名人推薦：各界推薦

「山姆．哈里斯把知性的火焰煽進一個古老的辯論裏。閱讀這本扣人心弦、大膽創新的書時，你覺得腳底下的地移動了。理智從未有一位更熱情的擁護者。」

──伊恩．麥克尤恩（Ian McEwan），《贖罪》作者，布克獎得主



「一本活潑、挑釁、及時的新書端詳著在思想的世界中最深刻的問題之一。哈里斯提出有力的理由說道德是基於人類的繁昌並徹底與科學和理性糾結在一起的。那是個極端有吸引力的洞識，而沒有哪個思考的人能忽視得起。」

──史蒂芬．平克(Steven Pinker)，哈佛大學心理學教授，

《心智探奇》及《白板》作...

導論：道德風景

阿爾巴尼亞人有個仇殺的古老傳統叫作卡努恩（Kanun）：如果一名男子犯下兇殺罪行，受害者家族就能殺掉他的任何一名男性親戚做為報復。一名少年如果不幸是兇手的兒子或兄弟，那他就得晝夜躲藏，放棄正當教育、適當的醫療保健、以及正常生活的樂趣。甚至到現在，還有數不清的阿爾巴尼亞男子與少年在家裏過著囚徒般的生活。①我們能說阿爾巴尼亞人用這種方式來建構社會在道德上是錯的嗎？其血債血償的傳統是一種邪惡的形式嗎？他們的價值觀比我們的低劣嗎？

大多數人無法想見科學能夠有效提出這類問題—更別說解答了。我們怎能從科學事實的角度宣稱一種生活方式比另一種更好或更道德呢？「好」或「道德」的定義該由誰來界定呢？雖然現在有許多科學家正在研究道德的演化，以及其基底的神經生物學，但他們研究的目的不過是要描述人類如何思考與行為；沒有人期待科學能告訴我們應該如何思考與行為。對於人類價值的爭議，科學其實是避而不談的，沒有任何「官方」意見。②

然而，我將論證價值觀—亦即意義、道德及生命之更大目的—的問題，其實是關於有意識生物的安康（well-being）問題。因此，價值觀轉換成能在科學上理解的事實：關於正面與負面的社會情感、報復性的衝動、具體法律及社會制度對人際關係的影響、快樂與痛苦的神經生理學等等。這些事實中最重要者注定會超越文化—就像關於身體健康和心理健康的事實那樣。癌症在新幾內亞高地還是癌症；霍亂還是霍亂；精神分裂還是精神分裂；同樣地，我將進一步論證悲憫（compassion）仍是悲憫，安康仍是安

康。③而且，如果人們在如何興旺發達上有重要的文化差異的話—例如用相互抵觸但產生同等成效的方式來養育快樂、聰明、有創造力的孩子—這些差異也必定端賴人類頭腦組織的事實。因此，原則上，我們能在神經科學與心理學的脈絡中解說文化界定我們的方式。我們在大腦的層次對自己瞭解越多，就更能明瞭關於人類價值問題的答案有對有錯。

當然，我們必須面對若干對於道德真理地位的古老歧見：自宗教擷取世界觀的人一般相信道德真理存在，只是因為上帝將之注入現實架構當中；至於缺乏信仰的人，則往往認為「善」與「惡」的看法一定是演化壓力和文化發明的產物。對於前者，一旦說到「道德真理」（moral truth），必將援引上帝；對於後者，則不過是表達我們一些猿猴般的衝動、文化偏見、和哲學困惑罷了。我的目的是想說服讀者，論辯兩造都錯了。本書之宗旨乃試圖開啟一段關於道德真理如何能在科學脈絡中理解的對話。

儘管我在本書所做的論證勢必引起爭議，它卻是寄託於一個非常簡單的前提：人類安康完全建構於世界中的事件以及人腦的狀態。因之，一定有關於它的「科學真理」（scientific truths）待知。對於這些真理更詳細的理解，將會迫使我們對社會中的不同生活方式做出清楚的區別，判斷某些方式更好或更壞，更忠於事實與否，以及更合乎倫理與否。顯然，這種洞識能幫我們改進人類生活的品質—由此終結學術性的辯論，展開攸關數以百萬計人們生活的選擇。

我的意思並不是我們保證能透過科學解決每個道德爭議。意見的分歧還會繼續存在—但意見會越來越受制於事實。而且重要的是，明瞭我們無能解答一個問題，不代表該問題沒有答案。到底有多少人在過去六十秒鐘內被蚊子叮了呢？這些人當中有幾個會得瘧疾呢？有多少人會因而死亡？在所涉及的技術挑戰底下，沒有科學團隊能回應這種問題。然而我們知道它們的答案很可能只是簡單的數字而已。因為沒有能力搜集到所有相關資料，就迫使我們必須同等尊重所有意見嗎？當然不是。同樣的，我們可能無法解決特定道德兩難的事實，並不代表所有對此產生之爭論性回應都同等有效。在我的經驗中，把實務上無解誤以為原則上無解是道德混淆的一大根源。

例如：美國有二十一州仍准許學校體罰。在這些地方，即便老師拿木板把孩子打得腫起一大塊瘀青乃至破皮，依然合法。數以幾十萬計的兒童每年蒙受這種暴力，幾乎全發生在南方。可想而知，合理化這種行為的根據明顯出自於宗教：因為造物主自己告訴我們孩子不打不成器（箴言十三：二四、二十：三十、二三：一三～一四）。然而，我們如果真的關心人類安康，並且用提升安康的方式來對待孩子，我們就可能懷疑要小男孩、小女孩以受痛、受驚、在公眾前受辱來做為鼓勵其認知與情緒發展的手段是否明智。這個問題是有答案的，對此有任何懷疑的空間嗎？尋求正確之道是重要的，對此有任何需要質疑的地方嗎？其實，所有研究都指出體罰是災難性的做法，會導致更多暴力和社會病態—而且，很乖僻的，導致了對體罰更多的支持。④

但更深的要點在於，無論我們知道答案與否，這種問題毋庸置疑，一定有答案。而且，絕對不是簡單地用尊重別人的「傳統」，同意彼此存有歧見，就可搪塞過去。為什麼科學將越來越能斷定這種問題呢？因為人們所給予之分歧的解答—以及伴隨而來在人際關係、心理狀態、暴力行動與法律糾葛等等的後果—都在我們的腦子裏、別人的腦子裏、以及整個世界中造成差異。我希望顯示當談到價值觀時，我們其實談的是一個事實相互依存的世界。

想法和意圖如何在人腦中產生，這些心理狀態又如何轉換成行為，以及這些行為如何進一步影響世界和其他有意識生物的經驗—這些都是有待探索的事實。我們將看到上述事實窮盡對「善」與「惡」這類詞語的合理說明。它們也將越來越落入科學的範疇，比一個人的宗教皈依要深刻得多。正像沒有基督教物理學或穆斯林代數學一樣，我們也將顯示，根本沒有基督教道德或穆斯林道德這樣的東西。的確，我將論證道德應該被視為科學中尚未開發的一支。

自從我的第一本書《信仰的結束》（The End of Faith）出版以來，我對「文化戰爭」有了一個優越的視野—在美國與歐洲都有，前者是世俗的自由派與基督教的保守派之戰，後者是無宗教社群與日益增長之穆斯林人口間的爭端。在收到過數萬件處於信仰與懷疑連續光譜上各個位置之群眾的來信和電子郵件後，我能有一些自信地說，在這些文化分歧的基底，有個對理性之局限的共同信念。雙方都相信理性對回答人類生活中最重要的問題是無能為力的。而一個人如何察覺事實與價值之間的鴻溝，似乎影響到他對幾乎每項社會重大議題的觀點—從打仗到教育孩子。

這種思考上的斷裂在政治光譜的各端有不同的後果：信教的保守派往往相信意義與道德問題是有正確解答的，但只因為亞伯拉罕的上帝認為如此。⑤他們承認尋常的事實能透過理性的探索來發現，但他們相信價值必須來自旋風中的玄妙聲音。拘泥文句之經律主義（scriptural literalism）、對多樣性的不寬容、對科學的不信任、忽視人類和動物受苦的真正原因等等—太常見了，這就是事實與價值的劃分如何在宗教右派中顯現其形。

另一方面，世俗的自由派則往往認為道德問題沒有客觀的答案存在。雖然約翰．斯圖亞特．穆勒（John Stuart Mill）可能比奧薩瑪．賓拉登（Osama bin Laden）更符合我們對於善的文化理想，大部分世俗主義者懷疑，穆勒的是非理念並沒有更接近真理。多元文化主義、道德相對論、政治正確、不可容忍的容忍態度等—這些都是左翼把事實與價值分開的後果。

我們應當關心的是這兩種導向並未產生同等效能。在老式宗教非理性的狂熱底下，世俗的民主國家越來越苟且。保守教條主義與自由主義懷疑論的並轡，導致美國禁止聯邦資助胚胎幹細胞的研究；說明了我們為何在墮胎和同性婚姻等議題上持續蒙受政治上的紛亂；它可說是聯合國目前企圖通過反褻瀆神明法所做努力的論述基礎（該法將使會員國公民批評宗教變成非法）；它使西方在其反激進伊斯蘭教的世代戰爭上捉襟見肘；它可能還會把歐洲諸社會再塑成一個新的哈里發（Caliphate）轄地。⑥掌握宇宙造物主所信的是非，激勵了信教的保守派幾乎不計代價地在公共領域強施這種願景；不知道什麼是對的—或者根本不認為有什麼真正對的事物—常導致世俗的自由派高舉雙手投降，來放棄他們的理智標準和政治自由。

在科學社群裡世俗與自由派佔壓倒性的多數—但科學家對宗教的教條主義所做的讓步也著實驚人。正如我們將看到的，問題上達美國國家科學院（the National Academies of Science）與美國國家衛生研究院（National Institutes of Health）。連世界上最有影響力的科學刊物《自然》（Nature），都無法有效地區分合理論述和虛構神話之間的分界。我最近查了過去十年該刊中每一次出現的「宗教」（religion）一詞，發現《自然》的編輯們一般都接納了史蒂芬．古爾德（Stephen J. Gould）注定失敗的觀念：「互不重疊的範疇」（nonoverlapping magisteria）—即適切建構之科學與宗教不可能起衝突，因為它們構成不同的專長領域。⑦正如某篇〈編者的話〉所言，只有當個別領域「撈過界並激起騷動時」，問題才會出現。⑧其基本主張是：科學乃是處理物理宇宙運作的最佳權威，宗教則是對意義、價值、道德與美好生活的最佳權威。我希望能說服您，這不僅不真，而且不可能是真的。意義、價值、道德、美好生活等，一定與關於有意識動物安康的事實相關—而在我們的例子中，一定合乎規律地仰賴於世界中的事件與人腦狀態。理性的、不預設立場的、誠實的探索，一直都是洞察這種過程的真正泉源。就算信仰曾經在什麼事情上是對的，那也是偶然誤打誤中的。

科學界不願在道德議題上採取立場，已經為此付出代價。它使科學看起來似乎在原則上與人生最重要的問題徹底分離。從流行文化的觀點來看，科學經常只像個科技的孵化場而已。雖然大部分受過教育的人都會承認，在關於事實層面上，科學方法幾世紀以來已給宗教帶來重重難堪，但無論在科學圈內外，一條幾乎不容置疑的鐵律，就是科學對構成良善生活的要素並無話可說。涵括眾信仰及政治光譜兩極的宗教思想家正是在這點上聯合起來；我們最常聽到的對信仰上帝的辯護，並不是有祂存在的令人信服的證據，而是對祂的信仰是意義與道德指引的唯一可靠來源。互不相容的宗教傳統現正避居於同一套不合邏輯的推論背後。

然而似乎無可避免地，科學終將逐步涉及生命中最深刻的問題—而這勢必會激起反彈。如何因應繼起之世界觀的碰撞，自然會影響科學的進步，但它也可能決定我們是否能成功建立一個根據共有價值觀的全球文明。對於人類該如何在二十一世紀生活的問題，存在很多相互競爭的解答—而它們大部分必定是錯的。只有對人類安康的一個理性的理解，能讓數十億的我們和平共存，輳合在同樣的社會、政治、經濟、環境等目標上。一個關於人類興旺發達的科學似乎還其道迢迢，要達到目的，我們必須先公認該智識領域確實存在。⑨

貫穿本書的是一個我稱之為「道德風景」（the moral landscape）的假設空間—一個包含現實與潛在後果的空間，其高峰對應於潛在安康的頂點，而其幽谷則對應於可能之最深苦難。不同的思考與行為方式—不同的文化習慣、倫理規章、統治方式等等—將轉譯成穿過此山川的運動，因此轉譯成不同程度之人類的昌盛。我並非主張我們必須對每個道德問題都找到一個正確答案，或者單一的讓人類生活下去的最好方式。有些問題也許容許多個約略等值的答案。然而，道德風景上的多重高峰並不代表它們較不真確或不值得發現，登在峰頂與卡在低谷的差別也不會因此變得更不清楚或更不具效力。

道德問題有複數解答未必會對我們構成問題，試想一下我們怎麼考慮食物：沒人會辯稱一定只有一種正確的食物可吃。然而在健康食品與毒藥之間還是有客觀的事實。雖然有例外的情形—例如有些人吃花生會死—但我們能在對化學、生物學、人類健康等理性討論的脈絡中解說這些例外。世界上食物種類的豐富，並不會誘使我們宣稱在人類營養方面沒有什麼尚待探索的事實，或者說出烹飪風格在原則上一定同等健康。

穿越道德風景的運動可以在許多層次上分析—範圍涵蓋生物化學到經濟學—但就人類而言，變化必然端賴人腦的狀態與性能。我雖然完全支持科學中「融通」（consilience）的看法⑩—因而把科學專業的分界主要視為建構學院殿堂的功能，以及個人在一生中所能學習的局限—但神經科學與其他心智方面的科學在人類經驗議題上的首要地位，是不容否認的。人類經驗顯示了生存的每個跡象都被人腦的狀態所決定與實現。

許多人似乎認為一個共通的道德概念勢必要求我們尋找沒有例外的道德原則。例如：如果撒謊真的是錯的話，那必須撒謊總是錯的—而我們如果能找到一個例外，那任何道德真理的看法就必須放棄。可是道德真理的存在—即我們怎麼思考、怎麼行為與我們的安康之間的關聯—並不要求我們依據不變的道德知覺來界定道德。道德可以很像西洋棋：肯定有一般適用的原則，但也可能允許重要的例外。你若想玩好西洋棋，一個像「別失去皇后」的原則幾乎總是值得遵守。但也允許例外：有的時候犧牲皇后是精彩的一招，偶爾甚至是唯一可用的步數。然而，依舊不可否認的事實是，在一盤棋局中，從任何位置都將有某種範圍內客觀的好走棋法和客觀的壞走棋法。如果對於人類安康有待知的客觀真理的話—例如仁慈一般都比殘忍更能導致幸福—那科學有一天應該能對我們的行為與關注對象做出非常精準的斷言：哪些在道德上是好的，哪些是中性的，哪些是值得放棄的。

雖然說距離我們對人類如何昌盛有完全瞭解還很遠，但零碎的解釋正在出現。例如，把童年早期經驗、情感的聯繫等，與一個人在人生後來形成健康人際關係的能力之間做連結。我們當然知道忽視和傷害情感，無論在心理上或社交上都是不好的。我們也知道童年早期經驗的作用一定在腦中顯真了（realized）。對齧齒動物的研究表明了親本養育、社會性依附、壓力調節等，都部分受到後葉加壓素（vasopressin）與後葉催產素（oxytocin）等荷爾蒙的支配，𧷜因為它們影響了大腦獎賞系統中的活動。當問到為什麼童年早期受忽視對我們的心理和社交發展有害時，認為它可能由此系統失調所造成似乎是合理的解釋。

雖然為了實驗的目的剝奪小小孩正常的照顧是不合倫理的，社會卻不經意地每天進行了這樣的實驗。為了研究童年早期感情被剝奪的後果，一組研究者在兩種人口—傳統家庭裏養大的兒童與頭幾年在孤兒院度過的兒童—中測量了後葉催產素和後葉加壓素的濃度。妚正如您可能預期的，被國家撫養的孩子一般得不到正常水準的養育。他們也往往在日後產生社交與情感上的困難。正如預測，這些孩子對與養母身體接觸時的反應，未能顯示正常的後葉催產素和後葉加壓素的激增。

相關的神經科學才剛開始發展而已，但我們知道我們的感情、社會互動、道德直覺等彼此互相影響。我們透過這些系統與其他人產生調和，並在過程中創造了文化。文化變成了進一步的社交、情感、道德等發展的一個機制。毫無疑問的，人腦正是這些影響的樞紐。文化規範藉改變我們頭腦的結構與功能來影響我們的思考和行為。你覺得比起女兒你更想有兒子嗎？對父母權威的服從比誠實的探究更重要嗎？如果你得知孩子是同性戀者你會停止愛孩子嗎？做父母的對這種問題的看法，以及在他們孩子生活中的後續作用，一定會轉譯成關於他們大腦裡的事實。

我的目標在於說服您，人的知識與人的價值觀不再保持分離。量度的世界與意義的世界最終必須調和。而科學與宗教—正是對同一現實恰恰相反的思考方式—則永遠不會和解。正如所有的事實問題，對道德問題的不同意見無非是顯示了我們知識的不完整；它們並不使我們必須無限期的尊重紛紜的觀點。

事實與價值

十八世紀的蘇格蘭哲學家大衛．休姆（David Hume）有段著名的論述：沒有任何對世界如何（事實）的描述能告訴我們該怎麼行為（道德）。矃繼休姆之後，哲學家莫爾（G. E. Moore）宣稱，任何想在自然界找出道德真理的企圖，都犯了一種「自然主義的謬誤（naturalistic fallacy）」。姰莫爾辯說，善不能等同於人類經驗（如愉悅、幸福、演化適存度〔evolutionary fitness〕等）的任何性質，因為這些性質本身還是可以被追問是否良善。例如：假使我們要說善與任何帶給人們愉悅者同義，那還是可能擔憂某愉悅個例是否真是善的。這叫作莫爾的「未決問題論證」（open question argument）。我雖然認為，當我們把焦點放在人類的安康時，這個詞語的陷阱就能輕易避開，但大多數科學家和公共知識分子顯然都掉進去了。其他有影響力的哲學家，包括卡爾．波普爾（Karl Popper）在內，䍮都附和了休姆與莫爾的說法，而其後果就是遍及我們的知性話語中在事實與價值觀之間創造了一道防火牆。

心理學家和神經科學家現在雖然常規的研究人類的快樂、正向情緒、道德推理等，他們卻很少依據發現結果，對人類應當如何思考或行為下結論。事實上，一位科學家若根據自身研究而對人們該如何生活提供了某種指引，這在知性上是見不得人的，甚至有點威權。哲學家兼心理學家的傑瑞．福多（Jerry Fodor）就把這種觀點具體化了：

科學是關於事實的，不是關於規範；它或許能告訴我們，我們是如何如何；但卻無法說明，我們的如何是否出錯、錯在哪裡。人類狀態的科學是不存在的。

雖然很少有人說得這麼清楚，但這種對理性之固有極限的信仰，現在是知識分子圈的定見。

儘管大多數科學家對善惡的命題緘默，但對道德與人類幸福的科學研究已進行得很深。這種研究注定會把科學跟宗教的正統觀念和流行意見導向衝突—正像我們對演化的漸增理解已經如此—因為事實與價值的涇渭分明至少在三種意義下是虛幻的：㈠關於如何將有意識動物的安康最大化的課題—我將論證這是我們能合理珍惜的唯一事物—無論能夠知道什麼，都必須在某個時點轉譯成關於大腦及其與世間萬物互動的事實；㈡就像我們討論事實所做的每個努力都必須倚賴一些首要原則（如邏輯的連貫性、對證據的倚賴、簡約等等），「客觀」知識（即透過誠實的觀察和推理獲得的知識）的理念本身，就有價值觀建立於其中；㈢無論是對事實或價值的信念，在大腦的層次似乎出於類似的過程—在這兩個領域中判斷真假似乎存在一個共同的系統。我將在下文對各點詳加討論。對於世界有什麼要知道的，以及是什麼大腦機制使我們能知道這兩者而言，我們將看到事實與價值之間根本不存在清楚的疆界。

許多讀者也許會奇怪，我們怎能讓我們的價值觀奠基於像「安康」那麼難界定的東西上呢？然而對我而言，安康的概念似乎很像身體健康的概念：它拒絕精準的定義，卻又不可或缺。躧其實這兩個詞的意義似乎很可能隨著我們在科學上的進步，隨時保持修正的可能性。今天，一個人如果沒有可察覺的疾病、能夠運動、而且注定要活到八十幾歲而不受明顯的衰老之苦，那他就能認定自己身體健康。但這個標準可能改變。如果生物老化學家奧布里．德格雷（Aubrey de Grey）把老化看成是允許完全解決的工程問題是正確的話，𤰉那在百歲生日時能走上一哩路並不一定相當於「健康」。也許會有一天，五百歲時不能跑馬拉松就被認為是嚴重的殘疾。這種對人類健康觀點的徹底轉變，並不表示當前對健康和疾病的概念是武斷的、僅僅是主觀的、或文化建構的。的確，健康的人和死掉的人之間的差別，是我們在科學中所能做的最清楚、最重大的區別。至於人類成就的頂點與人類苦難的深淵之間的差別，其實是同樣清楚的，即使這兩個方向都有待我們開疆闢土。

如我將論證的，假如我們定義成就安康者就是「善」的話，那莫爾「未決問題論證」所引導之迴歸論述就勢必得停止。我雖然同意莫爾的疑慮—追究將愉悅極大化的個例是否為「善」確實合理；但如果追問的是把安康極大化是否為「善」，就完全沒有意義了。似乎清楚的是，當我們懷疑某個狀態的愉悅是否為「善」時，我們真正問的是它是，對某種更深形式的安康而言，它是有助或有礙？這個問題是完全條理清楚的；它當然有個答（無論我們是否達致能夠回答的立場）；而且，它把善的概念定錨於眾生的經驗上。

以這種方式來界定善，並未解決所有的價值問題；它只是把我們的注意力導向價值觀究竟是什麼—那套潛在影響我們以及其他有意識心靈之安康的態度、選擇、行為等。雖然這使什麼構成安康的問題開放未決，但很有理由相信這個問題的答案範圍有限。既然有意識動物的安康注定會是自然律的產物，我們就必須期待這個可能性的空間—即道德風景—會越來越被科學闡明。

值得強調的是，對人類價值的科學性解說—即把價值直接置於連結世界狀態和人腦狀態之影響網絡中的解說—和演化論的解說並不相同。此刻，大部分構成人類安康者，都不是狹隘的達爾文主義演算所能掌握的。雖然人類經驗的可能性必須在演化為我們打造的腦子裏實現，但我們的頭腦並不是為了我們最終的實現所設計。演化絕不曾預見創造穩定民主制度、緩和氣候變遷、拯救其他物種以免滅絕、抑制核子武器的擴散、或者本世紀其他攸關幸福之作為的智慧與必要性。

正如心理學家史蒂芬．平克（Steven Pinker）所觀察的，轊如果遵從演化的指令是主觀安康的基礎，那麼大部分男人會發現，人生沒有比每天向當地精子銀行貢獻更高的天職。畢竟就男人的基因角度而言，沒有什麼會比大量製造數以千計的孩子而不招致任何相關成本或責任更令人滿足的了。可是我們的心靈並不只是遵從天擇的邏輯。任何戴太陽眼鏡或抹防曬霜的人，其實都已經供認他不情願過著基因為他安排的生活。我們雖然繼承了祖先從前在打獵採集的小隊群裏得以生存繁衍下去的許多渴望，但老實說，有一些內在生活的元素與我們在今日世界所發現的幸福並不相容。以吃幾個油光光的甜甜圈開始一天、並以婚外情結束一晚的誘惑，也許對某些人而言很難抗拒，其理由也很容易在演化論中理解，可是一定有更好的方式來把一個人的長期安康最大化。我正在鼓吹的「好」跟「壞」的觀點，雖然完全被我們目前的生物性（以及其未來的可能性）所約束，但並不能直接化約成本能的驅力和演化的指令，我希望這點是清楚的。就像數學、科學、藝術、及其他幾乎任何一個令我們感興趣的東西一樣，我們現代對意義與道德的關懷，已經飛離了演化建造的棲木。

信念的重要

人腦是一部信念的引擎。我們的心靈不斷在消費、生產，並試圖整合標榜為真的關於我們自己及關於世界的想法：伊朗正在發展核子武器；季節性流感能透過平常的接觸傳播；我其實灰頭髮更好看。我們必須做些什麼來相信這種陳述呢？換句話說，大腦得做什麼來接受這種命題為真？這個問題標示出許多學科的交叉點：心理學、神經科學、哲學、經濟學、政治學，乃至法律學。

信念也替事實與價值之間的鴻溝架橋。我們對事實形成信念，而在這種意義下的信念構成我們對世界的大部分認知—透過科學、歷史、新聞等等。但是我們也對價值觀形成信念：對道德、意義、個人目標、人生的更大目的等的判斷。它們雖然在若干方面可能不同，但這兩個領域中的信念共有非常重要的特徵。兩種信念都對對與錯做了心照不宣的斷言：這些斷言不僅是關於我們怎麼想、怎麼行動，也關於我們應該怎麼想、怎麼行動。像「水是兩份氫和一份氧」的事實信念，和「殘忍是錯的」這類的倫理信念，並非只是偏好的表達。要真的相信上述任何一個命題，也勢必得相信自己是出於合情合理的理由才接受它的。因此，那代表著相信自己依從了某些規範—即自己是神志正常的、理性的、沒有自我欺矇、沒有混淆不清、沒有過度偏執等等。當我們相信某事在事實上為真或道德上為善時，我們也相信別人在同樣處境中應該會共享我們的信念。這點似乎不會改變。在第三章我們將看到信念的邏輯性質和神經學特性都進一步地彰顯事實與價值之間的分割是虛幻的。

好的生活與壞的生活

為了有效支撐我對道德風景的論證，我們僅須同意兩點：㈠某些人的日子過得比別人好；㈡這些差異以某種類似定律、不全然武斷的方式與人腦及世界的狀態產生關聯。為了使這兩個前提不那麼抽象，設想一下兩種近乎極端形態的生活案例：

壞的生活

妳是位年輕的寡婦，一輩子都活在內戰中。今天妳七歲大的女兒在妳眼前被強姦和肢解了。更糟的是行兇者是妳十四歲的兒子，他是在一票前來招兵買馬、嗑了藥而糊塗的士兵對他揮著開山刀的驅使下犯下罪行的。妳現在正赤腳往叢林裏跑，兇手們在妳背後追趕。這天雖然是妳這輩子最壞的一天，但跟妳一生的其他日子相比，也並非完全脫節：從妳誕生的那一刻起，妳的世界就一直是個殘酷與暴力的劇場。妳從沒上過學，沒洗過熱水澡，也沒走出過叢林的綠色地獄。連妳所認識的最幸運的人也難得從長期的饑饉、恐懼、冷漠、混亂中稍微喘口氣。不幸的是，即使按照這些淒慘的標準，妳還是非常倒楣。妳的一生一直面臨漫長的危急狀態，而現在就快過去了。

好的生活

跟妳結婚的是妳所遇過最親愛、最聰明、也最有魅力的人。你們都擁有能激發知性、經濟報酬值得的事業。幾十年來，妳的財富和社會關係允許妳致力於能帶給妳高度滿足感的活動。妳快樂的最大泉源之一，就是想出有創意的方法來幫助人生中沒有妳好運的人。事實上妳剛贏得一筆十億美元的補助金去造福發展中國家的兒童。如果被問起，妳會說妳絕不能想像妳的時間還能用得更好。由於好的基因和最佳機遇的組合，妳和妳的親朋好友都會過著長久、健康的生活，不受犯罪、突發的喪親之痛、以及其他不幸事件的波及。

我所挑選的例子雖然是概括性的，但卻很真實，它們代表了某些人此刻很可能正在過的生活。雖然一定還有別的生活方式能夠延展上述苦難與幸福的範圍，我想這兩個例子指出了原則上我們大部分人所能接觸的一般經驗範圍。我也認為不容爭辯地，至少對我們自己以及對跟我們親近的人而言，我們的人生絕大部分該怎麼過，沒有什麼預測根據比壞的生活與好的生活之間的差別更重要。

讓我乾脆承認，如果你看不出這兩種生活之間的區別值得評價（上述前提一），那不管我怎麼說，都不可能吸引你到我的道德風景的觀點。同樣的，你如果承認這兩個生活是有不同，其中一個當然比另一個好，但你相信這些差異和人類行為、社會條件、或大腦狀態等沒有定律般的關係（上述前提二），那你也未能看出我論證的要點。我雖然不認為前提一或前提二能被合理的懷疑，但就討論這些議題的經驗而言，無論這種懷疑看起來有多牽強，我還是應該予以談論。

其實真有人宣稱，他們對壞生活與好生活之間的差別全然無感。我甚至遇過有人竟然否認有任何差別存在。他們雖然會承認我們習慣上的所言所行彷彿有個經驗的連續體，其一端可以用像「苦難」、「恐怖」、「煎熬」、「瘋狂」等等之類的詞語來形容，另一端則為「安康」、「快樂」、「和平」、「福氣」等等；但當對話轉到哲學與科學的題材時，這種人會說出很有學問的東西，比如：「可是，那其實只是我們玩弄某種語言遊戲的方式而已，它並不意味在真實上有所差別。」我們希望這些人在面對人生的困難時，也能如此氣定神閒。事實上，他們也經常會使用像「愛」和「幸福」之類的詞彙；但我們不禁質疑，這些詞彙若不隱含偏愛「好生活」更甚於「壞生活」的話，還能表達什麼意思。任何聲稱看不出這兩種生活狀態（及其相伴的世界）之別的人，應該有同樣的機會隨便分派任何一種生活方式給自己和自己所「愛」的人，並都管其結果叫作「幸福」。

問問你自己，如果壞的生活與好的生活之別對一個人無所謂的話，那還有什麼對他能有所謂？用最寬的尺度來表達的話，能想像還有什麼可能比這個差別更令人在乎的嗎？如果有個人說：「好吧！我是可以把世上所有七十億人普渡到好的生活，可是我另有要事」，我們對他會怎麼想呢？還有可能有其他要事嗎？任何真正的要事不是最好在好生活所提供的自由和機會中完成嗎？即使你正巧是個受虐狂，幻想偶爾被開山刀逗弄，那這個慾望不還是最好在好生活的脈絡中滿足嗎？

想像一下某人把所有精力用在盡可能的把更多人移向壞的生活，同時有另一個人同等的致力於消解這個損害而把人們往相反的方向移動：你能想像你或你認識的任何人能忽視這兩項工程的差別嗎？有任何把它們或它們根本的動機混淆的可能性嗎？難道這些差別不必然有客觀的條件嗎？例如：假使一個人的目標是把全部人口穩當安置於好的生活，那不會有或多或少更有效的方法來做此事嗎？強迫少年們去強姦與殺戮其女性親屬，有可能放進這個圖像裏嗎？

我並不想過於囉唆，但這點太重要了—而且在受過教育的圈子裡有個普遍的假設，即這種差別要麼不存在，要麼就是變異太大、太複雜、或太具文化獨特性了，因而無法容許一般性的價值判斷。然而，一個人一旦承認壞生活與好生活的差別跟人腦狀態、人類行為、以及世界狀態有定律性的關聯，他就得承認道德問題的答案有對有錯。為了確實釐清此論點，請容我再檢視幾種反對意見：

如果置於更大的脈絡底下來看，壞的生活其實比好的生活還好—例如：假使那些孩子兵因為已經將其罪行淨化，或者已經學會用對的名字叫真主，於是在某種來世獲得更大的快樂，但那些過「好生活」的人卻在某實質的地獄中永遠被折磨—那又當如何？

如果宇宙真是用這種方式組織的話，那我的許多信念在審判日〔世界末日〕會被糾正。然而，我對事實與價值之關聯的基本主張仍然不受質疑。來生的獎懲只會改變道德風景的時間向度。如果以長久而論「壞的生活」真的比「好的生活」還好—因為它幫你贏得無窮的快樂，而「好的生活」只代表著預示永恆苦難前的一點愉悅—那「壞的生活」就當然比「好的生活」要好。如果宇宙運作的方式確實如此的話，那我們在道德上就有義務為盡可能最多的人策劃出一個適當而具有價值的「壞生活」。在這樣的架構下，對道德問題的答案還是會有對有錯，而且還是會按照有意識生物的經驗來評定。剩下來唯一需要商榷的是，擔憂宇宙可能用這麼古怪的方式來建構究竟有多合理。我認為一點也不合理—不過那已是另一個不同的議題。

如果若干人會真的偏愛「壞的生活」甚於「好的生活」，又當如何？也許有精神變態者和虐待狂確實期待在「壞生活」的脈絡中蓬勃發展，並且覺得沒有什麼比拿開山刀殺人更快樂了。

像這樣子的煩惱不過提出了我們該如何臧否異議的問題。傑佛瑞．達莫爾（Jeffrey Dahmer）對日子過得好的主意，是殺死年輕男子、跟屍體性交、分屍，再留下屍塊當紀念品。對於精神變態的問題，我們在第三章會有更詳盡的說明。在此刻，我們只需注意在任何知識領域，都應該可以認定若干意見全然不值一提。其實，對於知識或專業而言，這樣的認定是必需的。那麼，為什麼在人類安康的議題上就要有所不同呢？

任何不認為「好的生活」比「壞的生活」更可取的人，不大可能對關於人類安康的討論會有什麼貢獻。在繁榮的公民社會脈絡中享受的仁慈、信任、創造力等等，比在充滿帶有危險病原之兇惡蚊蟲的悶熱叢林裏忍受內戰的恐怖要好，對此我們真的必須爭辯嗎？我想不必。在下一章，我將論證任何會認真堅持相反情況才對—或甚至有可能對—的人，若不是誤用了詞語，便是沒花時間去思索細節。

我們如果明天在亞馬遜發現了一個新的部落，沒有一個在世的科學家會先驗的假設，那些人一定享有最大的身體健康和物質繁榮。反而，我們會探詢關於這個部落的平均壽命、每天攝取的卡路里、死於分娩婦女的百分比、傳染病的流行程度、物質文化的呈現情況等等問題。這種問題會有答案，而且它們很可能揭露石器時代的生活蘊含若干妥協。不過這些歡樂的人喜歡對想像的神犧牲頭一胎孩子的消息傳來，卻使許多（甚至大部分的）人類學家去辯說該部落擁有另一套道德規範，其每一點滴都和我們自己所擁有的同樣有效與不可撼動。然而，我們一旦將道德與安康連結起來，我們就應認定該部落之成員在心理上和社會上所享受的滿足感，勢必與地球上的任何民族相當。我們對身體健康與心理／社會健康在想法上的差距，顯露了一個怪誕的雙重標準：一個基於我們對人類安康一無所知—或者更確切地說假裝不知道—來做預測的標準。

當然，有些人類學家拒絕追隨同僚墜下智識懸崖。羅伯特．埃傑頓（Robert Edgerton）用一整本書來對「高貴的野蠻人」神話驅邪，詳述了一九二○年代與一九三○年代最有影響力的人類學家—如鮑亞士（Franz Boas）、米德（Margaret Mead）、潘乃德（Ruth Benedict）等，有系統的渲染土著社會的和諧，並忽視了他們太常有的野蠻行徑，或者反射的歸咎於殖民主義者、商人、傳教士之類的惡性影響。汘埃傑頓詳述了這種文化間只有差異的說法如何訂定了整個學科的路徑。從此，在道德方面對社會做比較就被視為不可能了。大家相信我們所能做的只是從某文化自身的角度出發，進而去理解與接受該文化。這種文化相對論變得極為根深柢固，乃至到了一九三九年，一位傑出的哈佛人類學家寫道，這種不置可否「或許是人類學研究對一般知識所做的最有意義的貢獻」。澻我們希望並非如此。總之，那是個我們還在掙扎著從中覺醒的貢獻。

許多社會科學家不正確地相信，所有由來已久的人類慣行一定是演化論上的「適者」，要不然它們怎能持續存在？因此，連最怪誕、最無任何效益的行為—女性外陰切除、血債血償、殺嬰、虐待動物、瘢痕紋身（scarification）、纏足、食人俗、典禮性強姦、活人獻祭、危險的男性成年禮、限制孕婦和哺乳母親飲食、奴隸制、誇富宴（potlatch）、殺老、殉夫（sati）、造成長期饑餓與營養不良之對飲食和農業的非理性禁忌、用重金屬治病等等—在一些迷茫的民族志學者火熱的塗鴉中也被合理化，或者甚至理想化了。但一信仰體系或習俗的歷久並不表示它是適者，更別說明智。它只表明它沒有直接導致一個社會的崩潰或馬上置其施行者於死地。

密切留意基因（gene）與模因（meme）（例如信仰、觀念、文化慣行等）之間明顯的差異也是重要的。後者是被溝通的；它們並不隨著人類宿主的配子（gamete）旅行。因此，模因的存活並不靠它們對於個人或團體賦予了某種實際利益（生育的或其他方面的）。連續好幾個世紀，人們在減損其安康的理念和其他文化產物上的交流是相當可能的。

顯然，人們能採納一種沒必要損害其身體健康的生活形態—許多原始社會的平均壽命幾乎不到二十世紀中葉以降已開發世界的三分之一。𢌡一個無知與孤立的民族可能損害自身的心理安康，其社會制度可能變成無謂的殘酷、絕望、迷信等的發動機，這些狀況為什麼不是同樣明顯？去想見某部落或社會懷有之對真實的信仰，可能不僅是假的、而且可證明是有害的，這為何會帶來任何一絲爭議？

每個曾經存在的社會都必須藉由社會機制和組織來排解或遏抑人性的若干面向—嫉妒、地盤暴力、貪婪、欺詐、懶惰、作弊等等。如果所有社會—不論大小、地理位置、歷史地位、或成員的基因組合—在這方面的成就都是一樣好的話，那真是個奇蹟。然而，文化相對論盛行的偏見卻假定了這種奇蹟發生過不僅一次，而是總在發生。

且讓我們花點工夫來釐清立場。從事實的觀點來看，一個人可不可能相信錯的事情呢？可能。一個人可不可能珍重錯的東西（也就是，在人類安康上相信了錯的事情）呢？我堅決主張答案是同樣強度的「可能」，因此在價值觀的建立上，科學應該增添智識上的協助。可不可能有些人無法想要他們應該要的呢？當然可能—正如總是有人無法掌握具體事實或相信若干真實的命題。跟其他對心智能力或失智的描述一樣，這些終將回歸對大腦的陳述。

受苦能是好的嗎？

在道德風景中往上爬升有時需要受苦，這點似乎很清楚。或許也需要像內疚和憤慨之類的負面社會情緒。再一次，與身體健康的類比似乎有用：我們偶爾必須經驗一些不快—服藥、手術等等—以避免承受更大的苦痛或死亡。這個原則似乎適用於我們的整個人生。單單學習閱讀或玩一種新的運動，就能產生很深的挫折感。然而毋庸置疑地，獲得這些技能一般可以改善我們的生活。即便在極為沮喪的時期，都可能導致更好的人生抉擇和創造性的視野。䢛這似乎是我們的心靈運作的方式。那就這樣吧！

當然，這個原則也適用於文明整體。單單對一個城市的基礎設施做必要的改進，就能對數以百萬計的人造成大大的不便。而總是可能有意想不到的結果。例如：現在地球上最危險的道路，似乎是喀布爾（Kabul）到賈拉拉巴德（Jalalabad）之間的雙線公路。它在還沒有鋪設路面、填坑、和撒滿卵石前反倒比較安全；可是一旦某些愛幫忙的西方營造商改進它以後，當地阿富汗人的開車技巧就終於從物理法則中解放了。許多人現在有了在視線不良的彎道超越緩行卡車的習慣，結果只發現他們突然面對一無遮攔的千呎致命深淵。潹從這種以進步為名的誤判行為中有沒有教訓可學呢？當然有。但它們並不會抵消進步的真實性。由此再次顯現，「好的生活」和「壞的生活」的差異是何等清楚：對個人和團體皆然，問題都在我們如何穩當地往一邊移動而避免朝另外一邊沉淪？

宗教的問題

任何想理解世界的人都應該對新的事實和新的論證開放心胸，即便對於自身觀點已根深柢固的主題亦然。同樣的，任何對道德—對讓人們昌盛的行為原則—真正感興趣的人，應當對與快樂和受苦問題有關的新證據和新論證開放心胸。顯然，坦率論述的主要敵人就是所有形式的教條主義。教條主義是大家公認的對科學推理的障礙；然而由於科學家向來對價值規範敬而遠之，甚至連是否有置喙餘地的機會都不願想像，於是教條主義得以在宗教的旗幟下對真理與善的問題享有非凡的尺度。

二○○六年秋天，我參加了索爾克研究所（Salk Institute）歷時三天的研討會，題目是「超越信仰：科學、宗教、理性、與存活」。這項活動由羅傑．賓厄姆（Roger Bingham）籌組，並以市政廳會議的形式面對聽眾與特邀嘉賓。演講者包括史蒂芬．溫伯格（Steven Weinberg）、哈樂德．克羅托（Harold Kroto）、理查．道金斯（Richard Dawkins）以及其他許多科學家和哲學家，他們自始至終都是對宗教教條主義和迷信的有力反對者。整個房間滿滿都是具備高度智慧、有科學素養的人—分子生物學家、人類學家、物理學家、工程師等—然而令我驚訝的是，對宗教與科學之間到底有沒有任何衝突的簡單問題，整整三天還不夠達成共識。想像一下一個山友的聚會，對他們的運動到底需不需要走上山都無法有一致性的意見，你就會感受到我們的研討顯得多麼怪誕。

在索爾克的會場上，我親聞科學家們提出了我所聽聞過最不誠實的宗教辯解聲音。平常聽人說教皇是無匹的理性捍衛者，他對幹細胞研究的反對，既是基於道德原則又完全未受宗教教條主義污染，是一回事；但這種說法若來自於身為美國總統生醫倫理委員會（the President’s Council on Bioethics）成員的史丹佛大學醫生，那又是另一回事。溋研討會中，我有幸聽到了希特勒、史達林和毛澤東是世俗理性走火入魔的例子；殉教和聖戰的伊斯蘭教義並不是伊斯蘭恐怖主義的起因；由於生活在一個非理性的世界，所以人們不能被說服脫離他們的信仰；科學對我們的倫理生活沒有（也無法）做出重要貢獻；顛覆古神話並進而「剝奪人們的希望」，並不是科學家的工作—這全出於無神論科學家之口，他們在堅持自己強硬懷疑態度的同時，也同樣堅決的認為批評宗教信仰是沒用、魯莽乃至下流的事。在我們的小組討論中，數度使我想到《人體入侵者》︹又譯《天外魔花》（Invasion of the Body Snatchers）︺的最後場景：看起來像科學家的人，曾經發表科學論著，而且不久就要回去他們的實驗室，卻只要受到一丁點慫恿，就會為宗教蒙昧主義的外星人的嘶鳴發聲。我以前曾經想像過在我們的文化戰爭中，戰火前線應該位於各大教堂的門口；現在才明白，我們在更近的戰壕中還有相當多工作得做。

我已在別的地方立證，關於事實，宗教和科學是處於零和衝突。𡟚在這裏，我已開始論證事實與價值的區分在知性上是維持不住的，尤其是從神經科學的角度來看。於是，我之所以認為在道德問題上信仰與理性之間沒有什麼妥協的餘地，也就沒有什麼好驚訝了。雖然宗教不是本書的主要焦點，任何對於事實與價值之間的關係、信念的本質、科學在公共論述中所扮演的角色等的討論，都必須繼續在宗教意見的負擔下詳細分析。因此我將在第四章更深入的檢視宗教與科學之間的衝突。

不過許多科學家覺得他們必須假裝宗教和科學是相容的，這並沒有什麼神祕之處。我們最近才從許多黑暗世紀的宗教迷惘與迫害中冒出頭來—我們有些人靠躍進、有些人靠曳腳而行、有些人則靠匍匐—進入一個主流科學還不時被一般大眾乃至政府公然以敵意對待的時代。鯩現在雖然很少西方科學家害怕被宗教狂熱分子施以酷刑或處死，但許多人，尤其在美國，仍擔憂他們如果冒犯了宗教會失去研究經費。此外在科學相對貧窮的現狀下，像坦伯頓基金會（the Templeton Foundation，他們的捐贈目前已立於十五億美元之譜）之類的闊氣機構，也似乎成功地說服了一些科學家和科學記者，把智識整合與古早世代的幻想徹底切割才是明智之舉。

由於對社會不公的補救並不容易，許多科學家和公共知識分子也相信，最好讓廣大群眾繼續被虔誠的妄想麻醉。許多人聲稱，雖然他們不需要一位想像的朋友就能過得很好，可是大部分的人類總是需要信仰上帝。根據我的經驗，持有這種意見的人，似乎從來不會注意到這種對他人—以及未來世代—的觀點是多麼高傲、沒想像力、以及悲觀。

這種良性忽視的策略—範圍從個人的偽善到沒必要的損害數以百萬計人的健康和安全的公共政策—必須承受社會、經濟、環境、和地緣政治的代價。然而，許多科學家似乎擔心，批評人們的宗教信仰會啟動一場科學打不贏的思想戰爭。我相信他們是錯的。更重要的是，我確信我們最終在這件事上會無所選擇。零和衝突會越趨明確。

我們的處境是這樣的：如果宗教的基本主張為真，那科學的世界觀就極為狹隘，又易受超自然變形到顯得近乎荒謬的地步；如果宗教的基本主張為假，那大多數人就都對真實的本質深感困惑，為非理性的希望和恐懼驚惶失措，而往往會浪費寶貴的時間與注意力—還經常伴有悲劇的結果。這真是科學能夠宣稱中性的二分法嗎？

大多數科學家對這些題目的敬重和紆尊，成為公共論述中一個更大問題的部分：人們對信念的本質、對科學和宗教兩種思考模式間存在令人反感的鴻溝、或對道德進步的真正來源等，往往都不說實話。關於我們在倫理上及精神上的真實事物，就今日而言都是可被發現的，而且都可以用不會直接冒犯對世界之漸增理解的用語來談。把我們生活中最重要的特性，定錨於對古籍獨特神聖性的分歧說法、或對遠古奇蹟的謠言，是毫無意義的。無庸置疑的，我們如何談人的價值—以及我們如何研究大腦層次的相關現象，無論成功或失敗—將深刻影響我們集體的未來。

導論：道德風景

阿爾巴尼亞人有個仇殺的古老傳統叫作卡努恩（Kanun）：如果一名男子犯下兇殺罪行，受害者家族就能殺掉他的任何一名男性親戚做為報復。一名少年如果不幸是兇手的兒子或兄弟，那他就得晝夜躲藏，放棄正當教育、適當的醫療保健、以及正常生活的樂趣。甚至到現在，還有數不清的阿爾巴尼亞男子與少年在家裏過著囚徒般的生活。①我們能說阿爾巴尼亞人用這種方式來建構社會在道德上是錯的嗎？其血債血償的傳統是一種邪惡的形式嗎？他們的價值觀比我們的低劣嗎？

大多數人無法想見科學能夠有效提出這類問題—更別說解答了。我們怎...

導論：道德風景
1道德真理
2 善與惡
3 信念
4 宗教
5幸福概念之前景
謝辭
註釋
參考書目

導論：道德風景
1道德真理
2 善與惡
3 信念
4 宗教
5幸福概念之前景
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