第一章　以家政經濟學視角看待經濟

匱乏與豐饒

當我們談論何謂經濟學的時候，很難不聯想到經濟學家萊昂內爾 • 羅賓斯（Lionel Robbins）提出的經典定義：

「經濟科學研究的是人類行為在配置稀缺手段時所表現的形式。」1 羅賓斯將「稀缺」視為經濟學成立的前提，沒有稀缺就不可能存在現代的經濟學概念。這早已是沒有異議的說法。稀缺代表一種普遍的匱乏感，包括物資的匱乏、財富的匱乏、知識的匱乏、時間的匱乏等等。物質世界在羅賓斯筆下顯得小氣吝嗇，尤其在對待人類的時候極為苛刻。面對有限的時間和資源，人們無法滿足自己全部的欲望，因此「必須做出選擇，必須節約」，並且必須學會進行資源的管理。2 可見，在「匱乏」的基礎之上，經濟學還兼具「管理學」的某些特質。羅賓斯的這種看法倒是頗為符合古希臘大哲亞里士多德的觀點，即將經濟學視為一種關於家政管理的學問。

經濟學因此也可以被視為一種以匱乏為前提的資源管理學說。但在梳理此種學說的發展進程之前，有必要花一些篇幅澄清它得以存在的前提― 匱乏。沒有匱乏就沒有經濟學，然而歷史中的匱乏究竟是亙古不變的人類普遍現象，還是在某個歷史階段出現的特定文化現象？答案並非像經濟學家宣稱的那樣不證自明。

傳統的經濟史研究者傾向於將經濟發展的過程描述為從貧瘠到豐裕、從落後到進步的一整套進化歷程。作為這種進步的起始點，原始社會自然成為了被經濟史學者貶抑的對象，成為現代人眼中最貧困不堪的「匱乏社會」。實際上，這種歷史觀屬於一種非常典型的輝格史（whig history）。簡言之，這是一種認為歷史發展必然是後勝於今、不斷向前進步的史學觀，相應地，輝格的歷史是由散佈於時間線上的各種進步因素不斷堆砌而成，對歷史人物的評價標準主要取決於此人對於「進步」的貢獻度有多少。巴特菲爾德

（Herbert Butterfield）曾據此批評說，輝格史觀的一大特點和謬誤就在於「以當下為準繩來參照研究過去。」3

這種「用過去來證明現在的進步性」的歷史觀實質上是一種「勝利者的歷史觀」，即選擇史料進行編排，以證明勝利者獲勝的歷史必然性。經濟學的歷史敘述大致也是遵循此邏輯。經濟史編撰者會選擇性無視歷史上那些沒有對今天產生主要影響的經濟學說，「直到某種學說取得了主導地位，輝格史學家才會對學說的歷史感興趣。」4 輝格的經濟史觀，實際上是依靠遮蔽諸多「非輝格的」史料和史論來進行敘事。用這種經濟史觀來解釋今天人類經濟和財富的發達和豐裕，就必然要對歷史的起點進行各種遮蔽。這個起點就是進入文明階段之前的原始社會。在輝格史學家正式著筆描寫原始社會的諸多細節之前，它就只能被預設成充滿匱乏的苦難社會。其他的歷史可能性，均被史學家用墨跡塗抹掉了。

但實際上，歷史的發展過程並不完全符合「進步主義」的路徑，而是充滿了各種非線性的發展、史料的斷層以及偶然性因素的交叉作用。強行的單線索式闡釋往往缺乏令人信服的力量。人類的原始狀態並非必然是一種每天都充滿貧窮與缺乏，暴露於饑餓與蠻荒之下的可悲狀態。20 世紀的人類學研究提供了與過去不一樣的解釋。

人類學的田野調查結果實際上告訴我們，豐裕或匱乏在很大程度上是一種主觀感受，這種主觀感受不僅取決於人實際佔有財物的多寡，同樣也受制於某時某地特定的文化和習俗。薩林斯（Marshall Sahlins）簡潔而有力地總結說：

「實現豐裕有兩條可行的途徑。要麼生產多些，要麼需求少些，欲求便能輕易滿足。」5 而在現實之中，人類的遠古祖先選擇了後者，即在不能顯著提高生產力的情況下，減少囤積財貨的需求，從而實現了一種低生產力條件下的「豐裕社會」。

薩林斯引用多位人類學家對非洲、澳洲等地的田野調查研究， 認為原始部落社會的人「生活在物質的豐富之中」，因為他們的生活方式並不需要大量財富的積累，同時，他們製作工具的原始材料也可以輕易從身邊取得。6 原因在於，原始社會的主要生產活動是狩獵和採集，這是一種需要不斷遷徙移動的生活方式。與後來出現的農業社會不同，狩獵和採集社會對其成員的要求是便捷性和機動性，固定累積的財富反而意味著一種累贅。習慣狩獵的原始人因此不願持有財富，也不具有私有財富的觀念。

所謂理性經濟人的思維和行為模式，在原始人身上完全不適用。因其不具備私有財富之心，故也沒有辛勤勞動、刻苦工作之德。「勤勞」這種被後來出現的「文明人」所崇尚的美德，在舊石器時代的人們看來，簡直不可理喻。他們在完成了維持生命的必要勞動之後就會開始處於無所事事的狀態。也就是說，原始人的生活除了具有豐裕的特徵之外，還擁有大量的閒暇時間。

最早發現原始人身上這種特質的，是白人殖民者。當他們試圖以工資和金錢為誘惑，讓土著原始人勞動的時候，發現根本行不通。因為這些原始人「生活在最完美的平等秩序之下，因而不會受到競爭精神的刺激而辛勤工作……滿足於簡單樸素的生活，他們沒有表現出要仿效殖民者的習慣及工作的欲望；相反，似乎對殖民者的辛勤勞作以及他們的習慣抱有同情或蔑視之情。」7 後世學者的研究結果和殖民者過去的記錄基本一致。在對非洲的哈扎人以及澳洲阿納姆地居民等族群的田野調查中，學者們也發現這些原始人擁有大量的閒暇時間，並且對於高強度勞動表現出強烈的漠視。用薩林斯的話來說，他們拒絕新石器時代的農業革命，完全安於狩獵的生活方式並且盡情地享受豐裕和閒暇。8 需要指出的是，這種豐裕和閒暇與我們今天所理解的資產階級社會的豐裕和閒暇有本質的不同，它是一種自給自足、不求於外的滿足感，是一片永不枯竭的豐饒之海。而現代社會所說的豐裕，實際上只是內在欲望不斷投射到物質世界的影子。它代表人類開始墮落並受到詛咒，完滿自足的狀態破滅，「變得無法滿足自己的需求」。9

這些很容易就能達到滿足和閒暇狀態的原始人，他們在大量的閒暇時間當中會做些甚麼呢？既然這些人沒有追求財富的執著，他們自然也不會利用閒暇時間進行再生產或再投資。人類祖先的所作所為恰好是財富累積的反面—他們耗費財富、拋擲財富，將這個去財富化過程視為一種遊戲。

人類學的研究給文化學者和哲學家們帶來了豐富的靈感。現代哲學史上的重要人物巴塔耶（Georges Bataille）受到人類學家莫斯（Marcel Mauss）《禮物》等作品的啟發，提出了一種與古典經濟學邏輯相悖的「普遍經濟」概念。他用讚許的口吻描述了先民們非生產性的生活方式。

巴塔耶根據關於古代墨西哥的阿茲特克人和美國印第安部落的人類學研究，總結提煉出普遍經濟的核心概念：耗費。巴氏的耗費概念和今天的消費概念截然不同。所謂的消費，實則是再生產的一個環節，消費者付錢購買產品，商家從消費者身上賺取利潤，並把利潤作為投資重新投入市場。而耗費不能被歸類為再生產的環節，它是「非生產的消費」。10 這種耗費的形式有很多，其中非常有代表性的就是北美印第安部落的誇富宴（potlatch）。在這樣的儀式中，部族首領大肆饋贈禮品，或者是大規模毀滅財物，例如大規模殺死牲畜或奴隸，儀式的過程伴隨著節日的狂歡。耗費的舉措有些類似於異教的獻祭，也類似於一種無目的遊戲― 用大規模毀壞或贈送財富的方式來震撼對手的遊戲。11 巴塔耶提供了一種從哲學層面去思考耗費的方法：耗費的本質是要模仿大自然對於人類的饋贈，就如恆星毫不吝嗇地向宇宙空間釋放能量卻不計回報。在太陽系內，太陽慷慨地釋放能量滋養了地球，而太陽本身卻不會向地球收取利息或回報。12 古人崇拜大自然，視自然為神明，因為自然對待資源和能量的態度總是慷慨大方、揮霍無度，古人們理所應當地認為，越接近神的人越是應該具有大自然的慷慨氣概。非生產性的揮霍因其具有類似於大自然的慷慨氣概而被奉為原始的道德。

所謂的「普遍經濟」，就是以耗費為基礎的經濟體系。在這種體系之內，人們並不會焦慮地大量囤積財富，部族領袖負責定期舉辦耗費的儀式，和族員一起沉浸在毀滅財富的遊戲中。不同部族之間還會在誇富宴上形成競爭，比賽誰耗費的財富更多。按照赫伊津哈（Johan Huizinga）的解讀，這種非功利性的競賽和遊戲構成了古人的文化生活，也成為戰爭的雛形之一。在遊戲中，人們展現出「驕傲與自負、對權力的渴望以及對優越感的浮誇。」13 這類原始遊戲教育了人們何謂榮譽感和優越感― 榮譽和優越來自於慷慨無私的奉獻而不是自私自利。

現代的人類學和哲學研究顯然具有一種浪漫主義的趨向。這種把遠古社會理想化、反對「理性」和「現代」的情結，自啟蒙運動時代的盧梭等人開始就一直延續未絕， 20 世紀的歐洲學者們更是不遺餘力地發展這項事業。如果把歷史描寫為一種進步的歷程是輝格史觀的體現，那麼把歷史敘述為某種退步的進程同樣也體現了一種另類的輝格史觀。區別在於，後者是一種反向的輝格史，它不是立足於對勝利者的致敬，而是表達了對失敗者的懷念。當人們對輝格史進行批判、試圖擺脫輝格史框架的同時，其敘述往往會落入某一類型的輝格史敘事當中。每一位歷史敘述者在重寫歷史的時候似乎都難以避免這樣的窘況，就彷彿歷史自帶輝格史觀的屬性。歷史敘述者所能做的不過是用輝格史 B 來對抗輝格史 A，甚或可以說，每個人都可以根據自己的立場書寫出屬於自己版本的輝格史。

從「反向輝格史」的角度來看，反對將匱乏作為人類經濟生活起始點的歷史觀實際上表達了現代人的一種不滿。這種不滿來源於利己的理性主義給人施加的壓抑感，以及現代式匱乏所造成的普遍性焦慮。文明系統正是這種壓抑和匱乏的具體執行者，因此，對於壓抑和匱乏的抵觸感又會讓人們將爭論的矛頭直指對文明的批判。18 至 20 世紀的諸多思想家都受此影響，不約而同地「在所謂的人類進步背後看到了陰暗面。」14 例如，反輝格史觀譜系的學者之一斯賓格勒（Oswald Spengler）曾經構建了一種以「墮落」為核心的歷史哲學：文明的出現「是一種終結，不可挽回」，它必然伴隨著德性的衰退和自由的失落，物欲橫行和社會控制的加劇，意味著文明開始進入寒冬。15 以左翼視角介入文明批判的馬爾庫塞（Herbert Marcuse）則在《愛欲與文明》中以感情強烈的語氣寫道：「無論是人的欲望或對現實進行的轉變，都不再屬於他自己；它們已被社會『重新組織』起來，而這個『重新組織』的過程，壓抑並改變了原始本能的需求。如果說，沒有壓抑的狀態即是自由的狀態，那麼，文明就是與自由極力對抗的狀態。」16

認為文明與自由相對立的看法其來有自。文明系統說到底是一種人造物，人造物的特點是比自然生成物耗費的成本更多，在建成之後需要不停地施行人工維護，否則很快就會報廢。文明就如同室內的盆栽植物，盆栽必須人工澆水，為了更高效地澆水，人們不得不發明一套取水採水的技術，而為了知道哪裏有水又要研發勘探水源的技術，因為採水點距離盆栽過遠又不得已發明了運輸技術……各種技術不斷自我生成，文明的技術系統如同滾雪球一般變得越來越大。為了讓技術更流暢地運轉，行政管理的枷鎖便遍佈社會的各個角落。這種文明化、技術化的過程，不斷加深了對於人身體和心靈的壓抑，的確會令人感到愈加不自由。

但問題在於，對原始豐裕狀態進行理想化的詮釋並不能增進我們理解人類文明的本質屬性。假如人類永遠保持未受壓抑的自由狀態和豐裕狀態，那麼歷史從一開始就不會發生。美好的伊甸園裏面不存在歷史，歷史開始於受誘惑的亞當和夏娃走出伊甸園。伊甸園中的自足完整性消失後，被放逐的人類歷史就只能以碎片化、對立化的方式存在。「匱乏」的發明引起了人們對於「豐裕」的懷念，沒有人事先寫出輝格史就不可能有人寫出反輝格史。因此在我看來，野蠻和文明、自由與禁錮、理性和非理性等等對立概念之間的關係並非冰炭不容，而是如植物根莖系統一樣縱橫交錯、相互纏繞。

這種交錯扭結的性質也體現在當代實證科學的研究中。之前曾提到，如果不建立匱乏的概念，人類就無法形成私有制和財富觀念，文明也就無從發展。但相關研究也發現，假如一個族群完全拋棄了原始的豐裕和慷慨的理念，變成自私自利、毫不利他的族群，那麼這個族群就很難建立長期穩定的合作秩序― 即所謂的「強互惠」行為。最終，該族群的內部秩序會因此趨於崩潰，族群也隨之滅亡，而「強互惠」的重要來源正是道德和宗教。17 這是當代學者利用電腦仿真程式模擬的結果，它可以被視為用比特數據點和程式語言寫下的數碼時代的反向輝格史。這個模擬實驗告訴我們，匱乏與自私是文明的開始，但如果徹底遺忘了豐盛和慷慨，卻會帶來文明的毀滅。

從根莖的視角來看，反向的輝格史觀應該被定義為一種不可或缺的敘事技術，這種技術從「負相關」的維度構建了另一條隱蔽的歷史演進路徑，迂迴地使歷史敘述更加完整。正因為存在正向和反向的雙元維度，在兩種歷史維度之間就構成了一組互相扭結的張力。這種張力本身蘊藏著歷史敘述的想像力或者說生命力。

假如歷史的敘述永遠保持單向度和均質化，這樣的歷史其實與單調的政治宣傳和廣告語言並無二致，即是一種可以被無限複製的銷售話術。歷史敘述也不再是一門精巧的技藝，它將退化為被抽空了意義的某種二進位編碼，這也等於是宣告了歷史本身的終結。因此，當我們試圖用語言文字把握歷史進程的時候，最佳策略莫過於從正向和反向的雙元結構角度去接近歷史，去嘗試闡述人類文明發展的複雜過程。惟其如此，我們才能更為長久地保持歷史敘述內在的生命活力，而只有憑藉這種生命的活力與強度，才有可能為未來開創出新的可能性，實現對均質化世界的逃逸。

在談論「如何從均質世界中逃逸」這個問題之前，需要稍微解釋均質化的世界是如何發生的。接下來我將試圖說明，世界均質化的過程也可以被視為「家政管理學」的演變過程。



家政管理學的嬗變

原始的豐裕狀態就像是現代人對於人類「走出伊甸園」之前的生活狀況的浪漫想像。可是在想像之外，人類的腳步並沒有一直停留在伊甸園。我們的祖先終究還是被迫離開了最初的豐饒之園，挈婦將雛跋涉於荒野之中，並且憑藉自身的力量開始建立文明。自此之後，人類徹底告別了無限豐裕的純真時代，進入了全面匱乏的文明時代。匱乏讓經濟學成為可能。這種體制性的匱乏感隨著文明系統的建立和成熟而不斷加深，它塑造了文明時代人們的經濟觀。由於匱乏感在不同的歷史時期會呈現出不同的形態，因此文明人的經濟觀也隨之呈現出一種動態的變化趨勢。這種變化的起始點，可以追溯到古典時代的希臘城邦。

凡是被人冠以「某某學」之名的東西，從起源而論，大多是來自對現實生活的事後總結和思考。被稱為經濟學的這一門學問，亦是如此。熊彼特（Joseph Schumpeter）在《經濟分析史》中就認為，古希臘人的思想總是圍繞他們的具體生活而展開，而生活中的具體問題又集中體現在城邦（polis）的觀念當中，因此「他們把經濟推理與有關國家與社會的一般哲學思想揉在一起，很少為經濟課題本身而研究經濟課題。」1 古希臘的經濟思想和觀念，都是來自於對城邦範圍內的具體事務進行的思考和邏輯推演。古希臘的諸多哲學家、文學家、戲劇家等等居於城邦內的智識階層，都或多或少思考過和經濟相關的問題。本書並非按照時間順序鋪陳史實的經濟思想史讀物，因此並不打算逐一介紹這些思考過經濟問題的先賢。然而，其中有一個重要人物卻是無法繞開，那便是生活於西元前四世紀的哲學家亞里士多德（Aristotle）。

亞里士多德的學術思想當中並沒有專業的「經濟學」科目，關於經濟問題的探討散見於他的《政治學》、《尼各馬可倫理學》以及其學生假託其名而撰寫的各類作品當中。亞里士多德的經濟思想之所以在歷史座標上佔有非常顯著的位置，原因不僅在於他總結了前人對經濟問題的相關思考並提出自己的觀點，更重要的是他構建出的這套城邦式的經濟觀深刻地影響了後世的思想家和經濟學家。亞里士多德並不是第一個論述經濟問題的思想家，肯定也不是最後一個論述相關問題的人，但他在距今兩千多年前留下的話語，就如同某段神秘的「底層代碼」，至今仍然在經濟程式的運作中起到關鍵的作用。鑒於此，羅賓斯在他的經濟史演講錄中宣稱：「亞里士多德在經濟思想史上的重要性怎麼估計都不過分。」2

在亞里士多德的哲學構境之中，經濟不過是政治與道德的附庸，有關經濟的學問也只是一種隸屬於政治學的次級學說。在他的著作中時常出現「經濟學」這個概念的希臘詞源「家政管理」，其拉丁拼音寫作「Oeconomica」。詞語前半部分源於家或房屋（oikos）的含義，後半部分的起源是管理（nemein），合在一起即為關於家庭財富的管理知識。這個詞在早期希臘人的各類作品中鮮有出現，直到古雅典城邦崛起之後，此概念的使用才較為頻繁。 色諾芬（Xenophon）曾經寫過關於蘇格拉底討論家政管理問題的對話錄，可算是早期涉及經濟思想的專書。但若考慮到對問題討論的深入程度以及後世的影響力，顯然還是以亞里士多德的作品最具有代表性。

不過，古希臘時空之下的家庭概念和現代人類的理解有很大區別。亞里士多德所言說的家庭，不僅是指具有生物學意義上親緣關係的共同聚居體，它更多地是指雅典城邦的基本政治單位。這個基本單位「包括丈夫與妻子，父親與孩子，以及奴隸與主人，並且城邦就是由這些家庭組成的。」4 城邦內的家庭如能各自按照其秉性與能力創造財富並且互通有無，城邦的生活便能更為美好富足。亞里士多德的家政管理學，已經大為超出了狹義的血緣家庭範圍，涉及到整個政治經濟系統的運作，它實際上進入了公共道德問題的範疇。5

亞里士多德認為，人的本性是一種社會動物，無法單獨存在，因此必須與其他人合作。相互合作的人組成家庭，互相合作的家庭組成國家（即城邦）。因為這種合作關係的存在，城邦內的人們可以充分滿足自我的各種需求，實現城邦的自給自足。6 亞里士多德以「城邦內的合作」作為其家政管理學的理論基點，展開了邏輯自洽的經濟演繹：

首先，既然分工勞動是必要的，那就肯定會隨之出現商品交換行為，貨幣作為交換的仲介也會出現。只要以貨幣定價的商品經濟存在，那麼價格、借貸和利息也必然會存在。但是利息作為可能危害城邦穩定的非自然收入，需要被公權力進行限制。各不相同的商品之所以能相互交易，取決於買賣雙方主觀的需求（效用）。而商品除了臨時性的交易價格之外，更具有內在的恆定價值，這種價值是由製造商品的勞動者對社會的貢獻度決定。此外，為了激勵人們參加分工勞動、促進城邦的繁榮，就需要承認財產私有權……

從以上邏輯推演可見，後世經濟學家們研究的大部分基礎問題，亞里士多德實際上已經將其濃縮進了雅典城邦的家政管理學的討論當中，例如勞動的性質、市場交換、貨幣的作用、商品價值、私有產權等等。但是亞里士多德並沒有像現代的經濟學家那樣花精力關注經濟的增長、貨幣供給量的變化、利率的漲跌、供需關係的波動等等動態的技術性問題。古典時代經濟的長期穩定性使得關注經濟指數變化的分析方法根本行不通。正如芬利（Moses Israel Finley）所言，古代希臘羅馬世界「工錢水準和利率在很長時期內都比較穩定」，因此如果貿然使用當代的「勞動力市場」或者「資金市場」這種概念，其實都歪曲了歷史上的真實情形，而出於同樣的原因，「任何現代的投資模式都不能運用來解釋統治古代世界的人們的偏好。」7 相對靜態而祥和的古典世界使得亞里士多德的家政管理經濟觀本身更注重對概念的本質性描述，這些描述基本都帶有政治和倫理教化目的。

亞里士多德在本體論的意義上闡釋說，經濟其實是一種知識和行動。人們為了知道如何利用財富促進城邦繁榮，就必須學習符合美德的「致富技術」，而在實踐經濟知識的過程中，人們又會發展出與此技術相關的良善行為習慣。8 從這個角度看來，學者書寫的關於財富的知識顯然會改變、塑造人的行為，從而影響社會整體，成為一種非直接的社會管控手段和道德律令。用他的話來說，家政管理「重在人事，不重無生命的財物；重在人生的善德，不重家資的豐饒。」9 關於財富的學問最終還是要解答人應該如何實踐善良的生活這一基本問題。自從亞里士多德時代開始，作為經濟學源頭的家政管理學，就不單純是對於社會經濟現象的總結性描述，而是對於未來行為預期的干預和管理。關於經濟學干預現實的傳統，亞里士多德可謂早期的集大成者。這種既像倫理學又像管理學的奇特學問，一旦被發明出來，它就開始隨著時間的演進而不斷自我生成，彷彿具有了獨立意識一樣。

此處需要特別說明的是，古典時代家政管理學說有兩個重要背景在於彼時的自然哲學觀以及奴隸制經濟。古雅典人認為，大自然的饋贈已可以滿足人類的全部需要，有美德之人應當遵循自然之安排，不應過度追求人為的財富和享受。10 所謂的「過度」，即是指以聚斂金錢為唯一追求的貨幣經濟，而與之相對，以「相互滿足生活要求」為目的之實體經濟則是「合乎自然」的良善致富技術。11 換言之，進行家政管理的內在必要性乃是在於踐行所謂的自然之道，以實現人自身道德的完滿。可以說，時間上距離原始狀態更近的古希臘人依然保留著遠古豐裕時代的某些美好道德，沒有那麼強烈的匱乏感。但即使如此，為了讓城邦公民們最大限度地保持自然德性，亞里士多德依然感到有必要創造出家政管理學來管制人們過於頻繁的商品交換行為以及對金錢的貪欲。這是因為，城邦生活所必須的物質財富與符合良善德性的沉思生活之間存在著模糊的地帶，需要進行專門的教化和管理才能使人明辨兩者之間的界線，否則城邦公民的德性將會泯滅。人，不僅是一種社會動物，更是一種管理動物。

另外，當時的奴隸是一種非人的勞動要素，或者叫做「會說話的工具」，只有奴隸主才是具有私人產權和消費能力的人。古典經濟的發展不是依靠大眾市場的需求推動，而是為了滿足奴隸主家庭本身的消費需要，因此亞里士多德討論的奴隸「不是農業奴隸或工業奴隸，而是家庭奴隸」。12 然而，奴隸主階層的消費需求畢竟有限，並且受到彼時自然觀念的影響，遵循著怡然自足的消費原則，不可能無限制地擴大自身的消費。至於奴隸本身則毫無消費能力。奴隸制經濟因而無法突破奴隸莊園以及城邦的邊界、實現更大範圍的擴張，經濟活動始終被壓縮在非自由勞動和小範圍交換的狹窄結構內。

經濟網狀體若想實現幾何級數的擴張，就需要大規模刺激需求和供給兩方面。從需求側方面來看，經濟需求不能局限於為缺少匱乏感的奴隸主提供商品，而是要滿足極度匱乏的大眾市場的商品需求。所謂的大眾不可能憑空產生，他們只能由數量眾多的奴隸轉換角色而來。轉換角色的方法，即是釋放奴隸，給予他們少許的自由。要讓這些被釋放的奴隸有能力購買廉價商品，就意味著必須賦予他們一定的個人財富和私有產權。自此，私產的概念從統治階級下沉到被統治階級。這個釋放奴隸以擴張經濟需求的過程，被後來的知識分子美化為一種自由化的進步過程。

在供給側方面，古典奴隸制的一大弊端是無法進行勞動力的再生產，因此難以大規模擴張供給。奴隸集中居住於軍營一樣的寓所內，進行低技術含量的集體勞動。他們不具有個人的姓名，也無資格擁有財產和家庭，當然就無法自我繁殖。這也就表示，奴隸勞動力的數量總是呈現遞減的趨勢。而通過戰爭搶奪奴隸，成本和風險巨大，且存在極高的不確定性，因此也無法成為一種可靠的勞動力再生產方式。為了實現勞動力再生產、有效刺激供給側，唯有釋放奴隸並賦予他們擁有姓名和家庭的權利，讓他們可以按照意願結婚生育，自發地持續繁衍勞動力。這正是古羅馬時代的長期現實。以釋奴的方式讓勞動力實現再生產，此舉提高了供給側的擴張速度，以便與大眾市場不斷擴張的需求相匹配，最終實現供需再平衡。這個釋放奴隸以擴張經濟供給的過程，被後世的知識分子美化為民權的勝利和平等的實現。

釋奴的經濟意義代表供需兩端同時擴張、再平衡的過程，經濟的網狀結構因此變得更為碩大而堅固。儘管羅馬皇帝奧勒留（Marcus Aurelius）遵循先賢古訓，教導人們

「不要幻想擁有你沒有的東西，要滿足於你擁有的」，並且要「退避到內心當中」追求靈魂的寧靜，但是經濟系統一旦脫離了古代奴隸制度的捆綁，人們對於物質和財富的追求便會無止盡地增加。哲人皇帝關於「務虛」和「禁慾」的教導很快就被追求世俗快樂的人們拋諸腦後。韋伯（Max Weber）認為這是一種非常重要的歷史轉型，他寫道：「大批非自由民眾重新獲得了家庭生活和私人財產，他們從『會說話的工具』的身份逐漸恢復到了屬人的身份，基督教的興起賦予他們的家庭生活以道德保障，甚至羅馬帝國後期保護農民權利的法律也前所未有地承認了非自由家庭享有的同等權利。」13 這毫無疑問是人類文明史上的巨變。而從經濟系統擴張的角度來看，更應該被形容為一種積極的變化。這種

變化具有長時段的持續性，儘管它時常以晦暗不明的方式出現在歷史進程中。

古典世界的終結並沒有使家政管理學的傳統就此斷絕，中世紀的經濟觀實際上繼承了古典時代的某些重要遺產，尤其是亞里士多德的遺產，並且根據彼時的實際需求對其作出了新的詮釋和改造。基督教的世俗道德理念，例如人人平等、一夫一妻等，無疑讓被釋放的奴隸後代們更有動力去主動進行勞動、消費、繁衍，並且堅信這些都是符合普遍道德的良善行為。基督教的經濟觀，大致來說也是出於這種擴大供需的目的而建立。在中世紀，教會一直是商業的管理者，「他們認可經商者對社會的貢獻，懂得貨幣和商貿並頻頻參與其中」。為了施加道德和法律效力，當時的貿易文件和帳本的引言或結尾處會頻頻出現「基督在看著你」、「為了上帝的榮耀」等等文字。14 可見基督教的觀念深刻影響著當時的商業活動。但矛盾的是，經濟和財富的增長實際上與基督教摒除欲望、保持靈魂聖潔的原始教義相悖，因此在中世紀早期，很多的職業都遭到了「禁止或者鄙視」。1513 世紀的經院哲學家們需要專門用繁複的基督教話語系統對現實中工商業的發展進行整合性的闡述，以便「為從事這些被逐漸部分或全面平反的職業，尋找更多的辯解。」16 閱讀彼時討論經濟話題的論著就很容易發現，「與原則聲明中不斷增加的堅定相伴的是在對事實的理解中不斷增加的靈活。」17 這種既堅定又靈活的論述風格維持了經濟發展和宗教道德之間必要的平衡。

在經濟思想史上具有承前啟後地位的經院哲學家阿奎那（Thomas Aquinas）的著作中，經常會出現如此的論述張力：在古典學術的基礎上重新用基督教的語言系統解釋經濟現實，並且力圖用這種解釋來規範人們的行為，建立時代所需的新經濟秩序。從干預和管理現實的角度來說，阿奎那的經濟觀繼承了亞里士多德的家政管理概念，例如良善的致富技術、適度的經濟需求、公平的市場價格等等。但是，阿奎那將亞里士多德原本較為寬鬆靈活的道德系統變成了一種更為嚴格細化的體系。18 這種變化的原因在於時代的巨大鴻溝。亞里士多德的家政管理學，其討論的內容是奴隸制經濟的具體問題，其發表對象是貴族奴隸主階層。而阿奎那的論述內容已經與奴隸制無關，其談話的對象已經變成了非奴隸主階層的基督徒和平民商人。換言之，原本的奴隸主家政管理學已經變成了基督教的神聖家政管理學。

基督教最初盛行於奴隸和窮人中，因此十分講求平等和公正概念，宣稱每個人都是上帝之子。這種教義體現於經濟觀中，便是崇尚所謂的公平價格，即商品消耗勞動者一定勞動量形成的內在價值。實踐公平價格理念的內在原因在於，基督徒追求物質財富並不以其自身為目的，而是達到至善與救贖的途徑。19 因此，市場交易應該以這種公平價格為基準，實現買賣雙方利益的公平對等。從這個觀點出發，如果成交價過多偏離了所謂公平價格，則會被視為違反道德準則。

不過，阿奎那也經常會為現實的商業活動留下道德的餘地，他曾寫道：「當一個小商販把小麥運到價格較高的地區販賣時，如果忽然聽說即將有更多小麥商販接踵而至，在這種情況下，他是否應該把行情告訴買主並且主動降價出售？」阿奎那的答案是否定的，因為市場存在買賣雙方自由判斷的空間：「一個人顯然不應該對任何人說謊，但也不必去輔導所有的人。」20 又如在論及高利貸的時候，迂腐的衛道者們通常從《聖經》出發批判高利貸，視其為罪孽。但是阿奎那在批評高利貸的同時也為高利貸行為保留了餘地，他寫道：「如果一切罪惡都根據明文規定的刑罰分別加以懲處，則很多有益的事情也會受到阻礙。由於這個緣故，人法寬宥某些罪惡而不予懲罰。」21 阿奎視高利貸為「人的不完美屬性」的一種體現，是難以避免的，因此應該區分必要的放貸以及不當的高利貸行為，正如他教導人們要區分合理的「公平價格」與不當的暴利價格。22 他堅稱，人類的交換和貿易活動由來已久，當中也蘊含著古老的美德，不能對其橫加禁止，而應該通過教化使人們在經濟活動中學會明辨是非。從幫助人明辨是非的角度來說，阿奎那關於經濟的學說亦可稱為道德上的「經濟教誨」。23

阿奎那諸多關於經濟的論述中都存在上述現象，即一方面用「神聖法」和「永恆法」來譴責各種違背基督公正秩序的經濟行為，同時又用「人法」或「實在法」來對受譴責的行為進行寬恕和開脫，然後實行說教和規勸。對於這種頗為自相矛盾的經濟觀，通常會看到的一個解釋是： 13 世紀歐洲的商品貿易和金融逐漸發展起來後，神學家和宗教機構也不得不對現實作出妥協，在有限的範圍內承認這些經濟活動的合法性。因此經院哲學傾向於採用具有「兩面性」的經濟解釋。

這樣的解讀有些淺嘗即止， 並未觸及問題的核心部分。從現實層面來看，中世紀的商業和貿易確實有長足發展，金融貸款活動也較之前大幅增多，以致於皮朗（Henry Pirenne）將那個時代的商業環境形容為「具有驚人的活力」。24 但是不要忘記，經濟學的歷史起源始終是家政管理學。在古典時代，它的最高目的是為了增進城邦的幸福與繁榮，而增進繁榮的動力則是源於公民對於城邦的愛。同理，中世紀家政管理學的最高目的是為了增進神之國度的繁榮，這種經濟上的不懈努力則是源於對基督的愛。兩者不同之處在於，古典家政管理是奴隸主家長對其家庭財物的管理， 而中世紀的家政管理， 用阿甘本（Giorgio Agamben）的話來說，是耶穌基督「對人類歷史的經營和治理」。25 人類本身已經成為了被治理對象，成為上帝的神聖家庭中的財物。

至此，家政管理學完成了一種重要的歷史演進。它原本是城邦公民用來自主管理財物並且養成美德的知識和行動，而到了基督教時代，財物的主人（公民）已經變成了上帝的僕人，成為神聖家庭秩序中的被管理對象。博納（James Bonar）在考察基督教的經濟思想起源時認為，中世紀的來臨意味著「一種比國家的法更高的法，一種比政治或文明社會的秩序更高的秩序」取代了古典的城邦和國家秩序。這種強調全體人類擁有共同的心靈和靈魂的新宗教秩序，明顯具有財產公有（或者說為上帝所有）的反經濟傾向。人類的所謂財產權和經營權被解釋為是「對上帝所有權的使用權」。26 古典時代人們對財富的絕對佔有概念被重新闡釋為一種幻覺或罪孽，它有待於得到神的寬恕。

使徒保羅給人的教誨是：基督徒要忘卻這個世界原本的優先秩序，學會「為基督成為愚人」。27 主動「成為愚人」之舉無疑象徵了人的倫理學地位的下降，人類從古典時代具有自主能力的城邦公民降格為被教士和僧侶管轄的愚昧的羊群，「上帝與人之間的距離被強調了。人的有限性和罪性意味著他除了通過接受恩典之外，無法擁有對上帝的知識，而且人天生無資格評判上帝所說或被聲稱所說的話。」28 隨之一同退化的，還包括人的道德狀況和行為習慣。經歷這種必要的退化之後，人就能夠更加溫馴地被各種道德教條的藩籬管束起來。這不免讓人聯想到尼采（Friedrich Nietzsche）所鄙視的「奴隸道德」，即是將扁平化的「善」與「惡」的對立作為策略，來對人的精神和肉體進行管轄，以達到功利性的目的：「同情、樂施、溫馨、忍耐、勤勉、傷感、友善等，這些就是他們最有用的特質和近乎維持生存壓迫的唯一手段。奴隸道德，根本說來，是功利性的道德。」29

尼采所定義的奴隸道德，實際上基本就等於普通基督徒所理解的庸俗美德。這種得到宗教權力授權認證的教條在那些被管理者身上樹立了功利主義的道德主體性，彷彿他們的經濟生活是一次追求集體幸福的道德修行，但它歸根到底還是一種用來把人馴化為羊的手段，為家政管理這個終極目的而存在。在中世紀之後，由於人類普遍道德境況以及生活方式的改變，將人作為「羊群」來管理的家政管理學無可避免地全面興起。後來被人們稱之為現代經濟學的那種東西，無非是神聖家政管理學當中的一些片段和技術細節。

從家政管理學演進的歷史維度來觀察，以亞里士多德為代表的古希臘經濟觀、以阿奎那為代表的中世紀經濟觀，以及後來以亞當．斯密（Adam Smith）為代表的所謂古典經濟學三者之間的關係並非彼此割裂，而是存在內部邏輯的延續性，具有演化意義上的親緣關係。阿奎那從亞里士多德等人的古典學中吸收了古典理性的思想，以此形成了對於奧古斯丁等早期基督教神學家的啟示神學的補充。但是在阿奎那生活的時代，啟示法則和理性法則是不可分割的兩個對等元素，它們共同被上帝的永恆法秩序所統攝並形成一個穩定結構。資本主義以及現代經濟學的產生，實際上是啟示與理性法則的平衡被打破的諸多後果之一。

根據舍勒（Max Scheler）的說法，阿奎那的哲學體系原本是堅固恒定的，但經過了樞機主教卡耶坦（Thomas Cajetan） 等 人 的 理 論 修 改， 以 及 後 來 的 蘇 西 尼 主 義

（Socinianism）、新教神學和啟蒙運動的進一步改造之後，自然理性逐漸從神恩啟示中脫離出來，成了自在自為的理性主義思維體系。另一條理論改造的線索是自稱為改革宗猶太教徒的羅斯巴德（Murray Rothbard）為人們梳理出來的所謂自然法思維體系，它繼承自從卡耶坦至薩拉曼卡學派的「自由托馬斯主義」。30 無限的勞動原本是新教教義中對上帝信仰虔誠度的一種考驗，而在啟示與理性之間的平衡被破壞之後，無限勞動的形式依然得以保留，但它的目的卻演變為理性地追求無限的利潤，而徹底世俗化的無限盈利欲又會催生無限的享受欲。舍勒認為這正是「工作欲離開上帝和靈智天國之結果。」31 人的「意志能量」相較於中世紀已經發生了不可逆的方向性轉移，物質、財富、利潤不再具有倫理學的相對性，而具有了價值的絕對性。只有在財富價值絕對化的新環境下，專業的經濟學才有可能誕生。

有不少人將斯密視為近代意義上的經濟學（即所謂古典經濟學）的代表性學者，原因在於他據說把經濟問題從其原本隸屬的道德體系中分離了出來，使其成為一門獨立存在的學問。現代的庸俗經濟學者宣稱：「在斯密之前，經濟學大致上被迫屈從於道德哲學。亞里士多德論述經濟問題的方式影響了眾多歐洲的古典學者以及經院哲學家，從古希臘羅馬到整個中世紀的學術世界都受到其道德哲學的影響。」32 在他們的著作當中，經濟總是與政治、倫理問題放在一起討論，不能分開。之後的歐洲思想界也是長期將經濟學視為道德哲學的一個組成部分。

阿奎那體系的衰落和解體改變了這種狀況，當然這種改變本身也是十分緩慢的。累進式的慢速改變最終在 18 世紀發生了質的飛躍。但斯密果真如某些現代學者所描述的那樣，徹底將經濟和倫理問題分開，讓經濟學獲得「解放」了嗎？並非如此。斯密在 1776 年出版的《國富論》被後世的某些人強行說成是一部懸置道德與政治而純粹討論經濟問題的專著。但實際上，斯密身為格拉斯哥大學的道德哲學教授，自然深受傳統學術和經濟觀的影響，不可能懸置倫理道德問題。他對於道德問題的論述主要集中在先於《國富論》出版的《道德情操論》當中，而《國富論》本身也並未迴避道德問題。

斯密認為人具有兩面性，既自私自利也對他人有少許同情，既能理性思考也經常被自我的幻覺欺騙。33 人類的雙重本性使得人的行為可善可惡，因此，對人進行教育和監管就顯得十分必要。斯密給人們的教誨是：謹慎、勤奮、溫和、穩定、堅韌等品行是必要的商業美德，犧牲現在的享受以獲得未來的更大回報是商業時代的基本道德要求。34這種類似於勤儉的基督徒的德性要求，成為了斯密為《國富論》整本書預設的道德前提。在家政管理學的意義上，斯密繼承了阿奎那的道德實踐原則。斯密極為推崇民間自利的商業活動對於社會整體繁榮的意義，他認為「商業和製造業會逐漸地促成社會秩序和好的政府」，並且「社會秩序和好的政府會帶來個人的自由安全。」35 在這種現實的益處背後，其實蘊含著「商業活動使人具有美德」這一啟蒙主義道德信條。良善的政府和規範的社會秩序，實際上就是整個社會美德的外在表現。

如果僅僅因為斯密反對重商主義，便將其簡單歸類為推崇放任政策的市場自由派，那麼我們或許永遠不能對其思想有公正的見解。自由放任思想不過是「一種在 18 世紀的蘇格蘭和法國時興的傳統而已」，斯密只是出於技術性目的對其進行了借用。36 斯密寫作的出發點是從整體秩序和管制的層面看待市場與自由。他被廣泛引用的「看不見的手」這一概念，實際上是「作為人類行動中秩序與法則的原因而存在，以對抗非常規性。」37 也即是說，這暗中存在於一切背後的無形之手才是世俗秩序的真正創建者。這個秩序就是斯密所說的簡單、寧靜而公正的自由秩序。在此秩序之下，所有人天生就是「交易者」，人們理應得到自由交易和勞動的權利。當社會全體成員都獲得了最大限度的經濟自由之時，私人利益便能夠和公眾利益相互契合，從而實現社會整體的最大幸福。斯密的自由貿易理念，其實根本就是自然自由學說「最直白的表述」。38 而自然自由的觀念，其起源乃是自然理性脫離神恩啟示、獲得道德獨立性之後的產物，換言之，其源頭依然是來自於後期經院哲學的一個分支。以此角度看來，斯密對於財富（wealth）這一概念的理解，並不單純指物質財貨，他在深層的意義上依然遵循了財富一詞更為古老的宗教含義― 社會大眾的總體幸福。

公正而言，斯密從來都不是狹隘的經濟問題研究者，也不是單純的自由放任主義者，他思考的領域遠超過今天所定義的狹義經濟學。其思想投射的真正對象，乃是文明內在的「秩序問題」，即如何不斷調整放任與控制、延續與變革、階級與平等這一系列的矛盾問題。39 這種遊走於放任與限制之間的政治平衡術，除了具有經院哲學的某些血統之外，顯然還繼承自古典的家政管理技術。在斯密的時代，對內部秩序進行平衡式管理的最終的目，從過去的為了城邦繁榮、上帝之國的繁榮演變為資產階級時代所謂國家總體的繁榮。家政管理的權柄，已然掌握在近代國家手中。

19 世紀，斯密的學說成為了英國政府經濟政策的重要依據，一躍而成為政治上的「顯學」。自此開始，經濟學的家政管理屬性便表現得更為充分，而且呈現出強烈的技術化傾向。霍奇森（Geoffrey Hodgson）在談到那個世紀經濟學理論的演化路徑時評述說，彼時的經濟研究者已經拋棄了前人的歷史性思考，全都「致力於研究核心的理論和方法問題」。他們在做研究時根本不考慮經濟外部具體的政治和社會環境，反而是刻意抹平了歷史上不同社會經濟系統之間的差異。40 經濟理論由此出現了一致扁平化的趨勢。這在很大程度上是因為，彼時的經濟學已徹底從古典貴族以及中世紀神職人員研究的學問變成了資產階級知識分子的專業學科，這些人顯然更接近於伊恩．哈金（Ian Hacking）所說的「玩弄數目字的行政官僚」。自此，經濟學渾身散發出文字抄寫員刺鼻的技術氣息並且失去了真正的道德判斷力，它不過是機械地利用收集起來的統計數據

「指導政策的制定以及報告民意」。41 這種過分技術化的傾

向反過來又讓經濟學更加適合作為家政管理學的實踐部分而存在。對於現代國家的權力而言，經濟學成為了實施教化、進行統治和管理的最佳技術手段。

由於民主政治在近代以來逐漸普及，中下層民眾可以用投票的方式在一定程度上決定自己被以何種技術手段管制。這種被統治手段的可選擇性賦予了選民主體性的錯覺，即誤以為自己是家政管理中的主人。但實際上民眾比以往任何歷史階段都更加是被管理的財物。此時，具有強烈知識分子傾向的經濟學正好發揮了它的管制功能。政治機器在某種程度上就像是負責理論捕捉的裝置，在特定的歷史階段捕捉適合權力需要的經濟學理論，並使之上升為國策。數量眾多的知識分子則是負責炮製各種技術化的經濟學理論，並且期待自己的理論被權力垂青，成為國家經濟政策的制定依據。

我們從 19 世紀以來的經濟思想史當中可以非常明顯地觀察到這種生產和捕捉經濟理論的權力遊戲。其實早在斯密的時代，權力對經濟理論甄選的情況便已存在。例如，詹姆士．斯圖亞特（James D. Steuart）早於斯密出版了自成體系的《政治經濟學原理研究》，但其學說未受政府關注，名聲遠不及斯密。原因在於斯密的時代是英國尋求經濟增長和國家發展之路的時代，放任式的自由貿易有助於總體經濟的增長，斯圖亞特的觀點並不符合這個需求。明確反對重商主義、提倡自由貿易的斯密自然是更容易得到時人的關注與認同。

但是到了 19 世紀中葉以後，現代資本主義世界的各種矛盾開始爆發，其中的焦點在於貧富差距、勞資糾紛等等。英國和西歐各國政府也試圖以修改立法的方式緩和底層民眾的貧困問題。在此種情況下，收入分配問題取代過去的增長問題成為了社會管理的核心關注點。19 世紀中期開始，最受人們關注的經濟學理論大多都和再分配的問題相關，例如李嘉圖（David Ricardo）的《政治經濟學及賦稅原理》以及穆勒（John Stuart Mill）的《政治經濟學原理》等。尤其是在歐洲經濟思想史上佔重要地位的穆勒的經濟理論，雖然他繼承了古典經濟學的所謂自由放任主義，但也呼籲政府實行一定的干涉以實現社會進步。42 並且，穆勒還強調稅收等再分配手段的作用，以此抑制貧富差距過大的弊病並且定向扶植對經濟有益的行業，打壓無益的行業。甚至我們也可以把當時的馬克思主義政治經濟學視為一種以極端的方式探討再分配問題的經濟學。

第一章　以家政經濟學視角看待經濟

匱乏與豐饒

當我們談論何謂經濟學的時候，很難不聯想到經濟學家萊昂內爾 • 羅賓斯（Lionel Robbins）提出的經典定義：

「經濟科學研究的是人類行為在配置稀缺手段時所表現的形式。」1 羅賓斯將「稀缺」視為經濟學成立的前提，沒有稀缺就不可能存在現代的經濟學概念。這早已是沒有異議的說法。稀缺代表一種普遍的匱乏感，包括物資的匱乏、財富的匱乏、知識的匱乏、時間的匱乏等等。物質世界在羅賓斯筆下顯得小氣吝嗇，尤其在對待人類的時候極為苛刻。面對有限的時間和資源，人們無法滿足自己全部的欲望...

【序言】

首先需要說明的是，本書既非面向學院的純學術書籍，也不是面向大眾的通俗讀物。本書帶有一定的個人思想筆記特質，作者寫作此書的目的，是希望以歷史的視角對現代資本主義展開某些討論。但不應該因此將本書輕率地視為一般意義上的歷史讀物，同時，本書也並非經濟學書籍，雖然書中花了不少篇幅對經濟學的發展進行討論。歷史只是充當了本書的討論背景，但並不構成接近問題的思想方法；經濟學在本書中則是充當了被反思和檢驗的對象，而不是研究的目的或旨趣。至於說資本主義這個詞語，本書也不準備在文字上提供一個看似精確的定義。

歷史與資本主義，兩者更多的是表示了作者關注問題的角度以及大致的思考趨向。這涉及到作者對於歷史敘事的理解。歷史雖說是「關於痕跡的知識」，但它首先必須與人產生聯繫，否則便不能稱之為歷史。此處可以打一個布洛赫（Marc Bloch）式的比方：一個熟知過去時代地質結構變化規律的人是一個地質學者，而不是歷史學者。不過，當這個人開始考慮地質結構變化對該區域的陸上交通和水上航運產生了何種影響，並且思考這種影響如何改變了當地的貿易形態，這個時候，他就不再是地質學者，而是一個歷史學者。

布洛赫非常篤定地說：「歷史是關於人的知識」，並且這門知識還是「關於時間中的人」。我們不妨繼續追問下去：追求這種關於時間中的人的知識，究竟有何益處？

如果說歷史的源頭只是一些零散的記憶碎片，那麼將這些碎片加以搜集匯總，是否就形成了所謂的歷史？顯然不是這樣，歷史不僅是關於過去事實的認定和匯編，更重要的是對這些認定的事實進行闡釋，並重新賦予其意義。而這種解釋和賦予意義的力量，顯然來自於歷史敘事之外，屬於歷史哲學的範疇。

狹義的歷史哲學發端於維柯（G. B. Vico），後來的黑格爾（G. W. F. Hegel）將這一概念發揚光大。黑格爾在《歷史哲學》中明確地提出「辯證理性」是歷史發展的主宰，因此歷史不再是暴虐無常和不可解釋的，相反，「世界歷史因此是一種合理的過程」，是「真實的、永恆的、絕對地有力的東西」。黑格爾之後的歷史學者們基本上沿用了他的歷史哲學觀，將歷史視為有特定指向的線性時間的推移，而線性時間的指向總是與某個未來的大同世界或者審判日相關聯。這顯然是一種面向現實和未來的「救贖的歷史」，它是基督教思想的諸多餘緒之一。

與之對應的是廣義的古典歷史哲學。它深受古希臘哲學當中「永恆回歸」思想的影響，傾向於將歷史視為一種非線性的發展。在古典的觀點看來，歷史是一種朝向同一原點不斷回歸、周而復始的循環過程。古典的歷史學者既不面向現在，也不面向未來，歷史僅僅面向過去。正如柏拉圖（Plato）所說，一切知識皆是回憶，歷史知識當然也不例外。



基督教的歷史哲學和古典的歷史哲學，這兩個分類基本上囊括了現存的所有歷史作品，圖書館裏的任何一本歷史書都必然屬於以上兩大類型中的某一個。本書似乎應該被歸類為第一類，也就是帶有世俗基督教色彩的救贖式歷史哲學，因為作者並沒有把注意力放在歷史材料的考據方面，而是專門強調了歷史寫作中超歷史的因素，以及一些並非具有歷史性的永恆價值。更確切來說，歷史這一主題在本書中也可以被理解為一種建構式的修辭學技巧，它的功能主要是以令人信服的方式來展現過去的時間中某些超歷史性的、帶有真理性質的東西。

至於說資本主義這一概念，本書從一開始就拒絕給出字典釋義一般明確而又廉價的定義。不過，作者感到依然有必要對這個詞加以限定和說明：資本主義一詞在本書當中的使用範圍大致上涵蓋了人類現代文明某些重要的經濟和精神特質。恰如吉登斯（Anthony Giddens）所說，自 19世紀末20 世紀初，資本主義的概念被學者們明確提出以來，它就一直作為對黑暗現實的憤怒指控而存在。很明顯，資本主義從來都不是一個中性詞語。人們賦予資本主義這一概念的感情色彩其實是建立在一種對「平等自由的烏托邦世界」的美好幻想之上。現代人這種根深蒂固的幻想就是典型的世俗化基督教思想：天國已經快要降臨人間，奈何資本主義卻在阻礙它的全面實現。



從這個角度來說，本書好像又並非典型的「救贖的歷史」，因為作者在很大程度上拒斥了進步、平等、自由等等過分理想化的現代觀念。真正值得人們從歷史中實現「回歸」的，恐怕並非某種線性的「進步」理念，而是一種合乎道德與良善原則的、健康的生命狀態。這種狀態並不意味著完美烏托邦的降臨，也不是任何意義上的歷史終點。它的意義更多是在於超歷史性的道德啟示。

無論史學家寫作時使用了何種花俏的史學技術，歷史文本最終傳遞給讀者的還是一種道德承諾。不同歷史敘述者的道德承諾不盡相同：希羅多德（Herodotus）和司馬遷的道德承諾是不同的；科林伍德（R. G. Collingwood）和陳寅恪的道德承諾也是不同的……但是，這種道德承諾的自覺性在當今的歷史寫作中正在逐漸式微。沃爾什（W. H. Walsh）在討論當代歷史哲學的時候，就批評時下的歷史學者忽略了道德與價值反思在歷史學中的重要作用，「他們太把自己的價值判斷當作是理所當然的了。」

從這個角度來說，本書並不刻意追求所謂的歷史「客觀性」或者「實證性」，至少不會將其視為最高追求。作者顯然更關心事物的起源、演變以及其帶來的道德啟示。歷史文本僅僅在最表層的意義上呈現出由史學家任意書寫的特徵，而成為史學家的內在必要條件之一恰恰是以道德與思想傳統來克服任意性。史學家受制於他所服膺的傳統，這個傳統命令史學家在歷史敘事中或顯白或隱微地作出相應的道德承諾。本書的作者自然也無法迴避其服膺的思想傳統所給出的這一道德提示。

是為序。

2025年2月6日

【序言】

首先需要說明的是，本書既非面向學院的純學術書籍，也不是面向大眾的通俗讀物。本書帶有一定的個人思想筆記特質，作者寫作此書的目的，是希望以歷史的視角對現代資本主義展開某些討論。但不應該因此將本書輕率地視為一般意義上的歷史讀物，同時，本書也並非經濟學書籍，雖然書中花了不少篇幅對經濟學的發展進行討論。歷史只是充當了本書的討論背景，但並不構成接近問題的思想方法；經濟學在本書中則是充當了被反思和檢驗的對象，而不是研究的目的或旨趣。至於說資本主義這個詞語，本書也不準備在文字上提供一個看似精確的定義。...

序言
第一章　以家政管理學視角看待經濟
第二章　19世紀以來的政治經濟現實
第三章　資本主義精神的祛魅
第四章　投機系統及其倫理價值
第五章　債務巨嬰的社會心理
結語
參考文獻

序言
第一章　以家政管理學視角看待經濟
第二章　19世紀以來的政治經濟現實
第三章　資本主義精神的祛魅
第四章　投機系統及其倫理價值
第五章　債務巨嬰的社會心理
結語
參考文獻