得獎紀錄：◎ 1991 年美國政治科學學會 Victoria Schuck 獎名人推薦：★ 國外評論

這部作品絕對舉足輕重，挑戰了從柏拉圖到羅爾斯（John Rawls）以來的正義理論。
──美國《政治學期刊》（The Journal of Politics）

登峰造極之作，為正義理論家開闢了嶄新的視野。Young對於許多需要藉由正義理論解決和闡述的議題，提出了獨到且十分有見地的見解。
──《加拿大人哲學評論》（Canadian Philosophical Reviews）

Young極度精確且清晰地建構出「多元化」壓迫的目的，並闡述了各個群體和其受壓迫的方式。
──《Signs》

創新...

引言

與左翼政治相關、以群體為基礎的新社會運動，例如婦女運動、黑人解放運動、美洲印地安人運動及同志解放運動，對於政治哲學的意涵是什麼？後現代哲學對西方理性傳統的挑戰，對於政治哲學的意涵是什麼？這些在二十世紀晚期出現的政治及理論發展，其結果如何能夠深化及拓寬傳統社會主義所訴求的平等與民主？正義是政治哲學的基本議題，這些問題也因此與正義的問題密不可分。這些新社會運動隱約訴求著什麼樣的社會正義構想？它們又是如何對抗或修正傳統對正義的看法？

是這樣的一些疑問激勵了本書的探索。為了處理它們，我研究了一些政治理論中實證主義與化約論（reductionism）的問題。實證主義的問題在於太常將應受規範性評價的制度性結構假設成是給定的；而我揭露的化約論之問題，則是現代政治理論傾向於將政治主體化約成一個整體，重視共性與相似性更甚於特殊性與差異。

我主張，與其聚焦於分配，對於正義的構想應以「支配」及「壓迫」的概念為起點。這樣的轉向帶出了決策、勞動分工，以及涉及社會正義、卻經常在哲學討論中被忽略的文化議題。它也展示出在社會關係及壓迫結構的形成過程中，社會群體差異的重要性；典型的哲學正義論一直都配合了某種社會本體論，而在這種本體論中，並無社會群體概念的存在空間。我主張，當社會群體差異存在、且某些群體擁有特權而某些群體卻受到壓迫時，為了減輕壓迫，社會正義得要求明確承認並處理這些群體差異。

雖然我討論正義、做出與正義相關的主張，但我並未要建構一個正義論。典型的正義論總是從幾個關於人性、社會本質及理性本質的一般性前提推導出適用於所有或大部分社會的正義基本原則，無論這些社會的具體形構及社會關係為何。希臘文「理論」（theoria）一字的真正意思，就是想要看見正義。為了獲得全觀（comprehensive view），它假設有一種外在於產生正義議題的社會脈絡之觀念。正義論傾向於自我支撐，因為它展示了自身基礎。做為一種論述（discourse），其目的是要整全（whole），並將正義以一整體方式展現。它是無始無終的，因為在它之前沒有來者，而未來事件也不影響其真實性或與社會生活的關聯性。
正義論者有充分的理由從產生具體正義要求的特殊社會生活環境中抽離，並採取一種依賴理性而外在於社會生活的立場。這樣一種自我支撐的理性理論將會獨立於實際的社會制度與關係，也因此可做為評價這些制度與關係的、可靠而客觀的規範性標準。人們經常假定，若是缺乏一種獨立於特殊社會經驗之外的普世規範性正義論，哲學家與社會行動者就會無法區分合法的正義要求，與社會特定偏見或圖利自我的權力要求。

然而，嘗試發展一種獨立於既定社會脈絡、又能做為正義度量標準的正義論，只會兩頭落空。如果這個理論真要有普世性與獨立性，不預設特殊的社會情境、制度或實踐，那麼它就會淪於過度抽象，而無法在評價實際制度及實踐時派上用場。如果要在評價實際上正不正義時派上用場，它就必須含有一些關於社會生活的實質前提，而這些前提通常是或隱或顯地推導自理論化工作所發生的實際社會脈絡。例如，許多人一直主張，如果羅爾斯（Rawls）的正義論要為實質結論打下基礎，就必然含有一些實質前提，而這些前提是隱約推導自生活在現代自由資本主義社會中的人們之經驗。

一個宣稱具有普世性、全面性及必然性的正義論，是將道德反思與科學知識混為一談。關於正義的反身性論述不該假冒成是一種觀看或觀察模式的知識；這種知識模式的知者（knower）既是發動者，也是所知（the known）的主宰者。關於正義的論述，最初並不是萌發自好奇、驚奇感，或想明白事物運作原理的欲望；正義感的萌發並不是源自於觀看，而是如李歐塔（Jean-François Lyotard）所述，是源自於傾聽：

「對我們而言，語言首先是某個人在說話；但在語言的遊戲中，重要的是去傾聽。語言遊戲規則處理的，是聽這件事。這樣的遊戲是公平正義的遊戲。而在這個遊戲中，一個人只有藉著傾聽才能說話。也就是說，他是做為一個聽眾，而不是做為一個作者而說話。（Lyotard, 1985）」

儘管有關正義的日常生活論述必然會做出某些宣稱，但這些宣稱並不是在一個自我封閉系統中得證的定理，而是其他人加諸於某些人身上的召喚、請求或宣稱。對於正義的理性反應是始於傾聽、始於傾聽他人的呼求，而不是始於對某種事態的主張與堅持，無論其理想性有多高。對於「公義」（to be just）的呼喚，始終是處在具體的社會和政治實踐之中；它是先於、超出哲學家的。那些在傳統上尋求超越具體實踐限制而邁向普世性理論的努力，只能生產出一種有限制的概念產物；它們通常得把既定的重新塑造為必須的，才能掩飾其偶然性。

拒絕正義論並不表示迴避了對正義的理性論述。一些反思、分析及論辯模式的目標不是要建立一個系統性理論，而是要澄清概念與課題、描述及說明社會關係，以及連結並捍衛理想和原則。關於正義的反思性論述敢於主張，但目的不是要做為決定性的論證；它們是在一個政治對話中，以他者為發話對象，並等候他者的回應。在本書裡，我在批判理論的模式中參與了這樣的情境式分析及論辯。

我所理解的批判理論，是安置在歷史及社會脈絡之中的一種規範性反思工作。批判理論拒絕建構一個隔絕於特定社會之外的普世性規範體系幻想。規範性的反思工作，必須始於特定的歷史境況；除了既存事實，除了隨情境而改變的、對正義的關注之外，別無其他的起點。要以特定社會脈絡為起點進行反思，一個好的規範性理論化工作就免不了得做社會性及政治性的描述及說明。若沒有社會理論，規範性反思工作就會是抽象而空洞的，無法透過對解放的實踐關注來引導批評。然而，與將價值與社會事實分離、宣稱價值中立的實證主義社會理論不同的是，批判理論否認社會理論必須依從於既存事實。社會性的描述與說明必須是批判性的；也就是說，目標得從規範的角度來評價既存事實。若沒有這樣一種批判的立場，許多有關社會上發生了什麼、為何發生，以及誰受益誰受害的問題就不會被提出，社會理論也容易淪為對既存社會現實的再次肯認及實體化。

批判理論假定，用來進行社會批判的規範性理想，乃根植於那個受批判社會的經驗與反思，而規範本身也只能源自於此社會。但這是什麼意思呢？規範如何可能既源自於社會、又是衡量社會的尺度？規範性反思來自於傾聽受苦者的呼喊與不幸，或自身所感受到的痛苦。哲學家始終是處在社會當中，如果社會因為壓迫而分歧，她不是強化這些壓迫、就是起而抗爭。帶著對解放的關注，哲學家對既存社會境況的憂慮並不是沉思，而是懷抱著激情：對既存事實的經驗，乃關乎於欲望。這種想要得到幸福的欲望創造出一種距離與否定，開啟了討論何謂既存事實的批判空間。這個批判距離的出現，並不是立基於某些以前就發現的善與公義的理性觀念；相反地，善與公義的觀念源自於行動給既存事實帶來的欲望之否定。

批判理論是一種論述模式，投射著尚未實現、但在一特殊既存社會現實中已可感受到的規範可能性。每個社會現實都呈現了自身尚未實現的可能性，這些可能性以匱乏及欲望等形式被體現。規範及理想皆源自於渴望，那是一種自由的表達：事情不必然要如此，可以有別的樣貌。而想像力的本領，是把「它是什麼」的現實經驗轉化為「它可以是什麼」的可能性投射；想像力可以解放思想，並形成理想與規範。

這份想要、但尚未在既存現實中實現的可能性經驗，馬庫色（Herbert Marcuse）是如此描述理想從中生成的過程：

「有一大群的概念（我們斗膽說，在哲學上至關重要的概念）在普遍與特殊之間的量化關係上預設了質性的一面，抽象、普遍的內涵似乎表明了具體、歷史意義上的潛在可能。無論如何定義「人」、「自然」、「正義」、「美」或「自由」，這些概念將經驗內涵綜合進超越了它們的特殊具現的觀念中，把它們的特殊具現成了某種要被超克的東西。因此美的概念包含了所有尚未被實現的美；自由的構想包含了所有尚未被達成的自由……。」

「所以，這樣的一般概念，看起來就像是透過事物的潛在可能來理解事物的特殊狀態。它們同時是歷史又是超歷史的；它們將組成經驗世界的東西概念化，並從它潛在可能的觀點對它加以概念化，根據的是它們實際上受到的限制、壓抑與否認。無論經驗或判斷都不是私人的。哲學概念是在一個歷史連續體上的普遍狀態意識之中形成發展的；是從一特定社會中的某一個體位置上被加以闡述的。思想的東西，即是歷史的東西──無論它在哲學或科學理論裡變得多麼抽象、一般或純粹。（Marcuse, 1964）」

在他做為社會批判的詮釋見解中，麥可．渥茲（Michael Walzer）認可了一種類似於道德反思的途徑。社會批判者會涉入、並對他或她所批判的那個社會做出承諾。她對於社會及其制度並未採取一種疏離的觀點，雖然她確實遠離它的支配權力中心。她的批判之規範性基礎來自於社會本身的理想與緊張；理想已經以某種形式存在著了，例如，在遭到破壞的被信奉的原則中，或是在挑戰霸權觀念的社會運動中。社會批判者的批判「並不一定要超然或富有敵意，因為他找到了一個批判參與的理由，在那個理想主義之中；即便它是個假設性的理想主義，也是屬於這個實際存在的道德世界的假設性的理想主義。」

對美國的社會支配與壓迫做出宣稱，是這本書的哲學起點。二十世紀六○及七○年代誕生於美國的新左翼社會運動觀念、經驗持續影響著當代政治生活，並對許多個人及組織的思想行動發揮著作用，包括：民主社會主義者、環保主義者、黑人、墨西哥裔美國人、波多黎各人及美洲印地安人運動；反對美國軍事干預第三世界運動；同志解放運動；身心障礙者、老年人、租屋者及窮人運動，以及女性主義運動。這些運動以各種方式宣稱美國社會存在著深刻的制度性歧視，但它們卻與當代哲學的正義論少有淵源。

我的目的是要以嚴格的、反思性的方式來表達這些運動的政治中所隱含一些有關正義及不正義的宣稱，並探索其意義及暗示的意涵。針對有關正義的當代情境性宣稱與現代西方政治哲學基本預設中的理論宣稱之間的不一致性，我辨別出了導出此一不一致性的若干基礎。這個計畫必須批判觀念及制度，又必須主張正面的理想與原則。我批判了支配當代哲學的一些有關正義的語言及原則，並提供具替代性的原則。我檢視了美國社會的許多政策、制度及實踐，並且說明：從強化這些制度及實踐的角度來看，我所批判的一些哲學原則如何也是意識形態的。最後，我提供了理想社會關係的若干替代性願景。

雖然我的方法源自於批判理論，但我拒絕某些批判理論者的教條。雖然我追隨哈伯馬斯（Habermas）對發達資本主義（advanced capitalism）的說明，以及舉例而言，他對溝通倫理的一般性見解，但我仍批判他對同質性公眾的隱含承諾。同時，我也受惠於幾個其他的哲學及政治理論取徑。我延伸了當代女性主義針對理性、公民身分及平等理想中隱含的男性偏見的分析，這些理想都是現代道德及政治理論的核心。我對群體差異之積極意義，及照顧而非壓抑差異的政治之研究，也從像是德希達（Derrida）、李歐塔（Lyotard）、傅科（Foucault）及克莉絲提娃（Kristeva）這類後現代作家對於差異的意義之討論中受益良多。我將一些阿多諾（Adorno）和依希嘉黑（Irigaray）的作品也納入了這個後現代取向當中，並從中挪用了對於統一性論述的批評，來分析及批判像是無私（impartiality）、普遍利益（the general good）及社群（community）這類的概念。從這些批評得到的教訓中，我導出了分殊性社會關係的替代構想。本書的分析與主張也援用了分析性道德及政治哲學、馬克思主義、參與式民主理論及黑人哲學。

近年來可看到針對這些理論取徑之好壞的許多討論，許多人會發現它們彼此是不相容的。舉例來說，最近在批判理論家之間就激烈地進行著有關現代主義與後現代主義抗衡的論辯，而女性主義理論家之間也正進行一場類似論辯。在這本書中，我不會明確地處理後設理論問題，這些問題與從事社會性及規範性理論化工作的理論取徑之評價標準有關。當社會理論家及社會批判者聚焦在這類知識論的問題上時，他們經常會將一開始引起爭議的社會議題抽象化，並賦予這個知識論工作一種內在固有的價值。本研究進行期間確實遇到了方法論及知識論的課題，但我一直認為它們干擾了有待處理的、實質的規範性及社會性議題。我並不把我所採用的任何理論取徑視為必須全盤接受或拒絕的一個整體。針對我希望做的分析與主張，每一個理論取徑都提供了有用的工具。

在第一章，我在兩個針對社會正義的取徑之間做出區別，一個是把擁有（having）當作是首要的，一個則是把做（doing）當作是首要的。當代正義論受到一個分配式典範（distributive paradigm）所支配，它傾向聚焦在物質財貨及社會地位的持有上。然而此種分配式的聚焦，也模糊了其他制度性組織的議題──這個典範通常將特殊的制度及實踐假定成是既定的。

一些分配正義論明顯想將超出物質財貨分配的正義課題納入考量。他們將這個分配式典範延伸到像是自我尊重、機會、權力及榮譽這類的非物質性財貨上。然而，在嘗試將分配概念延伸至物質財貨的範圍外、而涵蓋類似權力與機會等現象的過程中，卻導致了嚴重的概念混淆：分配邏輯將非物質性財貨也視為是可分辨的物品或大筆金錢，可在一個靜態模式下被分配給可分辨的、單獨的個人。此外，在分配式典範中所假定的物化、個人主義及模式導向，也經常模糊了支配與壓迫的課題──後者要求的是更為過程導向及關係性的概念化過程。

分配議題當然很重要，但是正義的範圍超越了分配議題，而包含了這樣的政治：潛在服從於集體決定的制度性組織之所有面向。我所主張的不是要去延伸分配概念來涵蓋全部，而是分配概念的運用應限於物質財貨的範圍內；正義還有其他重要的面向，包括決策程序、社會勞動分工及文化等等。我主張，「壓迫與支配」才是概念化不正義的基本語彙。

壓迫概念是當代解放社會運動的論述核心，這些運動的觀點啟發了本書的關鍵問題。然而，針對這些運動所理解的壓迫概念，卻一直沒有持續的理論分析。第二章透過定義「壓迫」，填補了這個社會理論的明顯空白。壓迫實際上是一組概念，我闡述了五個面向：剝削、邊緣化、無能（powerlessness）、文化帝國主義及暴力。分配不正義可能會促成這些壓迫形式，也可能是這些壓迫形式導致了分配不正義，但這些壓迫形式沒有一個可以化約成分配問題，而且它們都涉及了超出分配概念的社會結構與關係。

社會群體間會產生壓迫，但哲學和社會理論卻缺乏一個切實可行的社會群體概念。尤其在積極矯正歧視措施（affirmative action）辯論的脈絡中，一些哲學家與政策制定者甚至拒絕承認社會群體存在的現實，這種否認經常重新強化了群體壓迫。在第二章，我闡述了一個特定的社會群體概念。雖然群體並不獨立於個人而存在，但它們在社會面上先於個人，因為人們的認同有一部分是由群體親近性所建構的。社會群體反映出人們認同自己和他人的方式，導致他們和某些人有著更多連結，並把其他人當成是不同的。群體是透過彼此間的關係而識別出來的。它們的存在是流動的、經常轉變的，然而卻是真實的。

正義的概念與政治共存。政治，用漢納．皮特金（Hannah Pitkin）的話來說，「就是活動；相對大型、穩定的人民群體透過這活動決定他們要一起做什麼、要如何共同生活，並在他們權力所及的範圍決定他們的未來。」羅伯托．昂格（Roberto Unger）則將政治定義為「對資源及配置的鬥爭；這些東西決定了我們務實及狂熱關係的基本條件。在這些配置當中尤其傑出的，」他觀察到，「是構成社會生活的制度及想像脈絡。」在這個意義上，政治考量的是潛在服從於集體評價及決策的制度性組織、公共行動、社會實踐及習慣，以及文化意義的所有面向。當人們說一個規則、實踐或文化意義是錯的，應該要改變時，他們通常就是在做一個社會正義的宣稱。相較於大多數哲學家及政策制定者中對政治意義的常見理解，這是個更寬泛的理解，因為他們傾向將政治看成是政府或正式的利益群體組織之活動。第三章我採納了新左翼社會運動的基本貢獻：在面對福利國家的自由主義將公共生活去政治化之時，他們持續努力地將制度、社會及文化生活等大片領域給政治化。

和許多批判理論家和民主理論家一樣，我批判福利資本主義國家對公共政策形成的去政治化。在做法上，福利國家把政策定義為專家的專門領域，並把衝突限制在利益群體間針對社會給付分配的討價還價。正義的分配式典範傾向去反映並強化這個去政治化的公共生活，例如放棄將決策權力的課題帶入明確的公共討論之中。而我主張，民主決策過程是社會正義的重要元素及條件。

一些女性主義及後現代作家指出：對差異的否認形塑了西方理性的結構，差異在此被視為特殊性、身體及情感的異質性，或是缺乏一個單一、未分化源頭的語言與社會關係的不可窮盡性。這本書希望表明，這種對差異的否認如何促成了社會群體的壓迫；同時，本書也主張一種承認、而非壓抑差異的政治。因此第四章主張，做為大部分現代道德論及正義論基石的無私（impartiality）的理想，其否認了差異。無私的理想，意味著應該依據相同規則來處理所有的道德情境。但在宣稱提供了一個所有主體都能採納的立場之同時，它也否認了差異。透過假設出一個統一、普世的道德觀，它形塑了理性與感覺間的二元對立。通常以反事實方式表達的無私理想，說明的其實是它的難以企及。此外，無私的理想還至少發揮了兩種意識形態功能。首先，其對於無私性的宣稱助長了文化帝國主義，方法是將特權群體的特殊經驗與觀點當成是普遍的，並加以展示；其次，其認為官僚及專家能以一種不偏不倚的方式行使其決策權力，此種信念也正當化了威權階層體系。

在第四章中我也指出，在公民公共（civic public）的理想中，可找到無私性一詞的政治對應物。批判理論與參與式民主理論雖對自由理論提出挑戰，卻也分享了自由理論的一個傾向，也就是透過構想一個普適性、一元化的政治體制來壓抑差異。這種對公民公共普遍主義理想的運作，有效地從公民身分中排除那些透過身體與感覺產生認同的人，包括女性、猶太人、黑人、美洲印地安人等。一個挑戰制度化支配及壓迫的正義構想，應該提供一個異質性公眾的觀點—這種觀點認知、並確認群體差異的存在。

將無私性做為道德理性的理想，所導致的結果就是在理論上將理性從身體及感覺中分離開來。在第五章我討論了現代社會對於身體之詆毀所具備的一些意涵。當理性主義文化運用可鄙或醜陋的身體來認同某些群體的同時，也助長了文化帝國主義及暴力等壓迫形式。根據「規範性凝視」來階層化身體的文化邏輯，會將身體安置在一個單一美學尺度上，而該尺度將某些種類的身體建構為醜陋、令人作噁或墮落的。運用克莉絲提娃的賤斥（the abject）理論，我分析了在互動性動態及文化刻板印象對於種族、性別、同性戀、高齡者及身心障礙者的偏見及歧視中，美與醜、潔淨與汙穢等感覺所具備的政治重要性。

在我們的社會，對他者身體呈現的厭惡或焦慮反應助長了壓迫。然而，這樣的反應通常是無意識的；那些傾向以同樣尊敬的態度對待每個人的自由心態人士，也經常表現出這類反應。因為道德理論傾向聚焦在深思熟慮的行動，做為為其尋找正當理由的工具，因此它們通常不論斷非預期的壓迫之社會源頭。然而，一個正義的構想若未注意到這些壓迫的文化來源，並尋求制度性的解決辦法，就不是個妥善的構想了。我談論了一些意識覺醒及文化決策過程中的解決辦法。

當受人鄙視的群體攫取了文化壓迫的工具、並為自己重新定義一個正面的形象時，是這類文化變遷發生的部分原因。過去二十年來，曾經因為被標記為令人恐懼的身體而受到壓迫的人們，包括女性主義者、黑人解放運動者、美洲印地安人、身心障礙者及其他群體，均主張這類正面的差異形象。這類的群體榮光（group pride）運動是要去挑戰一種從政治及制度生活中排除差異的解放理想。在第六章，我所主張的原則與實踐不是把解放等同於社會平等，而是去承認群體差異，廣納所有群體並促進其公共生活的參與。

平等待遇的原則一開始是做為公平兼容待遇的正式擔保而產生的。然而，此種對公平的機械式詮釋也壓抑了差異。差異政治有時意味著推翻平等待遇原則，取而代之的原則是要在公共政策及經濟制度的政策及準則中承認群體差異的存在，以便減輕實際或潛在的壓迫。我採用當代法庭辯論的例子，包括有關女性解放、雙語教育及美洲印地安人權利的平等與差異論辯；我主張，有時候承認群體的特殊權利，是促進他們充分參與的唯一方法。有些人害怕這樣的差別待遇將再次汙名化這些群體；而我表示，只有當我們持續將差異理解為對立，也就是把平等等同於相同，把差異看作是偏差、貶低，這樣的事情才會真的發生。承認群體差異的同時，也得有一個鼓勵群體在公眾中成立自主組織的政治決策原則。這意味著要建立一些準則，以確保透過群體代表制度，每個群體的聲音都能在公眾面前被聽見。

一般原則是要促進對群體差異的留意以便削弱壓迫，在這樣的脈絡下，在當代修辭裡聽來非凡超群的肯定性行動計畫，其實也就沒那麼了不起。在第七章我支持肯定性行動計畫，但理由不是為了補償過去的歧視，而是做為削弱壓迫的重要手段；尤其是那些因為無意識的厭惡及刻板印象而導致的壓迫，以及那些預設特權者抱持中立觀點而導致的壓迫。然而，肯定性行動的討論往往展現了正義的分配式典範。此種討論關心的只有那些高報酬、高聲望的位子在群體間的分配問題，因此它會去預設一些它不會去質疑其正義的制度及實踐。我特別檢視了其中兩個這類的預設：一個是認為位子可以、且應該根據績效標準來加以分配的觀念；另一個則是階層化勞動分工，它讓某些稀缺位子得到高報酬，但大部分位子則不是那麼吸引人。

根據績效來分配位子的理想，是無私理想的一個例子。績效標準假定，技術性工作的表現有其客觀的測量及預測方式，而這些方式是獨立於文化及規範性特質的。但我主張這樣的測量方法並不存在。工作的分派涉及了特定價值及規範，而這些是無法從技術競爭力的議題中分離的；在這個意義上，它無可避免地是政治的。如果按照績效來分配稀缺位子是不可能的，那麼這些位子本身的正當性就會成為問題。階層化勞動分工把任務的定義跟任務的執行工作兩者分開，這不僅造就了支配，還產生或再次加強了至少三種形式的壓迫：剝削、無能及文化帝國主義。工作職場的民主化可以間接減輕一些不正義，但仍必須直接抨擊這種把任務定義跟任務執行做劃分的思維，才能排除專業化訓練中的特權現象，確保每一個人都能擁有具備技能發展性的工作。

那些批判自由主義及福利官僚體制的人經常訴諸一種社群理想，並視之為另類版本的社會生活。社群代表了一種共享的公共生活、互相承認及認同的理想。最終章主張這樣的社群理想也壓抑了主體和群體之間的差異。社群的推動經常和保存認同的欲望不謀而合，並在實踐上排除威脅該認同感的他者。我發展出另一種社會關係及政治的理想，它的起點是我們對都市生活的正面經驗。理想上，都市生活具體體現了四種代表異質性而非統一性的長處：沒有排除的社會分化、多樣性、情欲，及公共性。

當代美國都市其實包含著許多的不正義，距離理想狀況還遠得很。資本流動及土地使用的決定產生並複製了不正義，而這是無法被基本上只關心終態分配模式（pattern of end-state distribution）的理論所掌握的。而都市分區發展（zoning）和郊區化所產生的功能分離及群體間的隔離，又造成了額外的不正義。然而，和許多民主理論家相反，我認為增加地方自主性反而會讓這些問題惡化。以區民大會為起點的代表制機構為基礎、並從中建立起來的大都會地區政府，較能實現都市生活的規範性理想。在本書的最後，我簡短討論了本書中所提到的課題，也許可以延伸到對國際正義的思考。

為了追求一個系統性的理論，許多哲學寫作面向的讀者群都很抽象，彷彿所有人都是理智的、觀點也源自於任何一個以理智思考的人。由於我了解本書運用的批判理論是從一個特定社會的特定位置出發，因此我可以在這本著作中宣稱它既不無私、也不打算全方位。我既不宣稱替每個人說話、對每個人說話，也不打算無所不談。

我個人對政治的熱情是從女性主義開始的。從我在當代婦女運動的參與經驗，我第一次學會了辨識壓迫，並針對壓迫展開社會性及規範性的理論反思。然而，我也反對海外軍事干預運動，也反對讓這麼多人持續陷於貧窮、在家中居於不利地位的社會情境的再結構化；這些承諾及參與都補充了我的女性主義。女性主義與馬克思主義及參與式民主理論與實踐的互動，也讓我對於我在本書中呈現的壓迫與支配有著更多元的理解。

面對承認女性在階級、種族、性取向、年齡、能力和文化間差異的重要性與困難，婦女運動曾對此進行討論，這些討論引燃了我自身對差異政治的反思。當有色人種、身心障礙、年老及其他特質的女性，對於自己在女性主義論述中被排除、被無視、被刻板印象化的經驗漸漸發聲時，有關女性主義認同並尋求改變女性共通地位的假定就越來越站不住腳了。我一點也不認為這意味著女性主義的終結，因為就像許多其他女性一樣，我仍然感受到對其他女性的親近感，也就是我們所謂的姐妹情誼，即便跨越了重重的差異。然而，這個討論迫使我從聚焦專注於女性所受的壓迫，轉而嘗試了解其他受壓迫群體的社會地位。

做為一個白人、異性戀、中產階級、身體健康、還稱不上高齡的女性，我無法宣稱自己為黑人、拉丁美洲裔人士、美洲印地安人、窮人、女同志、老人，或身心障礙者說話。但激發我進行哲學反思的對於社會正義的政治許諾告訴我：沒有他們，我也無法說話。因此，儘管我個人的熱情是從女性主義開始，但我也對我所參與的和平、環保及反軍事介入運動的經驗與想法進行反思；所以我在這本書中發展出的立場，乃是從其他受壓迫群體運動之經驗與想法的反思，以及在我透過閱讀及與群體當中的人們交談所能了解的經驗範圍內產生的。雖然我不在這本書宣稱為所有以理智思考的人們說話，但我確實是站在多重立場上，以幾個當代社會運動的經驗為基礎而說話的。

對我而言，哲學家往往寧可承認他們著作中發出的聲音是特定的，而不樂於承認他們的論證所面向的受眾只是一部分的人。在這本書中我做了一些假定，也許不是所有以理智思考的人們都能接受：全人類生活境況的基本平等是一種道德價值；我們的社會存在著深刻的不正義，只有透過基本制度變革才能改正；我所提到的這些群體都受到了壓迫；支配結構以不正當的方式滲透了我們的社會。當然了，今日許多知識分子及決策者都對這些假設有著足夠的悲憫胸懷，他們希望參與針對這些假定意涵的討論，以便構思及想像社會正義。而對於那些壓根不接受假定或有所保留的人，我也希望這本書的分析及論證能夠激起一場成果豐碩的政治對話。

引言

與左翼政治相關、以群體為基礎的新社會運動，例如婦女運動、黑人解放運動、美洲印地安人運動及同志解放運動，對於政治哲學的意涵是什麼？後現代哲學對西方理性傳統的挑戰，對於政治哲學的意涵是什麼？這些在二十世紀晚期出現的政治及理論發展，其結果如何能夠深化及拓寬傳統社會主義所訴求的平等與民主？正義是政治哲學的基本議題，這些問題也因此與正義的問題密不可分。這些新社會運動隱約訴求著什麼樣的社會正義構想？它們又是如何對抗或修正傳統對正義的看法？

是這樣的一些疑問激勵了本書的探索。為了處理它們，我研究了一...

不馴服的正義

中央研究院人文社會科學研究中心副研究員　陳嘉銘

我第一次見到艾莉斯的時候，她正聲音宏亮、神情愉快地走進教室，她有著一張大又厚實的嘴巴，臉上掛著哲學家中罕見的大笑容，看著學生的眼神不時跳出溫暖的笑意。這真是古怪極了。芝加哥大學的師生平常多像是羅馬競技場的角鬥士，背著盾、杵著劍，全身緊繃地隨時準備說出聰明的話語。快樂在芝大是一種像愚蠢一樣奢侈的罪惡。這位世界最頂尖的女性主義學者和左翼哲學家卻這樣毫無防備地、快樂地、大聲地和我們打招呼。這樣看起來一點都不聰明啊──可是這也讓人太想擁抱她了。艾莉斯．瑪莉雍．楊在三年後成為了我的博士論文指導教授。

楊教我的第一門課，帶我們討論法國社會學家米歇爾．傅科對政治理論的可能啟發。她打趣地說，許多人說她愈來愈傾向康德主義了，所以她要回頭讀傅科平衡一下。我後來才逐漸能體會這句話。如果你曾經被康德感動過，篤信每個人都必須是自己的目的，不能只是他人的工具。這個感動勢必也會驅使你喜愛傅科，著迷和顫慄於他對現代規訓體制（監獄、醫院、工廠、軍隊等）和治理理性的批判，也因此你不得不回頭批評康德的普遍性理念的缺陷，而這全都是因為你太愛康德了。有些評論者將楊歸類為康德主義者，有些說她是像傅科一樣的後結構、後現代主義者。你說康德和後結構主義者不是不相容的兩個極端嗎？喔不，楊心裡一定很清楚，如果你真正關心那些被現代制度壓迫的人們，你如何能不同時既是康德主義者又是後結構主義者？你必得兩者都是。

如果上個世紀八○到九○年代論述正義的關鍵字是差異，本世紀頭十年論述民主的關鍵字無疑是涵容。當代沒有一本討論差異和涵容的著作可以跳過楊的論述。當代也沒有一位政治哲學家，將差異和涵容這兩個理念的底蘊闡明得比楊更貼近那些邊緣、無力、被剝削和歧視的人們的社會生命處境。

什麼是差異？每個人都有平等的權利和機會，被法律平等對待，不就已經足夠了嗎？為什麼我們還要特別關注人與人之間的差異？楊帶著說故事的語調說，從前有一個黑暗時期，人們出生就屬於不同的政治、種姓或社會階級。因為不同的階級、種族、宗教、性別、職業等身分，人們被給定不同的特權和義務。有人出生就是統治者，有人出生一輩子就是貧農。然後啟蒙時代來了，我們開始相信每個人都有一樣的理性和道德感受，人人平等，都該擁有平等的權利和機會，被法律和國家平等對待，不能因為性別、種族、宗教、階級等差異而有不同。啟蒙並不排除個人間的個性和人生計畫的差異，事實上，啟蒙之子的自由主義當然鼓勵每個人探索自己的個性，實現自己的個體性。

但是對楊來說，從關心當代正義的觀點來看，意義重大的差異，不是個人間個性的差異，而是每個人屬於不同社會群集（social group）的差異。一個人必然同時屬於許多種社會群集，她可能屬於女性、母親、原住民、每日只能聽從命令的勞工、同志、住在貧瘠的鄉村、老年、對抗污染和徵收的居民等等不同的社會群集。在此世你是被擲入這些社會群集裡，無法選擇屬於哪個群集。每種社會群集的產生，坐落在什麼社會位置、被社會怎麼對待，主要被動態的社會過程所形塑，不是由單方面的文化本質、生理特質或者個人決定。楊認為啟蒙社會所謂平等的制度，反而對某些社會群集帶來壓迫。注意到人屬於不同社會群集的差異，才能夠看到自由社會仍然持續對不同的人進行不同的壓迫。

抽象來說，差異指的是那些無法被普遍制度窮盡的人的特殊性。哲學家採取不同的路徑探討差異，有的從社會本體論、有的從對理性的批判、有的從社會反抗等等。社會群集是楊提出來最有創見的概念之一，這是她探討差異的獨到路徑，比其他哲學家更具體和貼近我們的切身經驗。透過這個概念，楊非常有力地說明為何在啟蒙和自由的社會，差異仍然是關鍵的正義議題。

楊的課輪到我自我介紹，我如往常用美式英文發音唸了我姓名的羅馬拼音。多數美國人無法唸出或記得我的名字，因此常會迴避叫我的名字以免困窘，這常會讓我覺得自己是美國社會裡突兀的隱形人（突兀和隱形其實相矛盾，因為矛盾因此更突兀，只好更隱形）。楊說可否請你用正確的中文發音把你的名字再講一遍，我想要試著念念看，楊跟著我念了幾次都無法準確地用中文念出我的名字，她笑著說：「Chia-Ming，看來我還需要多多練習。」

楊說她對政治哲學的熱情始於女性主義。在絕大多數的社會，女性生活在文化歧視、經濟剝削、無力、邊緣化和暴力威脅中；過去這些經驗被「正常化」、「私領域化」和「去政治化」，因而被理所當然的接受。沒有比去政治化更政治化的策略了。女性的禁錮來自許多看似最中性、正向、細瑣、和政治最無關的社會關係。因此最了解政治的無非是女性，而不是那些眼中只有物質力量的現實主義者。也因此女性主義最敏於拉下各種「去政治化」的假面具，為所有其他弱勢者的壓迫開闢出一條被看見的道路。政治不只是公領域或者政府的事。為了讓所有壓迫可能被看見，女性主義建議我們最好將政治界定為一切可以被集體重新評價和參與改變的事物，政治無所不在。

既然政治無所不在，楊接續著說，如果我們了解壓迫在各種社會過程、關係和結構中如何產生，我們就會認知到我們對正義的責任無所不在。個人間的人際互動當然也是政治，我們常在人際互動中延續了某種促成壓迫的社會關係和結構。楊在公眾場合困窘、吃力、不準確地唸出我的中文名字，她教會了我什麼是社會群集（我做為一個英語不好、不熟悉美國社會，不會 small talk，沒有勞動力、來自東亞的男性）、為何政治無所不在（我和美國人的人際關係誠然是）、以及什麼是正義的責任。

你可能會懷疑，難道任何社會關係都是壓迫嗎？沒有一個正義的標準，怎麼定義壓迫？楊的分析拒絕停留在抽象層次，因為抽象對被壓迫者沒有幫助。她具體分析了所有社會群集可能面臨的五種壓迫面向：剝削、邊緣化、無力、文化帝國主義和暴力。即使沒有清楚的正義標準，我們還是可以辨認壓迫。

一本書成為經典的旅程常常難以預料。一九九○年出版到現在，楊的這本名著《正義與差異政治》歷經幾次知識界的辯論，愈突顯出它掌握社會現實和規範理想的深刻和準確。快三十年了，回過頭來看，這本書開創了正義論述的新典範，對今日思索正義持續帶來衝擊。容我大膽評論，這本書可說是摘下了九○年代正義論述的桂冠。（如果你有興趣的話，我會說七○年代正義論述的桂冠是美國哲學家約翰．羅爾斯的《正義論》，八○年代是經濟學諾貝爾獎得主阿馬蒂亞．森的能力途徑）。

《正義與差異政治》這本書完整而且深刻地總結了二十世紀六○年代以來各種新社會運動訴說的壓迫經驗和正義訴求。它像海綿般地吸收了當代歐陸哲學家關於差異、認同、排除和他者的思想精華。它集批判理論、新左派論述和女性主義於大成。它提供的分析架構涵蓋了幾乎所有追求平等和解放的當代新社會運動，包括：女性主義、各種性向、種族、原住民、族群、不同壓迫處境的工人、環境、身心障礙、各種身心疾病患者、老年、青年、民族主義、後殖民等等抗爭歧視和壓迫的運動。

我要解釋《正義與差異政治》如何開創了正義論述的新典範。讓我們先回到冷戰時期全球三個正義論述的主要典範。第一、全球一半以上人口相信的馬克思主義；第二、自由主義福利國家的理念，最好的代表性論述是羅爾斯的《正義論》；第三、柴契爾夫人和雷根總統採取的自由放任資本主義路線，代表性論述包括了羅伯特．諾齊克的自由放任主義（libertarianism）和弗烈德利赫．海耶克、米爾頓．傅利曼等經濟學家。

馬克思主義主張所有壓迫的根源來自經濟結構，在資本主義體制中，資本家掌握生產工具，工人階級的勞動被剝削，國家等意識形態只是為資本積累服務，唯有生產工具歸為公有，人類社會才能獲得解放。對楊來說，她同意許多壓迫的根源得助於資本主義體制，可是傳統馬克思主義窄化了我們對壓迫的理解。即使有一天資本主義被推翻，女性、各種性傾向、種族、原住民、精神障礙者等等社會群集面臨的壓迫仍會繼續存在，因為它們各有獨立於生產工具私有的壓迫根源。而且即使只論勞工，勞工面臨的不只是剝削，還包括勞動分工造成的非管理階層工人的無力、無法發展自我的處境。傳統馬克思主義也忽略了社會偏見和過程對特定群集的勞工造成的特定壓迫。舉例來說，擁有臺灣國籍的新移民女性的居家照護工作收費只能比臺灣出生的女性低，工作遇到的暴力危險、被占便宜和歧視的狀況卻遠多於她們。

楊要我們鼓勵和認可各個社會群集的存在。多數認同政治的倡議者從黑格爾哲學出發，主張認可弱勢的目的就是要矯正對弱勢的文化歧視。許多左派因此批評差異政治忽略了財富重分配才是正義的首要關懷。可是楊的差異政治和馬克思的親近性遠甚過黑格爾。對楊來說，認可社會群集的差異性，鼓勵他們（如上述新移民女性）團結、分享生命經驗和集體發聲，終極目的不是在文化上矯正歧視而已，而是透過認可他們，才能幫助他們對抗更大的社會與經濟的不平等和壓迫。認可差異只是解放的工具，或者說只是解除壓迫的一部分。楊的思路繼承了批判理論和新左論述的醇正精神，這也是晚近文化研究的最大貢獻，除了少數例外，所有的文化歧視都帶來社會、經濟和物理上的壓迫，同時所有的社會和經濟的壓迫都得助於文化歧視。政治經濟學是文化的，而文化就是經濟。這是楊主張的差異政治最精微獨到之處，她的精準無人能出其右。

楊對自由主義福利國家典範的批評，對準了羅爾斯提出的正義理論。羅爾斯同意有效率的市場是必要的，但是必須給予弱勢補償。他推演的正義原則要求社會合作產生的果實，必須在有效率的諸多政策中，選擇能夠分配給最弱勢者最大福利（羅爾斯的詞彙是基本善，我代以福利稱之）的政策。可是對楊來說，這樣的正義考量只考慮社會經濟體制終端結果的重分配，這犯了兩個錯誤，第一、人們在社會經濟過程遭遇的歧視、創傷和壓迫，不是事後在終端給予福利補償可以彌補。福利國家或者羅爾斯的思維，把社會經濟過程黑箱化，要我們對黑箱內部過程視而不見。但是舉例來說，低技術勞工在工作過程中的每日無力和自我發展被剝奪，社會福利如何彌補？第二、福利國家或者羅爾斯把正義的核心意涵理解為福利的重分配，把人視為福利的擁有者、生產者和消費者，而不是有血有肉、能力需要發展的做著各種事物的人（do-er）。人遭遇到的各種壓迫，不只是因為他該分配到的福利被剝奪，而是因為他做為做各種事物的人的能力發展和自我決定被限制或傷害。只把人視為福利分配者，看不見這些傷害。也因此，福利國家看不到人在社會經濟過程中遭遇到的各種壓迫。楊的差異政治要把這些過程打開來被看見。

冷戰的第三個典範，自由放任資本主義主張沒有政府介入的社會經濟過程就是自願和自由的，因此也完全是正義的，保護自願交易的財產權和契約就是最大的正義。這樣的思維是鼓動全球新自由主義經濟體制擴張的火爐，也構成了對今日人類社會最大的威脅。我想我就把這個功課交給讀完這本書的讀者了：楊會怎麼批評自由放任資本主義？

我們現在已經可以大致看出楊勾勒的社會正義新地景。三個冷戰典範都看不見社會過程中發生的各種壓迫，他們無法指稱新社會運動抵抗的壓迫為不義。性別、性傾向、原住民、族群、不同處境的勞工、身心疾病患者、老年、青年、環境居民等社會群集是社會過程的產物，它們不只透過社會關係和互動產生和再生，也同時在巨觀的物質、文化和社會結構（例如文化帝國主義、勞動分工、科學知識等等）的背景下產生和再生。我們只有同時關注社會過程、分析社會關係、了解互動的變化、琢磨不同和多層次的結構，才能試著去理解某個社會群集受到壓迫的具體面貌。

你可能會說這樣的正義樣貌太複雜了。我要以一個社會圖像幫助讀者試著不去排斥楊的新正義典範。冷戰三典範分析的是方正、對稱、均質和邊界清楚的民族共同體或者經濟體系，每個人有對稱的權利與義務，對等的利益互惠關係，這是一個井然有序、馴服的工業的社會圖像。可是楊的差異典範散射出來的正義社區卻是一個都市的社會圖像，我們不再是對稱和均質的個人，而是分屬不同群集社區，來自不同地方，背負不同歷史意識，說不同母語、擁有社會過程賦予的不同優勢或劣勢；我們不僅匿名，而且無法完全同情想像彼此的生命經驗，我們每天在轉角遭遇不熟悉的生命群集，我們都市的成員邊界也並不百分百清楚。如果我們能用這個不馴服的都市生活圖像去領會楊的正義典範，或許我們能慢慢脫離「均衡、對稱、熟悉」對我們的永恆誘惑，然後或許有一天我們能像楊一樣，和被壓迫者們一起說話。

系上的老師、學生、行政人員，楊的學者和社運朋友都著迷地喜歡楊。楊的追悼會在芝大校園的約瑟夫．邦德教堂舉行，那是一個一年中有半年被樹藤綠葉包覆，半年被白雪覆蓋，美得讓人對死亡感到溫柔的教堂。一位老師上台說，楊剛來芝大任教時，他們這些菜鳥老師組的馬克思主義讀書會冒昧邀請了她，沒有預料到名氣這麼大的楊竟然一邀即到，一位一位來自各領域的人上台敘說著類似的故事。楊的女兒說，我母親幾乎沒有拒絕過一個弱勢團體對她的邀請。我想起有一次到市中心玩耍，遠遠看到楊在一個旅館門前的走廊，和一群失業員工一起舉牌繞圈子，抗議旅館不當遣散，他們就這樣輪班繞圈抗議了一整年。我不知道楊一天有多少時間，她是系上花最多時間改學生寫作的老師，也是最願意瞭解和討論同事學術想法的人。楊不只是一位難以超越的哲學家和老師，她還是個慷慨的人。慷慨在人類還知道什麼是高貴的古典世界時就是高貴本身，它還有另外一個名字叫做「壯美」（magnificence）。

這是一個慷慨的人，這是一本壯美的書。

不馴服的正義

中央研究院人文社會科學研究中心副研究員　陳嘉銘

我第一次見到艾莉斯的時候，她正聲音宏亮、神情愉快地走進教室，她有著一張大又厚實的嘴巴，臉上掛著哲學家中罕見的大笑容，看著學生的眼神不時跳出溫暖的笑意。這真是古怪極了。芝加哥大學的師生平常多像是羅馬競技場的角鬥士，背著盾、杵著劍，全身緊繃地隨時準備說出聰明的話語。快樂在芝大是一種像愚蠢一樣奢侈的罪惡。這位世界最頂尖的女性主義學者和左翼哲學家卻這樣毫無防備地、快樂地、大聲地和我們打招呼。這樣看起來一點都不聰明啊──可是這也讓人太想擁抱...

推薦序　不馴服的正義　陳嘉銘
2011 年再版序　哈佛大學政府學系教授 Danielle S. Allen
謝詞

引言
第一章　置換分配式典範
第二章　壓迫的五張臉孔
第三章　起義及福利資本主義社會
第四章　公正及公民公共的理想
第五章　身體度量與認同政治
第六章　社會運動及差異政治
第七章　平權法及績效迷思
第八章　城市生活與差異
結語　國際正義

參考文獻

推薦序　不馴服的正義　陳嘉銘
2011 年再版序　哈佛大學政府學系教授 Danielle S. Allen
謝詞

引言
第一章　置換分配式典範
第二章　壓迫的五張臉孔
第三章　起義及福利資本主義社會
第四章　公正及公民公共的理想
第五章　身體度量與認同政治
第六章　社會運動及差異政治
第七章　平權法及績效迷思
第八章　城市生活與差異
結語　國際正義

參考文獻