卷一

由表及裡的學與識

　　過去二、三十年臺灣年輕世代歷史學者風靡的後現代主義，據我有限的認識，如果把「後現代」要義定在知識與權力之關係，倒覺得可以「更徹底地檢查史料潛在的偏見」，可作為諍友，史料學派應該引為同道。其實顧頡剛百年前提出「層累地造成的中國古史」之說時，「看史蹟的整理還輕，而看傳說的經歷卻重」，已流露「後現代」的意味了。

　　傅斯年從柏林開始寫給顧頡剛那封沒有寄出去的長信，說《詩》《書》頌揚武王、周公都和現實的政治宣傳結合為一，孟子所講湯以七十里、文王以百里而興的話頭，直接與〈詩頌〉矛盾，「自然心中另是一回事」。至於

　　周公在孔子正名時代，是建國立制的一個大人物，在孟子息邪說距詖行的時代，是位息邪說距被行的冢相；在今文時代可以稱王，在王莽時代變（便）要居攝；到了六朝時，真個的列爵為五，列卿為六，他便是孔子的大哥哥，謝夫人所不滿意事之負責者。（可惜滿清初年不文，不知「文以《詩》《書》」，只知太后下嫁，不然，周公又成滿酋多爾袞，這恐怕反而近似。）

　　同樣的材料，不同時期的周公面貌截然不同，這些話讀起來，豈不帶有濃郁的「後現代」意味嗎？傅斯年如此講周公，他看待孔子也類似，所以說

　　孔子從《論語》到孔教會翻新了的梁潄溟，變了豈止七十二，而且每每是些劇烈的變化。……

　　要是把歷來的「孔丘七十二變又變」寫成一本書，從我這不莊重的心思看去，可以如歐洲教會教條史之可以解興發噱。……也許得到些中國歷來學究的心座（Freudian Complexes）來，正未可料。（同上）

　　2018 年我撰寫〈孔子的真實與想像〉，才剛起個頭，至春秋而止，也想過這個題目可以做成一部兩千年儒學史，但總覺得不如年輕傅斯年說得一針見血，痛快淋漓。

　　重讀傅斯年當年這封長信，我時發異想，多有領會；幾經反思，不免自問，可又落入祖宗家法的「籠罩」乎？其實學術研究離不開「學」與「識」，深厚的學養固然會孕育出高明的識見，銳識則不一定非植基於博學不可。有成就的學人年輕時的論述，即使不夠成熟，不見得不能直指事件核心。同樣的道理，從長遠的學術史看，後代應該超過前代，但論創造性或境界層次，今人不一定必勝古人。這是「學」與「識」的分辨。

　　西元 1854 年，已經成名的蘭克（Leopold Ranke, 1789-1886）為巴伐利亞國王 Maximilian II 講歷史，第二講提到進步的概念不適用於所有事物，他認為後人無法超越歷史編撰學的古希臘史家修昔底德（Thucydides, c.460-c.400 BC），就是最好的例證。哲學和政治等具體的社會科學亦然，最古老的哲學，比如柏拉圖和亞里士多德的哲學，蘭克說：「對我來講已經足夠了」，形式上從無人能超出他們的範疇，實質方面，「如今年輕的哲學家們又回到了亞里士多德那裡」。至於政治領域的情況，

　　一些普遍原則先人早就提出來了，後續時代只是在經驗和政治試驗方面進一步加以充實。

對政治這樣的看法，蘭克說也適用於歷史學，

　　任何人都不能傲慢地宣稱，自己能成為比修昔底德還要偉大的歷史學家。

蘭克拿他自己做比較說，「我只是在歷史學方面做了一些與前人不一樣的事情。」

　　蘭克當然沒有一代不如一代的意思，換成我說的「學」與「識」，他不過提醒學者「識」應重於「學」吧。當知識爆炸、新資料不斷累積的今天，在競爭激烈的學術圈中，蘭克之言更值得玩味，我們對待傅斯年，甚至年輕傅斯年，毋寧也是看重他的「識」。

　　學與識是歷史學者應具備的條件，比較沒有爭議，不像另外兩項「才」與「德」。學指苦工夫，資料蒐集是否齊全，方法應用是否嫻熟，相關學科的知識是否具備，都屬於「學」的範圍，非如此，便夠不上實證學風的「實證」兩字。傅斯年〈工作之旨趣〉號召同志不取倫理家的手段，不作文章家的本事，將中國傳統史家抬舉的「德」與「才」排除在歷史學之外；他通篇講的只是「學」，至於「識」則不可言傳，我們不能說他不重視史識，或說他只排比史料沒有史識。

　　然而講究「實證」的傅斯年卻好起「不莊重的心思」，大發出人意表的話頭。其實所謂「不莊重心思」即是「識」，提供給顧頡剛「從莊重的心思看去」，持「學」以論證，寫成具有實證學風的作品。所以「實證」和「不莊重」看似相背，其實相成。

　　我們繞了大半個圈子，「識」是什麼依然沒說清楚。臺灣不知何時，學界從英語借 empathy 這個字來講史學方法，譯作「神入」，我同樣覺得玄，構不成一座橋梁，把我們這些缺乏慧根的俗人引渡到歷史之「真」的彼岸。

　　上文徵引蘭克文選《歷史上的各個時代》，編者呂森（Jörn Rüsen）的導言論述蘭克的歷史觀，有一段話用來理解「識」字，頗覺貼切。他說：

　　對蘭克來講，歷史認知不能僅局限於理性認識，而是要包括利用「現有精神上的感覺和經驗」（geistige Apperception）、理解（Apprehendieren）以及預知能力（Divination）。（頁 14）

蘭克所謂精神上的感覺和經驗、理解與預知能力等概念，以及它們的綜合，的確比虛玄的「神入」或帶有負面語意的「想像」，更貼近「識」的意境，蘭克在別的地方也用過「直覺」這個概念，更易理解。（詳下文）呂森進一步闡釋說：

　　歷史家可以通過自己的研究，揭示和表明許多前因後果以及符合理性的內在關聯。（同上）

「識」除個人秉性才情之外，是可以透過研究經驗逐漸體會孕育而成的，換言之，可以靠歷練而感知歷史的「內在關聯」。

　　歷史研究根據的文字記載或非文字的實物，第一階段只及於表象，實證學派發展成功的種種考證手段，旨在確認資料的可信性或可信度。現在史學家都相信，不是把可靠史料排比在一起，歷史的「真實」就自然會出現。蘭克那句口號式的名言：歷史家「只是要表明，過去究竟是怎樣的」（bloβ zeigen, wie es eigentlich gewesen），向來中文世界卻常流傳為上述的誤解。今天史學方法教科書喜歡告訴學生要「歷史解釋」，怎麼解釋？如果史家面對史料沒有「莫逆於心」的感知，恐怕無法體現整個歷史圖像，而只是片片段段的引申而已吧。用中國史上最熟悉的例子，傅斯年的夷夏東西說、陳寅恪的山東集團和關隴集團論，他們之所以能呈現提綱挈領的民族文化與政治勢力之歷史圖像，揭發特定時空的「歷史本質」，非「識」何以致之？這在他們的文章上不但無法言宣，也難以心傳。

　　夷夏東西、山東關隴如果是真實的存在，在他們論證之前，這樣的「歷史本質」是隱藏在零散的史料表面之下的，古往今來的歷史家無不以闡幽揚微，重建歷史之原貌為職志，如此才稱得上「發現」。我早年讀書，間接得知馬克思曾經講過「從歷史表層到歷史內裡」之類的話，心有所感，但苦於未能查到出處。同一時代另一類型人物蘭克也說：

　　外在表象並不是我們歷史研究必須揭示的最終事物，表象之下的歷史事實才是我們研究的目標。我們的任務是理清這一系列歷史事實其本來面目是什麼樣的，而「揭示事情的本來面目」構成了德國歷史學的全部。辛苦艱難的史料批判之後，就需要直覺（intuition）了。

這是 1873 年蘭克晚年給其子奧托信函的教示，而早在三十年前（1845），他在講座「歷史將總是不斷被重寫」也說過類似的話。

　　和蘭克幾乎同時的近代法國史學奠基者米胥雷（Jules Michelet, 1789-1874），在其〈法國史序〉說：

　　我把歷史看成一個靈魂、一個人，我要生命全面復活，這不是指表面的事物，而是它內在極深的組織。

寫作歷史也要從表層到達內裡，可謂英雄所見略同。

　　上個世紀九○年代史語所一些青壯同仁和所外、院外史家共同倡導新史學，我提出「新社會史」，試圖在過去歷史研究專注的軍政、外交之外，增益人民的生活、禮俗、信仰和心態，希望藉此超越以前只觸及歷史表象的研究，能夠深入歷史的內裡。當時是有為而發，論述並不周全。如果歷史研究領域如我當時分為物質的、社會的和精神的三個層面或範疇，任何層面都包含表層與內裡，都應該從歷史表層走到歷史的內裡，換言之，沒有孤零零的精神、心思層次的心態史。

卷一

由表及裡的學與識

　　過去二、三十年臺灣年輕世代歷史學者風靡的後現代主義，據我有限的認識，如果把「後現代」要義定在知識與權力之關係，倒覺得可以「更徹底地檢查史料潛在的偏見」，可作為諍友，史料學派應該引為同道。其實顧頡剛百年前提出「層累地造成的中國古史」之說時，「看史蹟的整理還輕，而看傳說的經歷卻重」，已流露「後現代」的意味了。

　　傅斯年從柏林開始寫給顧頡剛那封沒有寄出去的長信，說《詩》《書》頌揚武王、周公都和現實的政治宣傳結合為一，孟子所講湯以七十里、文王以百里而興的話頭，直接與〈詩頌〉...

總序（節錄）

　　《再訪古代中國》系列五卷，在二十一世紀第三個十年進入後半時出版，既云「再訪」，或許有人會問「初訪」安在？所謂初訪或再訪，當然是作者自道，舖陳我對中國古代史認識的過程，既有時間先後，也有認識深淺，不過，其間並沒有截然的斷裂。

　　大抵而言，九○年以前我的古史著作屬於「初訪」，包括《周代城邦》、《編戶齊民》和《古代社會與國家》，以後是「再訪」，本系列所收五卷文字即是。這只是概略的畫分，九○以後另有已刊書和未刊文都沒有收入；而本系列所收者也含有九○以前之作，因為我的中國古史研究一些基本核心觀念仍然持續著，不至於矛盾或感覺突兀。

　　走上歷史研究這條路，少說已經半個多世紀，多年來我常思考歷史研究者（或說歷史學家）的角色，雖然以高明弘大自許，平實且本分地說，史家倒像一個導遊而已。導遊為旅遊者指點觀光勝景或歷史文化遺存；史家領引讀者穿越時光隧道，回到千百年前的世界，知曉林林總總，即是遊覽，作神交古人之「臥遊」也。

　　千百年前的人、物、事俱往矣，既已不復存在，便不能如導遊地導覽，所以史家有比導遊還艱難的任務，那就是掇拾過去殘存的吉光片羽，進行拼圖，要能拼出一幅圖像才能導覽。這種拼圖本事便是史家的特色，非導遊所可比肩。

　　要拼出什麼圖，如何拼法，史學這個園地內既有派別傳承之異，也有個人才識高低之分。終其極，史家的任務還是要能建構「歷史圖像」來；如果零碎考證，只能算是構圖前奏的準備工作，或是未完成的作品而已。近代中國的新史學為避免落入古世、中世的窠臼，提倡只研史而不著史，於是把與社會人生息息相關的歷史學限縮在「書院的學究」中；幾乎與世隔絕，蓋因研史而不著史，無法給世人形成歷史圖像之故。可見歷史圖像對歷史研究多麼重要，理應好好探求個究竟，考察其形成的過程，以便判斷圖像的可信度。

　　所謂「歷史圖像」，當然不是字面意義所指史書插圖，或編纂圖片而構成的歷史敘述；這是一個比較新的學術語言，義涵等同於過去我們習慣使用的「歷史」。需要說明者，本文使用歷史一詞，加引號者是指經過研究而書寫的著作，不加者則指人世的事物活動，也就是真實的歷史本體。

　　為什麼簡潔的「歷史」不說，卻要用這個有點拗口的詞彙呢？當然是有新意的。「歷史圖像」除了表達歷史認識所浮現出來的具體圖像之外，也對過去科學史學（scientific history）或稱批判史學（critical history）追求真實歷史的自信和樂觀態度，帶點保留的意味。

　　一般人所知的「歷史」或「歷史圖像」是怎麼來的？大概是從書籍讀來的，或者聽人說來的。不論是學校教科書，市面銷售的歷史書，甚至某些特定機關團體的宣傳品；也不論是老師教的，某場講演者講的，甚至電影、戲劇傳遞的，多會進入我們的腦中，成為我們心目中的「歷史」。總之，每人腦中的歷史認識絕非生而知之，都是別人餵給你的，從小到大，逐漸累積，形成每人所認知的「歷史」。

　　上述的模式是通相，臺灣史也罷、中國史也罷，以及世界各種大大小小、或長或短的歷史，都無例外。各領域的歷史研究、書寫者—不論是專業或業餘—提供他所建構的「歷史」給人研讀。然而歷史學者同樣不是天生自成，必然經過以上授受的歷程，也因時間、空間情境和主觀、客觀條件的制約，憑藉他學得的專業技藝，才建構出「歷史」來，形成一幅幅的「歷史圖像」。淺白說，這樣的「歷史」，不會等於複雜萬端的真實歷史。

　　「歷史」或歷史圖像的建構當然非憑空虛構，需要有根據；所根據的東西，史學專門術語叫做「史料」，即過去的人所記錄而留存到現在的人、事、物等種種資料。歷史資料往往存有實錄或偽造、周全或偏頗等兩難，換言之，即使史料不偽，也還存有記錄者主觀偏見等難以避免的缺陷，要靠歷史學家的本事予以辨析、判斷、過濾，然後選擇合適的資料建構他的「歷史」。一切的努力希望能重現歷史真相，即使無法達到百分之百的真確，但有九成把握總比八成、七成好。歷史家如果放棄這個目標，不論什麼理由—學理的或現實的，算不得稱職的歷史家。所以歷史家呈現出來的歷史圖像，一般多含有歷史真實的成分，尤其經過「科學的」史學訓練的人，追求真實的責任感和企圖心可以減少誤繆。

　　「歷史圖像」還有另一層複雜性。史家建構歷史圖像經人閱讀，讀者也同樣因主客觀條件之不同，而折射出不同的「歷史圖像」，往往不符合史家的原圖或本意。

　　概略地說，史事因人記錄而有史料，史料經史家而產出史書，構成歷史圖像，史書因讀者又會浮現出另一種歷史圖像，卻被認定即是歷史。其實這樣的歷史是史書透過閱聽而構成一般認知的「歷史」，非歷史之本真，這過程中每層人都有主客觀的因素在左右「歷史」的建構。這就是世人所知之「歷史」形成的過程，現在作成圖表如下：

　　事實上，人類能保存下來的史料往往帶有相當的機遇性，年代愈久遠，留存的機率愈低，換句話說，歷史家想呈現歷史的憑藉愈不足。且不說一般讀者對枝節考證沒有興趣，多會要求閱聽完整的故事；即使專業研究，考證也只是「粗坯」，不是最終的「歷史」。憑著有限的史料欲達成完整的歷史，少不了解釋；受過史學訓練的解釋會遵守專業規範，不至於天馬行空，馳騁想像。不過不論多嚴謹，不運用一點想像力恐怕無法構成「歷史」或「歷史圖像」；一旦摻入想像，便難免個人主觀性的左右和客觀性的制約。然而一幅具有想像的「歷史圖像」會是真實的歷史嗎？難怪歷史學者要問：「歷史是什麼？」

　　這是歷史學的老問題。卡爾（E. H. Carr）流傳甚廣的名著《歷史是什麼》（What is History）開篇引述《劍橋近代史》第一版主編艾克頓（John Emerich Edward Dalberg-Acton, 1834-1902）與第二版主編克拉克（Sir George Clark, 1890-1979）論史家與史學的態度截然不同。正值大英帝國維多利亞女王盛世的十九世紀末，艾克頓沐浴在帝國光輝中，樂觀地相信，經過像《劍橋近代史》這樣的集眾分工，可將鉅細靡遺的史料和天下最成熟的結論提供給每一位讀者，（to bring home to every man the last document, and the ripest conclusions of international research）而一切的資訊都可掌握，每個問題也都能夠解答。（all information is within reach, and every problem has become capable of solution）然而大約六十年後，到二十世紀中期，歐洲經歷兩次世界大戰，國凋民疲，克拉克深深感受史家缺乏不斷探索歷史的耐性，甚至於陷入懷疑論，落得無是非，也不敢執著於「客觀的」歷史真理。（some important scholars take refuge in skepticism or at least in the doctrine that, one is as good as another and there is no ‘objective’ historical truth）

　　人類走過的歷史必然定格在那個時代，不會改變，此一真實的歷史可能只有「上帝」（估且名之）清楚，至於我們所讀的「歷史」，心中形成的「圖像」，是從不同時代的歷史家獲得的。時代不同，思潮亦異，每個時代歷史家的關注點也不一樣；雖然同樣都從過去留下的史料取材，由於選材不同，理解不同，「歷史」自然會不斷翻新。那個「上帝」才看得見全貌、並且透視內裡的歷史，在人世間則不斷以不同的「歷史」面貌出現，必然不周全也不純粹，但卻成為每人的「歷史圖像」。

　　我們這麼說，還只就時間大勢而言，換不同的空間也一樣適用，近現代則以「國家」的範圍最顯著。不同國家的史家即使講同一事件，肯定不一樣，尤其是利害相抵觸的對方。進而言之，同一時代、同一國家，相同的人、事、物，我們還是會看到不同的「歷史」。愈是民主、自由、人權發達的國家，「歷史」愈多樣化，因為史家的個人特質，從命題取材開始就滲入「歷史」的建構過程了。研究或寫作的對象既受作者選擇的影響，史料有所取捨，解釋的主觀性遂更大；建構成的「歷史」再經過自主性的讀者作選擇性的吸收，投射出來的「歷史圖像」距離真實的歷史會有多遠啊！

　　我們閱聽的「歷史」和認知的「歷史圖像」都無法跳脫上述模式的「如來掌心」。這麼說來，「歷史」變成可以塑造多種面貌的東西，如俗諺所云：「公說公有理，婆說婆有理」，豈不是歷史知識的危機嗎？然而卻更接近「歷史」的實況了。莊子不也說過：「彼亦一是非，此亦一是非」，天地間似乎沒有絕對的「歷史」或「圖像」！我曾以宜蘭外海龜山島作比喻，宜蘭人說：「龜會越頭。」去臺北和回宜蘭這兩趟旅途所見烏龜的頭向完全相反，但皆不妨礙龜山島之真，從不同角度寫出來的歷史也是這樣。不過，不必那麼悲觀，龐大複雜的歷史本來就因不同角度而形成不同的「歷史」。



自序（節錄）

卷一

　　《歷史的內裡》在《再訪古代中國》系列中，由史學傳承而及於研究方法和史學思想，憑藉我多年治學和學院外的政治社會經驗，體會出歷史研究不僅史料外表的考實，還要透入史料的內裡。如何「透入」？除史學史的例證，也有個別課題如日常生活的具體分析。

　　個人進入史學之門大約一甲子，經歷二戰以後國內外學術多次大大小小的轉變，後來還直接推動新史學。一路走來，多少能反映二十世紀下半葉以來，臺灣史學發展比較有特色的樣貌。

　　史學不尚空言，講求具體研究，但在實際過程中，我們也體驗到具體研究需要提煉出比較高層次而且含有普遍性的觀點、概念才有意義。古人有謂「因事以言理」，當屬於這種境界。我們甚至也可以說，上乘的實證研究應該多少帶有歷史思想。

　　我們說的歷史（或史學）思想，既然不會離事而言理；事實上，一個研究者累積多種具體研究經驗，大概也會領悟出理解歷史脈動的方法，而形成他的史學思想。近現代中國史學的「夷夏東西」、「士人政治」、「關隴集團」、「朝貢體制」或「編戶齊民」等概念，概括複雜歷史現象，都算是歷史思想。但一般所謂唯物或唯心史觀，應該屬於哲學的層次，不是歷史。

　　臺灣的歷史研究稱得上史學思想者，除了充滿民族主義的「溫情與敬意」，估且存而不論外，大概只有史料為先的批判求真和貫注時代精神的史識蘊育，我曾稱之為史學的兩個觀點。半個多世紀以來，我浸潤於這兩種史學思想中，有意識地學習和無意識地體驗，雖然逐漸形成自己的想法，終於也只講出「從表層到內裡」和「同心圓」而已，卑之無甚高論。

　　資料作為知識建構的前提，不只史學，舉凡實證科學莫不皆然。真實的歷史才是正確的知識，所以史料之批判力求可信，史料之擴充力求周全，遂成為歷史研究的基本原則，離乎此，難以獲得真實的歷史。擴充的史料即是新史料，有了新史料便容易產生新問題，研究新問題便能拓展新領域，增益歷史新認識，甚至翻轉向來所知的「歷史圖像」。

　　歷史學者用盡一切可用的方法，進行解讀、闡述所掌握的充分、可信的史料，傅斯年先生謂之「新工具」的方法，當然要隨著世界學術之進展而不斷擴充，二十世紀之初還不起眼的社會科學，到下半葉便成為史家不可或缺的新工具了。

　　新資料開啟新課題，輔以新工具才容易拓展新領域。我提倡的新社會史，即使「日常生活」也可以入史，而生命醫療則與宗教家、哲學家關注的生命以及醫師主導的醫學史皆有所不同。總之，資料、課題、工具（方法）、領域，構成有機組合，歸根究柢則是資料。俗話說：「巧婦難為無米之炊」，就是最淺白的詮釋。

　　借用周人的文宣式詩句：「周雖舊邦，其命維新」，凡能發揮歷史新解的資料都可以算作新史料，這當然包括以前沒有透徹運用的舊文獻。本書〈詩與史的交會〉，以《詩》篇建構西周史，即是一個例證。《詩》篇雖是古典舊籍，但跳脫傳統詩經學的牢籠，引《詩》入史，補證正史的歷史圖像，無疑可視為擴充史書的新史料。這種研究過程同時掃除兩千多年詩經學的傅會，打破其構成的假歷史，有助於真實歷史的建立。一立一破，對西周史而言，都會是新認識。

　　舊史料新運用，亦見於從傳統醫書發掘社會文化現象的「另類醫療史」，比引《詩》入史所形成的新認識更加擴大。〈史家與醫家的對話〉講述臺灣生命醫療史研究「無中生有」的原委，證明新資料引發新問題，短短時間內締造了一個新領域。當拓展研究之初，我所歸納整理的五大議題：對於身體的認識及賦予的文化意義、醫家的族群和學術歸類、男女夫婦與幼幼老老的家族史、從醫學看文化交流，和疾病醫療反映的社會心態，都屬於歷史問題，與過去的醫學史有很大區隔。當時除醫療與政治這環沒有給予適當位置外，三十多年來臺灣的醫療史研究基本上多在上揭五大議題發展，人才輩出，各擅勝場，國內外同行亦不吝惠予肯定，不失為歷史學開拓新領域的典範案例。

　　其實面對資料，不論新舊，還是要有歷史意識才會形成問題。醫史資料雖舊，用在社會文化的歷史研究就變成新了。至於考古出土的成果，當然更是歷史學的嶄新史料，這個傳統在我的學習系譜中已有百年之久。面對考古資料，同樣要有歷史意識才能建構歷史，補充傳統史料之不足；甚至考古家也要有問題意識，才能發現新史料。

　　近代中國考古學一開端就帶有濃厚的歷史傾向，引進這個新工具的前輩有意識地要以可信新資料重建古代史。百年前中國近代考古學奠基者堂皇地指出，考古為歷史而服務，不像近年臺灣考古學家毋寧關心考古學的主體性。雖然中國至今仍然沒有改變此一堅強的歷史傾向，利弊得失，我沒有資格對考古學發言；由於我是史學者，故多歷史的旨趣。〈考古資料重建古史〉即是檢討歷史學的問題，對意見歧異、事實朦朧的古代，考古資料的確發揮填補和釐清作用。這裡討論的歷史學問題，包括中國文化是起源於西方或是本土，考古文化和文獻民族能不能對應，怎樣建構原始社會村落共同體，早期國家新資料如何印證古史文獻，墓葬資料怎樣充實古代社會禮制內涵等等，由此而見證考古成果的確是建構古史不可或缺的新史料。另外，〈精練通達的考古家〉則記述一位深具歷史意識的考古學家，怎樣從出土文物透視歐亞草原民族文化的交流；若缺乏新資料，要認識如此大歷史，徒有歷史意識也難以落實。

　　歷史研究譬如烹飪，素材是資料，烹飪技藝是方法，今之治史者深知新方法的重要，無不強調結合其他學科，尤其是社會科學。其實，方法是工具，只要適合、有效，豈有排斥之理？有了新資料之外，固需擴大新工具。然而社會科學不只是方法而已，更強調研究結果的理論化或概念化，回顧上世紀六○、七○年代，臺灣史學界引進社會科學的經驗，卻是理論多於方法，以至於奉理論為引導研究的主人，史學淪為提供材料的奴僕，故三數十年下來，始終產生不了耀眼的著作。

　　我們的態度則不同，主張歷史研究在資料的基礎上，方法是應用的工具，理論只是參考架構，問題意識才是要務。問題的產生便要回到前文所述批判求真之外的另一種史學的觀點，史家不能與社會脫節，研究要貫注時代精神。這是先師沈剛伯先生在「批判史學」基礎上提示的方向，他說，世變愈急則史學變得愈快；世變愈大，則史學變得愈新，那麼每一新時代必根據其時代精神而重新寫史。新史書同樣要禁得起史料批判，於是乎形成客觀與意義兼具的學風。

　　過去基於史料批判的實證史學往往過分強調歷史研究的客觀與中性，殊不知凡是人為事物大抵不能免於主觀，有這樣的警覺，才更易接近客觀中性，合乎近代學術的目標。這種情形不只史書，史料也不例外。史料都是透過記錄者的「現代性」（當代性）而完成的，避免不了「古中有今」。同樣的，這些記錄經過研究而寫成論文，或著作成書，也因為有研究或著作者的「現代」體驗，而有特別的關注，發掘前所未見的「過去」之面貌，他們的成果於是可以「以今見古」。

　　基於此一認知，面對「後現代」的史學浪潮，這種截然不同於實證史學的史料批判、根本懷疑歷史真實存在的史學思想，我們毋寧視為值得敬畏的諍友。我們相信對於記錄或著述者的全搜深掘，可以更徹底地檢查史料或論著潛在的偏見。歷史學家不能天真地相信史料會「如實顯現」歷史，反而要承認根據史料素材研究而著作書文，其實就是在「製作歷史」。概言之，史料、史家和史書三者之間，其實存在著表層和內裡的深邃複雜關係，史學不能停留在表層的史料批判，還要發掘史料蘊藏的內裡，才可算接近真實的歷史。

　　〈後現代與前近代之間〉從我的研究經驗講述一甲子以來臺灣的史學路徑圖，並借以檢視我的歷史思想蘊育的過程。我更確定不但史料有表裡，寫史的人也有表裡，著（製）作的「歷史」便不可能如實證史家樂觀相信「如實顯現」。對「歷史」複雜性的認知，說穿了，皆由於史家離不開他的時代與社會，不同時空會影響史家對史料的取擇和理解，於是形成不同的「歷史」。

　　歷史存有表與內多種層次，既然是不可避免的現象，何況研究「過去」的史家無法脫離他的「現在」，那麼史學方法當超越過往糾纏的「客觀」與「主觀」辨析，另外尋求突破。〈實證學風與歷史的表裡〉特揭被奉為客觀史學開山祖蘭克（Leopold Ranke, 1789-1886）坦言「辛苦艱難的史料批判之後，需要直覺（intuition）。」這是一條超越主客觀的途徑。誠如詮釋者所說：對歷史認知，蘭克不局限於理性認識，還包括現有精神上的感覺和經驗、理解以及預知能力。蘭克的「直覺」，或闡述者所謂的感知，借用中國傳統史學「才、學、德、識」的概念，或近似史識。歷史學者固需廣「學」以完備資料與方法，更需有「識」以運用「學」；至於史才則偏於表達手法，史德因個別民族文化或時代社會的道德標準而異，不能一概而論。其實「才學德識」都離不開一個「真」字，求「真」之「學」才是史德的基礎，甚至含蓋史家之「德」。

總序（節錄）

　　《再訪古代中國》系列五卷，在二十一世紀第三個十年進入後半時出版，既云「再訪」，或許有人會問「初訪」安在？所謂初訪或再訪，當然是作者自道，舖陳我對中國古代史認識的過程，既有時間先後，也有認識深淺，不過，其間並沒有截然的斷裂。

　　大抵而言，九○年以前我的古史著作屬於「初訪」，包括《周代城邦》、《編戶齊民》和《古代社會與國家》，以後是「再訪」，本系列所收五卷文字即是。這只是概略的畫分，九○以後另有已刊書和未刊文都沒有收入；而本系列所收者也含有九○以前之作，因為我的中國古史研究一些基...

再訪古代中國各卷篇目
卷一 歷史的內裡：史學傳承與思想
　　實證學風與歷史的表裡
　　後現代與前近代之間
　　「日常生活」內裡的歷史
　　史家與醫家的對話
　　詩與史的交會
　　考古資料重建古史
　　精練通達的考古家
　　宗教史研究芻議
　　簡明中國大歷史的書寫

卷二 城邦說：國家形態與禮制
　　中國古代城邦說
　　古代中國的城與城邦
　　齊國建都與齊魯故城小論
　　商頌透露的城邦爭霸戰
　　中國古代的殊相與共相
　　中原禮制的傳承與創新
　　周禮身分制之確立與流變

卷三 齊民論：政治經濟與家族
　　「齊民論」的剖析
　　「齊民」之不齊
　　從「法」看中國專制的根源
　　戰國輕重術與輕重商人
　　管子輕重諸篇的年代問題
　　中國古代的資本家
　　傳統的家族與家庭
　　五服的族群結構與倫理
　　傳統家族特質之現代反省

卷四 文化基因：先秦古典的根源
　　大歷史的中國速寫
　　空間因素也是基因？
　　傳統居室倫理觀和宇宙觀
　　古代專職技藝與政事治道
　　孔子之真實與想像
　　古代世變與儒者進退
　　墨子兼愛非無父辨
　　福永光司論陶淵明思想述評
　　關於桑原隲藏論中國孝道

卷五 非漢世界：草原西陲與東海
　　歐亞草原動物文飾與中國古代北方民族
　　周秦民族文化的「戎狄性」
　　李峪與大司空村
　　草原史觀拾零
　　蒙古「黃金氏族」的推測
　　三星堆的歷史重建
　　魏晉西陲人口流動與民族關係
　　流求與「流求」論

再訪古代中國各卷篇目
卷一 歷史的內裡：史學傳承與思想
　　實證學風與歷史的表裡
　　後現代與前近代之間
　　「日常生活」內裡的歷史
　　史家與醫家的對話
　　詩與史的交會
　　考古資料重建古史
　　精練通達的考古家
　　宗教史研究芻議
　　簡明中國大歷史的書寫

卷二 城邦說：國家形態與禮制
　　中國古代城邦說
　　古代中國的城與城邦
　　齊國建都與齊魯故城小論
　　商頌透露的城邦爭霸戰
　　中國古代的殊相與共相
　　中原禮制的傳承與創新
　　周禮身分制之確立與流變

卷三 齊民論：政治經濟與家族...