《韓非子‧解老》：「前識者，無緣而忘（妄）臆度也。」一謂前識之「前」用為動詞，表示推重、推崇，猶「上德」、「上仁」之「上」。前識，推重識見，即以認識為先（前），而以私意妄為繼之者。14.道之華也　道的細末、枝節、浮華（而不為道之本）。華，後來寫作「花」。15.愚之首也　愚昧的開端。16.去彼取此　去除浮華而歸於（大道）本根。按「彼」，帛書甲本作「皮」，乙本作「罷」，皆與「彼」字通。

【語　譯】最高的德行就是根本不知道什麼是德，完全隨應自然的演化，這是真正的有德。次一等的德行才刻意求為有德，而這已經背離了自然本身，所以雖名為有德，其實卻是無德。推崇德的君主，效法自然所體現的大道，他們對萬物始終採取順應的態度，不以自己的意志干涉萬物的運行。推崇仁的君主，希冀發掘並順應人們心中仁愛的情感需求來調諧社會，他們始則有所為，而終至於人各自為。推崇義的君主，希冀基於人們之所當為，確立行為的標準來協調人與人之間的關係，他們始則有所為，作為之後不能一勞永逸，必須繼續作為。推崇禮的君主，以外在的規範來限制人們，讓人們順從自己的意願，一旦有人不遵循，統治者就擼胳膊挽袖子親自實施懲處，這就與大道徹底悖離了。大道淪喪，才會有德的提倡；德淪喪，才會有仁的提倡；仁淪喪，才會有義的提倡；義淪喪，才會有禮的提倡。禮這個東西，是忠信衰落之後出現的，是後世一切混亂的根源。那些推重識見的做法，是大道的枝末、愚昧和邪惡的起始。因此大丈夫要立身淳厚，而不自居澆薄；要把握天下之根本，而不拘泥於大道的枝末，所以要捨棄後者而取用前者。

【研　析】此節文字是帛書本《老子》的《德》篇之首，依照帛書本（甲、乙本相同）先《德》後《道》的篇章次序，則此節當為整部《老子》之首。帛書本《老子》出土後，人們經過考證比對，認為帛書本先《德》後《道》的篇章次序，應該是《老子》的本來面貌，通行本《老子》的先《道經》後《德經》，則是後人改易的結果。

那麼，作為一部意蘊深刻的重要典籍的首章，開宗明義，老子想表達什麼呢？

《老子》一名《道德經》，道與德是《老子》中最為重要的兩個範疇。如果說還有什麼範疇邏輯上更在兩者之上，那就是「自然」了。「人法地，地法天，天法道，道法自然」，對於老子來講，「自然」才是貫通一切的終極狀態，也是人類生活的理想狀態，而「道」與「德」只不過是對「自然」的摹擬，在老子學說的整個體系構成之中，並不具備最終的意義。

人類的存在，是自然選擇的結果。自然的選擇賦予了萬物存在的合理性。自然之存在，是系統完整的存在，這在《老子》中被稱為「一」或者「大」。「一」的意義是一體無分，「大」的意義是含蘊一切。一切存在物只有融入萬物存在的整個系統之中，成為整個系統的有機組成部分，和萬物構成相互利益的和諧整體，自身才能獲得確實的保障，存在才會成為現實。人類也是如此。《莊子‧馬蹄》：「夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。」莊子的「至德之世」，就是對這一時期人類生活狀態的想像和描摹。以後世所謂道德的觀念看待，這時的道，指稱的就是完美和諧的自然全體，而德則表現為人融入自然的系統之中，接受自然的支配和決定。《管子》：「德者，得也；得也者，其謂所得以然也」，《說文》：「惪（德），外得於人，內得於己也」，內在自我的心智欲望與外在於人的自然系統互相通達相互協調一致，就是德，也就是人的自然。人的自然與天地萬物的自然合一，或者說人的自然就存身於天地萬物的自然之中，接受著天道的支配。因此在人的世界裡，沒有後世聖人的那些所謂智慧，沒有超乎自然的欲望，當然也沒有對道德的講求，本節開篇所謂「上德不德，是以有德」，就是在說，真正廣大的德行，是與自然一體的，沒有名言上的「德」存在，因此也沒有對「德」的孜孜不倦的講求。

但是好景不長，伊甸園裡的生活終於還是結束了，隨著人類生活的社會化程度不斷提高，知識與能力的不斷積累，人不再滿足於那種簡單快樂的生活，不再甘心完全受制於所謂天道，而要開闢自己的路，於是前瞻未來、引領風氣的聖人出現了，人類社會的觀念與制度的創造開始了。《莊子‧馬蹄》：「及至聖人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。」人類由此而逐漸從自然之中分離出來，背離了老子所謂「天之道」而走上了自我確認、自我創造的所謂「人之道」。上德、上仁、上義、上禮，所敘述的就是這種分離與創造日漸加劇的過程，也是「人之道」日漸顯現的過程。

「人之道」同樣也是「德」，只是它並非得自於存在之全體，而是得自於人性以及人類社會這些具體的存在現實。而老子通過對自然以及人類社會細緻的觀察與總結發現，一切基於具體存在而生的觀念或制度形式，無論它的開始是什麼樣子的，終究會在發展之中走向自己的反面，所謂「正復為奇，善復為妖」（本書第二十一節，通行本第五十八章）意即在此。落實於具體的社會實踐中，就是凡有創造，必生弊端。因此區分天人的努力一旦開始，就不得不日漸加劇，於是「人之道」的創設就只能沿著既定的方向一直走下去，「上德」不足，則繼之以「上仁」；「上仁」不足，則繼之以「上義」；「上義」不足，則繼之以「上禮」。「上禮，為之而莫之應也，則攘臂而扔之，故失道矣」，在老子看來，「上禮」已然是大道徹底淪喪的標誌了，究其原因，大概是德、仁、義三者，於自然所表現於人心的忠信還未完全失落掉，所以於道不為全失。「上禮」則不然。禮作為政治設置，所依靠的完全是外力的束縛與壓迫，所謀求的完全是私利滿足，所表現的完全是彼此的對抗，自然的精神終於在人類社會的組織秩序之中徹底喪失，社會也因此陷入永不停息的紛爭和混亂之中，所以老子說「夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也」—然而「上禮」猶有不足，於是只能繼之以刀鋸鼎鑊了。由此可知，在「人之道」的演進途中，制度越是發展，越是依存於人之劣根性、依存於暴力；而制度越是細密，體系就越脆弱，社會也就越是深陷於爭鬥之中。

面對如此嚴峻的社會現實，根本的解決之道，就是摒棄「人之道」，回歸到自然之中，這是老子所極力主張的。但是人智開張、欲望叢生已成為現實，想要絕滅這一切，使得人類社會整體回歸到蒙昧混沌的自然之中已屬不能，只能訴諸於理性和智慧，使得人們迷途知返。作為理性建構，老子的「道」與「德」其實並沒多麼虛玄，「道」是對自然整體存在法則的概括和提升，而「德」則是對人類自然的生活狀態的摹擬，這兩者都是理性作用的產物，也是理性選擇的結果。在老子學說的體系結構之中，「可道」之「道」因為涉於名言、關乎人智，所以並非「恆道」；「無為而無以為」的「德」因為基於選擇、需要人力把持，所以實為「下德」。兩者雖然都是自然廣大的德行喪失之後的產物，但是在精神上卻還與自然相通，較之本於人心的「仁」、本於社會倫理的「義」，尤其是本於單純的人類社會行為規範的「禮」，老子的「德」更接近於自然全體的精神。

每一個命題都有其產生的世紀，每一種思想都有其針對的現實。老子之所以把自然抬高到無以復加的地位，把人類生活的理想寄託於邈遠深邃的遠古，其真正的意義在於對當時的社會現實的揭露和批判，而並不在於所謂歷史觀上的進步還是倒退。老子之所以不朽，《老子》書之所以成為中國傳統文化經典之中的經典，就是因為老子的批判不但觸及到當時社會的痼疾，還因為其深刻和犀利直抵人類社會制度的某些基本結構形態與生俱來的弊端，因此任何時候讀起來，都會感受到它所具備的深刻的警世意義。

上　編

第一節

【題　解】本節文字，在通行本《老子》中為總第三十八章、《德經》之第一章。在帛書甲、乙本《老子》中，《德經》均被置於《道經》之前，故此節文字在帛書甲、乙本中，皆為全本之首節。此節帛書甲本殘損四十四字，乙本則相對完整，僅殘損四字。兩本相校，文字差異不大，且殘損文字可互為補足。

上德不德，是以有德1.。下德不失德2.，是以無德。上德3.，無為而無以為也4.。上仁，為之5.而無以為也。上義，為之而有以為6.也。上禮，為之而莫之應7.也，則攘臂而乃之8.，故失道矣9.。失道矣而後德，失德而後仁，失仁而後義，...

導　讀（節錄）

本文的前半部分，我們嘗試以最簡約的文字，將老子學說思想做一個總體的勾勒，以便讀者在閱讀各章內容時有所對應與參照。後半部分，對本書的體例做一說明。

老子的學說涉及兩個世界。一個是真實存在的世界，這個世界，老子稱之為「一」。另一個世界，則是由「名」所構成的人類認識所反映的世界。

真實存在的世界，就其存在的狀態而言，老子稱之為「自然」；就萬物存在的關係而言，老子稱之為「一」。「自然」與「一」所表達的，是一個至大無外、包蘊一切存在的整體與系統。所謂「一」，不是指本原性的存在的單一，而是指現實性的萬物存在彼此之間關係的「和」，以及由此而導致的整體與系統的不可分割。「一」生成「二」、「三」乃至「萬物」，但這裡之「生」，並非無中生有、一蹴而就的造物，乃是對具體事物存在的時時生成、時用時息，因而「生」之者也是「覆」之者。「生」之「覆」之，皆以整體與系統的內在和諧為準則，以整體與系統的內在需求為動因，此所謂「天地不仁，以萬物為芻狗」；萬物存身其中，其生存或消亡皆服從於「一」這個整體與系統的決定，都是以個體的存在現實與整體與系統直接對應，以個體在整體與系統之中獨特的功能顯現作為自身存在的唯一依據。這就決定了任何事物的存在，都必須依附於整體與系統所提供的現實，順應整體與系統所規定的關係，與關係之中的他物構成在存在上互為前提、互為條件，屬性上互相規定、互相補充，功能上互相利益、互相成就的彼此作用與相互協調。所以老子之所謂「一」，是一個純粹和諧的整體與系統，內部不存在矛盾，不存在爭鬥；而整體與系統之中的萬物，也都只是具體的而非抽象的，都是現象的而非本質的。這是老子所揭示的萬物存在的真實性狀。

另一個世界，則是老子之所謂「有名」的世界。「有名」的世界，是以「名」為基礎而建立起來的；而「名」的基礎，是事物之所謂「類」。「類」是借助於分析的方法，對眾多的事物進行所謂「本質」把握而形成的「一般」；在此把握基礎之上賦予不同「類」的事物以不同的名稱，即所謂「有名」；「有名」疊加在一起，形成一個關於整體世界的觀念系統，這就是至今為止一般所謂的認識世界的構建方式。

將兩個世界相互對照一下。老子所描述的真實存在的世界，是整體的「一」；而人類認識，卻強行地把具體存在的事物從整體的「一」之中拉扯出來、孤立出來，人為地賦予此一事物某種所謂「本質」規定性，並以「名」作為標識和概括，並據此建立起「有名」的認識世界，這在根本上就是虛幻的，是不符合事物存在之真實的。但是另一方面，從人類認識的發生以及特徵上，想要認識進而把握世界，卻又不得不借助於「名」，因而「名」自身具有的這種局限性，是「有名」世界無法擺脫的。從這種意義上說，「名」或者可以有，但不能絕對，不能在「名」與「實」之間劃等號，更不能以人們憑藉「有名」而建立起來的認識世界去代替真實的世界。因此老子主張「有名知止」，要認識到「名」只不過是相對的，是需要「實」來限止和修正的。

「自然」的狀態之中是「無名」的。所謂「無名」，並非是指一切概念都不存在，它指的是一切相對的「名」皆以「實」為歸終，「名」、「實」之間不相脫離。「自然」狀態之中的萬物接受整體與系統的「一」的決定，被動地接受「芻狗」一樣的命運，安於所安、乍生乍死，這是一切具體存在的必然。但是這種必然顯然與存身於「一」之中的個體的生命意志發生了矛盾。於是人們開始嘗試對「自然」的桎梏進行突破，開始借助於人類之所謂智慧自主安排自己的生活—「名」作為這一行為的假借，作為人類智慧的基礎，也就開始逐步脫離了與之對應的「實」，成為處身於實際存在之上的理念，成為人們追逐私欲滿足、追求所謂個人實現的利器—老子說，人類社會的一切災難，一切爭鬥殺戮，皆源於此，較之「自然」的狀態，它給社會中的每一個人所造成的現實的生存危機更甚更烈，因而必須返回起點，重啟道路。老子之所以對於「名」有一種深深的戒懼，《道經》之所以開篇即曰「道可道也，非恆道也。名可名也，非恆名也」，就是基於這一點而生發的。

「道」這個範疇，是被人類現實的生存危機倒逼出來的。它是對「自然」的摹擬，而非「自然」本身—「自然」之中無「道」無「德」，只是「自己如此」而已。「道」作為法則或規律，是聖人為自身的應用而從真實存在的世界中歸納、總結、提升出來的。「道」的意義，本指道路，引申是指一物存在（或生存延續）的法則、路徑。而在老子所揭示的整體與系統的「一」之中，萬物存在所遵循的，其實都是同一個法則或者路徑，這就是萬物存在的互為前提、互相利益、互相保障和共同成就，所有這一切，老子以四個字予以概括，就是「利而不害」。任何事物依照這樣的法則，整體與系統的「一」就會保障其生存，而違反了這一法則，自求盈滿、只圖自利而不利人，只顧向外的索取而不肯付出，就會與他物構成矛盾和爭鬥關係，那麼對於萬物存在整體來說，就會成為「餘食贅形」，就會遭到整體與系統的排斥和遺棄，就會面臨消亡—這就是老子之所謂「不道早已」。

「道」作為範疇存在，其實並非「自然」，儘管它屬於聖人對於「自然」的理性自覺，也仍然屬於聖人的意識產物，而這就墜入了老子之所謂「下德」的層次—「上德」只屬於「自然」，「不失德」的「下德」根本上屬於「無德」。然而「下德」之境的聖人，若以「上德」為楷模—此即所謂「道法自然」，則所見仍不失整體與系統的「一」之真實，循此實踐，聖人侯王也能得到整體與系統的「一」之保障，而使聖人侯王擺脫「芻狗」之命運，得「長生久視」之功效。這雖為聖人主動進行的對「道」的遵循和利用，但嚴格意義上已經不屬於「自然」了，而是聖人的「有為」—不但要避開人類社會現實的生存危機，還要擺脫「自然」所賦予自身的「芻狗」命運，這就使得聖人不但要致力於以「小邦寡民」的政治理想改造現實的人類社會，還要為了自身的「長生久視」而時時依照「道」的法則主動地調適自己（修養）、調整物我與人我關係（「利而不害」），以期自主地掌握生死（「攝生」）—簡單地說，聖人如果完全把自己託付給「自然」，在老子看來肯定不是最好的選項；最好的選項，是最大限度地用「道」而存「生」，而這本身就是對「自然」所賦予一切存在包括聖人的「芻狗」命運的抗爭。老子之所以抑「不失德」之聖人為「下德」，卻同時又主張「法自然」而不是純任「自然」，原因當即在此。

治理天下只是聖人之務，「法自然」也只是聖人之「德」，老子說「成功遂事，而百姓謂我自然」，是老子之所謂「德」，獨由聖人所把持者也。至於百姓黎民，則借助於聖人之「法自然」而逃離莊子之所謂「人與人相食」的惡劣的生存環境，回歸到「小邦寡民」的「自然」的生活狀態之中，這又是聖人之利益於百姓者—聖人本欲自利，而客觀效果是兼利萬民，這就是聖人對於整個人類社會乃至整體與系統的「一」的功用所在。不獨聖人之「德」獨屬於聖人，根本上講，老子之所謂「德」，所指代的就是每一個具體存在得之於整體與系統的「一」的功能規定，以及在整體與系統的「一」之中最大限度地發揮自身的功能—「得」之便是有「德」，反之無「德」。而鑒於整體與系統的「一」與每一個具體事物的直接關聯，可以認為老子其實反對一切基於事物的「類」與「名」而提倡的「德」—也就是說，一物有一物之「德」，一時有一時之「德」，有關這一點其實可以從前面對老子的真實世界的剖析中推演出來。正是在這種基礎之上，老子反對儒家之所謂仁義禮智等等，「自然」也由此蘊含了隨時變化、無窮無盡的意義。

導　讀（節錄）

本文的前半部分，我們嘗試以最簡約的文字，將老子學說思想做一個總體的勾勒，以便讀者在閱讀各章內容時有所對應與參照。後半部分，對本書的體例做一說明。

老子的學說涉及兩個世界。一個是真實存在的世界，這個世界，老子稱之為「一」。另一個世界，則是由「名」所構成的人類認識所反映的世界。

真實存在的世界，就其存在的狀態而言，老子稱之為「自然」；就萬物存在的關係而言，老子稱之為「一」。「自然」與「一」所表達的，是一個至大無外、包蘊一切存在的整體與系統。所謂「一」，不是指本原性的存在的單一，而是指...

序　言

中國的哪些古書裡有大智慧？標準不一。但有幾本，譬如《易經》、《老子》、《論語》、《孫子》，一定是在經過深思熟慮的所有推薦書單上的。單就這幾部書，其實也還有分別。籠統說來，國人似乎對《論語》更偏愛一些，宋代初年的宰相趙普，大家說他所讀的書，僅只一部《論語》而已。太宗趙光義問他，他回答說：俺一輩子所知，還真沒超出過《論語》。當年俺用了半部《論語》輔佐太祖（趙匡胤）安定了天下，現在想用另一半輔佐陛下達於太平之世（見宋‧羅大經《鶴林玉露》卷七）。中國的讀書人，很少有不想修齊治平一路走到「帝王師」上去的，這樣的書，的確很適合胸懷大志的各位反覆涵泳。而外國人大約會覺得《易經》、《孫子》更有味道—一個講「和」講到虛玄鴻蒙，一個論「爭」論到錙銖必較，分析綜合，那是西方之所長，但即使是最擅長此道的西方人，即使對這兩部書只不過是東鱗西爪的一知半解，也不得不拜服其下，感嘆東方智慧的博大精深。

但上天似乎另有安排。《老子》這部書，其實不論中西，大家都是尊崇有加。在中國，傳世的《老子》版本百多個，注釋研究的文章書籍汗牛充棟，絕對稱得上是顯學。在國外，據說書店架子上有關中國的書籍，最多的就是《易經》、《孫子》，再就是《老子》了。然而上天大概確實是太偏愛《老子》，又或者是特意提醒我們人類應該給予《老子》更多的關注？於是借助於日益發達的考古學，一次次地把《老子》重置於我們的面前，強迫我們一次次地重新面對這本有兩千五百年歷史、卻不過區區五千字的小書。

北齊時項羽的一個小妾的墓被打開，第一個並非嚴格意義上的考古學所提供的《老子》古本出土，唐代初年的傅奕據此整理，成《道德經古本篇》。一九七三年十二月，湖南長沙馬王堆三號墓，一次出土了兩種《老子》的帛書寫本，其中一個當抄寫於漢高祖劉邦稱帝之前，稱甲本；另一個的抄寫年代，在漢高祖劉邦與漢文帝劉恆之間，稱乙本。一九九三年，湖北荊門市沙洋區四方鄉郭店村楚墓又出土了一個兩千餘字的《老子》竹簡本，據考證，此墓下葬時間，當在西元前三百年左右。二○○九年，北京大學接受捐贈，收藏了一批從海外搶救回來的西漢竹簡，其中赫然就有帶有《老子上經》、《老子下經》篇題的五千兩百餘字的《老子》，這個版本，是目前簡帛《老子》古本中最為完整的一個。

中國的傳世古籍，沒有一種能有《老子》這樣的榮幸。《易經》（馬王堆出土過帛書本）和《孫子》（山東臨沂銀雀山出土過竹簡本）等，雖然也有古本出土，但像《老子》這樣幾乎憑藉出土古本就可以排出一個版本序列的古籍，那是絕無僅有。這是上天的偏愛，也是《老子》這本書當時乃至後世受到人們普遍重視的證明。於是《老子》研究作為傳統的顯學，近幾十年更是大爆發，經常進出書店的人們應該能夠察覺到，幾乎每週都有新的、最新的、最最新的關於《老子》的「專著」上架，考證、訓釋、今譯、評析、我讀、他解、新說、舊注，等等等等不一而足。翻開來看，或為高頭講章，或為故弄玄虛，或者尋章摘句，或者翻空愈奇，也是等等等等不一而足—總之是姿態莊嚴，語帶玄妙，一般人讀來，未免雲裡霧裡，不知所云，只好敬而遠之了。

思想的解釋中，總是包含著解釋者本人的獨特理解，而解釋者個人特定的社會文化背景、觀念與心理、知識與經驗，也總不免給自己的著作打上個性鮮明的烙印。把《老子》搞到很個性或者很玄虛，並非始於今日。唐代的趙志堅就曾歷數過此中的種種異徵，「以文屬身，節解之意也；飛鍊上藥，丹經之祖也；遠說虛無，王弼之類也；以事明理，孫登之輩也；存諸法象，陰陽之流也；安存戒亡，韓非之喻也；溺心滅質，嚴遵之博也；加文取悟，儒學之宗也。」（《道德真經疏義》卷六）《四庫全書總目提要》裡面也講，《老子》的「諸家舊註，多各以私見揣摩，或參以神怪之談，或傳以虛無之理，或岐而解以丹法，或引而參諸兵謀，羣言淆亂，轉無所折衷。」（子部五十六《御註道德經》提要）但從另一個角度說，如果解釋者與所取用的文本在同一種文化的系統之內，即使真是因為「羣言淆亂」而「無所折衷」，畢竟仍然可以趨同。因為任何解釋都無法迴避文本的存在，以及文本自身所呈現的結構與思想系統，而解釋者自身由於受到同一種文化傳統的制約，對文本的解釋也都無法離開傳統思維的基本設定，無法擺脫傳統的思維方式的慣性作用—繁花生樹，不為異種；開枝散葉，畢竟同根。

但是這種情況，卻在近代以來發生了改變。近代以來，尤其是上世紀中葉以後，隨著西方之所謂「哲學」在中國的日漸興盛，以西方哲學的問題意識看待《老子》、以西方哲學的概念或者範疇拆解《老子》、以西方哲學的結構框架來解釋《老子》的，那是忽焉成群，囂然成風，好像講《老子》時不說說蘇格拉底、柏拉圖、康德、黑格爾，不談談存在、本質、宇宙起源，不講講辯證法、認識論，就對不起老子，同時也弱化了中國古代思想的思維深度和廣度，從而貶低了其存在的總體價值一樣。於是在這樣的注釋研究著作中，就經常會看到拽出《老子》中的某個概念，粗暴地與西方某位哲學家的某個概念進行簡單類比，於是「道」就變成了類似於某種「理念」、「本體」、「意志」或者「上帝」的東西，東方的老子也就搖身一變，成了西方的準柏拉圖或者準黑格爾—準而未准，所以中國無哲學。這當然是追著西方來的結論—在黑格爾《哲學史講演錄》第一冊「緒論」部分裡，儘管較之「思想」極其「貧乏」的孔子而言，老子才是擔負著東方古代世界的精神代表者，但即使是老子，也仍未出脫思維的「自然性」而深入「自由之意志」，於是老子乃至整個東方的古代思想，就一體無分，只不過代表著「人類精神」的兒童時代，一律不那麼「哲學」，因而相較於希臘時期就已進入「精神成年」的西方，整個東方的古代思想也就不那麼「先進」了。

對於中國古代思想，以及東西方關於存在與人類意識問題上的認識差異，我們在本書正文中有所涉獵，茲不贅述。根本上說，對老子乃至中國古代思想採取上述的那種處理方式，往小了說，是模糊了東西方文化傳統、思維方式乃至語言表達方式的不同，往大裡說，根本就是一種「哲學」的狂妄—現在很時髦的說法，叫做「東海西海，心理攸同」，似乎一筆便可抹平一切。但無論怎樣的巨筆如椽，事實畢竟存在，畢竟不容抹殺，東方西方畢竟還是有差異的，而這種差異表現在東西方各自的文化傳統之中，就是面對同一個存在的現實，即使人同此心，也未必心同此理，即使心同此理，也未必言同此論，否則文化與傳統就都是假命題。而思想研究的目的，就是立足於各個不同的文化傳統的歷史與現實，深入發掘不同文化彼此之間「攸同」的表象之下的「各異」，尋求古代思想對於存在以及人類認識問題上的真實表達，為我們今天思想的創造和發展提供歷史的依據和參照—「雖不能至，心嚮往之」，這應當就是本書寫作的初衷。

是為序。

趙鋒　二○一七年十月於北京京西忍癢盦

序　言

中國的哪些古書裡有大智慧？標準不一。但有幾本，譬如《易經》、《老子》、《論語》、《孫子》，一定是在經過深思熟慮的所有推薦書單上的。單就這幾部書，其實也還有分別。籠統說來，國人似乎對《論語》更偏愛一些，宋代初年的宰相趙普，大家說他所讀的書，僅只一部《論語》而已。太宗趙光義問他，他回答說：俺一輩子所知，還真沒超出過《論語》。當年俺用了半部《論語》輔佐太祖（趙匡胤）安定了天下，現在想用另一半輔佐陛下達於太平之世（見宋‧羅大經《鶴林玉露》卷七）。中國的讀書人，很少有不想修齊治平一路走到「帝王師」上...

刊印古籍今注新譯叢書緣起
序　言
導　讀

上　編
第一節　上德不德，是以有德 ○○二
第二節　昔之得一者 ○○八
第三節　上士聞道，堇能行之 ○一二
第四節　反也者，道之動也 ○一六
第五節　道生一 ○二一
第六節　天下之至柔，馳騁於天下之至堅 ○二八
第七節　名與身孰親 ○三二
第八節　大成若缺，其用不幣 ○三六
第九節　天下有道，卻走馬以糞 ○四二
第十節　不出於戶，以知天下 ○四六
第十一節　為學者日益，聞道者日云 ○五二
第十二節　聖人恆無心，以百省之心為心 ○五七
第十三節　出生入死 ○六一
第十四節　道生之而德畜之 ○六七
第十五節　天下有始，以為天下母 ○七一
第十六節　使我􃼁有知也，行於大道，唯他是畏 ○七六
第十七節　善建者不拔 ○八一
第十八節　含德之厚者，比於赤子 ○八八
第十九節　知者弗言，言者弗知 ○九四
第二十節　以正之邦 ○九九
第二十一節　其正􉿩􉿩，其民屯屯 一○五
第二十二節　治人事天莫若嗇 一一○
第二十三節　治大國若亨小鮮 一一六
第二十四節　大邦者，下流也 一二○
第二十五節　道者萬物之注也 一二五
第二十六節　為無為，事無事，味無未 一三三
第二十七節　其安也，易持也 一四三
第二十八節　古之為道者非以明民也，將以愚之也 一五○
第二十九節　江海之所以能為百谷王者，以其善下之 一五五
第三十節　小邦寡民 一六○
第三十一節　信言不美，美言不信 一六四
第三十二節　天下皆謂我大，大而不宵 一七二
第三十三節　善為士者不武 一七八
第三十四節　用兵有言曰：吾不敢為主而為客 一八二
第三十五節　吾言甚易知也，甚易行也 一八八
第三十六節　知不知，尚矣 一九二
第三十七節　民之不畏畏，則大畏將至矣 一九七
第三十八節　勇於敢則殺 二○三
第三十九節　若民恆且不畏死，若何以殺愳之也 二○八
第四十節　人之饑也，以其取食𨓚之多也 二一四
第四十一節　人之生也柔弱，其死也󽕊仞堅強 二一七
第四十二節　天之道，酉張弓者也 二二二
第四十三節　天下莫柔弱於水 二二七
第四十四節　和大怨，必有餘怨 二三二

下　編
第四十五節　道可道也，非恆道也 二四四
第四十六節　天下皆知美之為美，惡已 二五五
第四十七節　不上賢 二六三
第四十八節　道沖，而用之有弗盈也 二七○
第四十九節　天地不仁，以萬物為芻狗 二七三
第五十節　谷神不死，是謂玄牝 二七九
第五十一節　天長地久 二八四
第五十二節　上善如水 二八九
第五十三節　㨁而盈之，不若其已 二九四
第五十四節　戴營𥙃抱一 三○○
第五十五節　卅楅同一轂 三○八
第五十六節　五色使人目盲 三一四
第五十七節　龍辱若驚 三二○
第五十八節　視之而弗見，名之曰微 三二八
第五十九節　古之善為道者，微眇玄達 三三五
第六十節　至虛，極也 三四一
第六十一節　太上，下知有之 三五○
第六十二節　故大道廢，案有仁義 三五六
第六十三節　絕聖棄知，而民利百倍 三六○
第六十四節　唯與訶，其相去幾何 三六五
第六十五節　孔德之容，惟道是從 三七二
第六十六節　炊者不立 三七七
第六十七節　曲則全 三八一
第六十八節　希言自然 三八七
第六十九節　有物昆成，先天地生 三九三
第七十節　重為輕根 四○三
第七十一節　善行者無勶跡 四一○
第七十二節　知其雄，守其雌，為天下溪 四一六
第七十三節　將欲取天下而為之，吾見其弗得已 四二二
第七十四節　以道佐人主 四三○
第七十五節　夫兵者，不祥之器 四三五
第七十六節　道恆無名，樸雖小，而天下弗敢臣 四四○
第七十七節　知人者知也 四四六
第七十八節　道汎呵，其可左右也 四五○
第七十九節　執大象，天下往 四五四
第八十節　將欲㩉之，必古張之 四五九
第八十一節　道恆無名，侯王若守之，萬物將自化 四六五

附　錄
附錄一　《老子》帛書本、通行本與本書正文對照 四七一
附錄二　《老子》研究參考書目 五一七

後　記

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導　讀

上　編
第一節　上德不德，是以有德 ○○二
第二節　昔之得一者 ○○八
第三節　上士聞道，堇能行之 ○一二
第四節　反也者，道之動也 ○一六
第五節　道生一 ○二一
第六節　天下之至柔，馳騁於天下之至堅 ○二八
第七節　名與身孰親 ○三二
第八節　大成若缺，其用不幣 ○三六
第九節　天下有道，卻走馬以糞 ○四二
第十節　不出於戶，以知天下 ○四六
第十一節　為學者日益，聞道者日云 ○五二
第十二節　聖人恆無心，以百省之心為心 ○五七
第十三...