我為這個系列講座所訂的題目「心智生命」聽起來很浮誇，而要談論「思考」這樣的主題，對我而言又似乎有點僭越，因此我認為，與其在開頭一味地道歉，不如先給出一個合理的解釋。當然，這個題目本身並不需要任何辯解，尤其是放在季佛講座（Gifford Lectures）這樣聲譽卓著的框架內。使我不安的是，如今要演繹這個題目的竟然是我自己，因為我從無成為「哲學家」的野心，更無意自謂是康德所界定的「職業思想家」（Denker von Gewerbe）。所以我必先自問，是否該把這個題目交回到專家的手裡。要徹底地回答此一問題，我首先必須明白陳述，自己為何會從安全的政治哲學理論領域裡跳出，貿然進入這些令人生畏的議題裡。

從現實經驗的層面來講，我對心智活動的關懷有兩個不同的起源。最直接的刺激，是旁聽艾希曼（Eichmann）在耶路撒冷受審的經驗。在報導該事件時，我用了「邪惡的平庸」（the banality of evil）這個詞。在這語彙的後，我其實並沒有任何足以支撐這語句的命題或信條，我只是隱隱地覺得這個詞與我們傳統中（不論是在語意、宗教或是哲學的層面上）對邪惡的思維是背道而馳的。在我們既有的認知裡，邪惡總沾帶著魔鬼性，它是撒旦的化身，「從天堂墜落的光明」（〈路加福音〉10:18）；或是墮落天使路西法（Lucifer）――正如詩人伍納慕羅（Unamuno）所說：「魔鬼也是天使。」它最大的罪過是驕狂（「和路西法一般的驕狂」），而「驕縱狂傲」卻是最優秀者才可能具備的特質：他們不願意侍奉神，他們要成為與神同等的存在。我們也一直認為邪惡的人是因嫉妒而生惡念，他們怨恨事不順遂並非出於己過（如理查三世），或如該隱之怨，該隱殺其弟亞伯，是因「耶和華看中了亞伯和他的供物，卻看不中該隱和他的供物」。邪惡也可能肇始自懦弱（如馬克白），或是出自對純粹良善的強烈恨意（如依雅各〔Iago〕所說：「我恨摩爾人。仇恨是我的座右鉻。」或如克拉賈特〔Claggart〕痛恨比利．巴德〔Billy Budd〕「野性」的天真，被梅爾維爾〔Melville〕形容成是「本質上的墮落」），邪惡還可能是來自萬惡之源的貪婪。但是，我所親身經驗到的，卻和這些傳統的講法完全不同，我的經驗又是那麼不可否認地真確。最令我驚訝的是，行惡者所顯出的淺薄，使我們無法將他們那些不容置疑的惡行，追溯到任何有深度的根源或動機。雖然他們的惡行怪誕無比，但行惡者（至少此刻站在審判席上的那位效率十足的行惡者）卻是如此地平凡、普通，既不怪誕，更無任何魔力可言。我們在他的內在，簡直找不到任何理念與動機，而在他的過往行為、審判期間與預審時的表現中，只有一個值得注意的負面特徵：那不是愚蠢，而是缺乏思考。在以色列法庭及監獄的各種規則中，他的表現一如在納粹政權裡那樣出色。一旦這些規則消失，他就變得不知所措。他在法庭上充滿陳腔濫調的語言（正如他在公職生活中所展現的那樣），化為一齣令人毛骨悚然的笑劇。陳腔濫調、死守成規、公式化的語彙與行為等，都是庇護我們不與真實照面的社會功能，這些被社會認可的功能，暫停了現實事物對我們所強索的、必要與不止息的思考。如要全時地應付這思考的索求，我們必會筋疲力盡。而艾希曼和我們不同的是，他根本不知道有這種索求的存在。

在日常生活裡，我們少有時間，也無意停下來思考。這種缺乏思考的狀態，激起了我的興趣。行惡（不論是作為犯或不作為犯）是否可能不僅沒有所謂「卑劣的動機」（如法律所稱者），甚至根本沒有任何動機，亦並非出自興趣或意志的激發？不管我們如何界定邪惡，那用以裁定「惡棍終是惡棍」的惡念，會不會根本不是行惡的必要條件？而在討論善與惡的問題時，我們辨認是非的心智能力，是否和思考的心智能力相關？當然，我指的並不是思考可以製造良善的行為、「良善可以被教導」那樣的論調。可被教導的只有習慣與習俗，我們也非常清楚，當環境改變而產生了不同的行為標準時，習慣與習俗能快速地被消除與遺忘。（我們常在「道德」與「倫理」的課程裡討論善惡的問題，這已充分顯示了我們對此議題的無知。因為「道德」〔morals〕這個字的拉丁字源是習俗〔mores〕，而「倫理」〔ethics〕的希臘字源是「習慣」〔éthos〕。）所以，我所面對的缺乏思考，並不是來自對良善習俗的遺忘，或是無能了解善良的愚昧，更不是來自所謂的「道德瘋狂」。因為缺乏思考亦顯現在其他眾多的、無關道德決策與良知的事件裡。

此處的問題是：思考的活動（那不計結果與內容地去審察事件的習慣），是否是使人避免行惡的條件之一？更進一步地說，思考是否其實是支使人們抗拒惡行的條件？（至少良知〔con-science〕這個字，是有這樣的指向。如果良知的定義是「自覺與自知」，那麼良知就是在每一思考過程中能被實現的某種知識。）我們對良知的認識，難道不正支持著這樣的假設？因為只有真正的壞人、罪犯等，才需要有「好的良知」去規範，而只有良善的人才會感受到「壞的良知」。換一種說法，套用康德的語言：與事實的衝撞「使我擁有一個概念」（邪惡的平庸），我不得不提出「合法性的問題」（quaestio juris），並自問：「我憑藉什麼權利來擁有並使用這個概念？」

最先激發我對此問題產生興趣的是艾希曼的審判。接著，我自現實經驗中所提出的道德問題，竟與傳統的智慧相互衝突，這衝突不只顯現在倫理學對邪惡的闡釋，更表現在哲學對思考為何物的廣泛定義，這些都再度激起了我寫完《人的條件》（The Human Condition）一書後的種種疑慮。「人的條件」這十分有智慧的書名是出版社決定的，我寫那本書的初衷，不過是想對「行動生活」做一個小規模的探究。我所關切的「行動」議題，是政治理論中最古老的關懷。但一直使我不安的是，我所採用的「行動生活」（vita activa）這個關鍵術語，其實是由那些致力於默觀生活的人所創造的，因此，所有的生命活動，也就必然是透過了他們的視角而被觀察。

從這樣的角度來看，行動生活是「勞動」的，默觀生活是安靜的。行動生活是公眾的，默觀生活則隱於「荒野」；行動生活致力於「鄰人的需求」，默觀生活專注於「神的啟示」。我在此所引述的話語，來自一位十二世紀的作者，其實這樣的描述隨手可得，因為把默觀當成是心智最高狀態的想法，散布在西方哲學悠長的歷史之中。根據柏拉圖的觀點，思考是一種無聲的自我對話，唯一的目的在於打開心智的眼睛，就連亞里斯多德所說的「心智」（nous），也被當成一個用來觀察和凝視真理的器官。換言之，思考最終要達到的就是默觀，但默觀不是主動（activity），而是被動（passivity）。它是心智活動休止的終點。在哲學侍奉神學的基督宗教傳統中，思考成為沉思，而沉思終止於默觀。默觀是一種靈魂充滿欣喜的狀態，心智不再向外延伸找尋真理，而是以直覺靜待未來。（在此傳統影響下的笛卡兒，就將他那證明上帝存在的論述定名為《沉思錄》〔Méditations〕。）但到了現代，思考開始侍奉科學與制度化的知識，它雖然較有活動性，但在現代思潮堅持人的認知只限於一己之作的信念籠罩下，數學這個不仰賴實證經驗且任心智自我悠遊的學科，反成了科學中的科學，並掌握著開啟自然法與揭示表象後之世界的鑰匙。在柏拉圖的格言裡，靈魂中那無形的眼睛，以知識所予的確定，正是可看見無形真理的器官。對笛卡兒而言（尤其在他那著名的「天啟」發生的夜晚），「自然法則〔隱藏在表象及錯亂的感官印象之後〕和數學法則之間，存在著基本的一致性。」也就是說，最高層次與最抽象的論證思考，和自然界現象之後的法則之間，存在著一致性。笛卡兒真正相信，以這類思考，加上霍布斯（Hobbes）的「以後果來認定」（reckoning with consequences），他終可發展出有關上帝存在、靈魂的本質以及類似議題的確切知識。

反諷的是，引起我對行動生命興趣的，是與它全然對立的默觀生命（Vita Contemplativa）中的全然靜止。這靜止的龐然氣勢，使得行動生命中不同活動間的分野都失去意義。在這具壓倒性勢力的觀照下，不管是操勞耕地、製造用品，或與人合作創業，都已失去了重要性。就連以行動為其思想與著作中心的馬克思，「當他提到『行動』（Praxis）這個詞時，也把『人的行動』放置在『人的思考』的大前提裡討論。」然而，我卻相信這個議題可從另一個角度審視。為闡明我對這個議題所有的疑慮，在那本討論行動生命的書的結尾處，我引用了一句西塞羅（Cicero）引自凱特（Cato）的有趣話語：「一個人從來不比什麼事都不做的時候更活躍，從來不比獨處時更不寂寞。」如果凱特所說為真，我們當然免不了要問：只思考而什麼也不做的時候，我們到底從事著什麼樣的活動？被眾人環繞，卻其實是獨處時，我們到底身在何處？

顯然，這些問題的提出將面臨多種難處。初看，它們應屬於我們過去所說的「哲學」或是「形上學」的範疇，但是，這兩個詞或說這兩個研究的領域，已眾所周知地喪失了它們的信譽。如果這只是現代實證主義者或後實證主義者破壞的結果，我們尚可置之不顧。卡那普（Carnap）認為應把形上學當作詩來看待，這顯然牴觸著形上學者的自許。如卡那普這樣的見解，可能只是出於對詩的低估。被卡那普攻擊甚烈的海德格，也曾認為哲學與詩之間有著密切的關係，他認為兩者雖不完全相同，卻都有著同樣的思考源頭。而至今尚未被譴責為「只不過」是在寫詩的亞里斯多德，也持有同樣的意見，認為哲學與詩該歸於同處。維根斯坦（Wittgenstein）的著名格言「對不可言說之事，靜默以對」，是位於另一個極端的議論，但如果我們嚴肅對待維根斯坦所說的話，他指涉的並不只是感官經驗以外的事物，更應該是感官經驗的對象。我們所見、所聽、所觸摸，感官所承受，無一可用完全相同的文字表達。黑格爾所說極是，他指出「感官的『此境』（This）……語言永不可能到達」。發現語言（我們思考的媒介）與現象（我們生活的媒介）之間的差距，不正觸發了哲學與形上學的誕生？只不過在早先，不論是以推論（logos）或感知（noēsis）的形式，思考都被認為是可到達真理與真實存有的途徑，到了後期，重心才從思考轉至感覺的印象，以及能使感官更敏銳的實現方式。很自然地，前者看不起現象，後者則看不起思想。

我們在形上學中所遇到的難題，並不完全是由那些認為形上學「無意義」的人所引起，更是由那些被攻擊的人自己所引起。神學的危機始於神學家「上帝已死」的談話，同樣地，哲學及形上學的危機，也發生在哲學家宣布哲學與形上學已死的時候。這些都是舊話了。（胡塞爾〔Husserl〕的現象學之迷人處，就在他那反歷史與反形上學的一句口號「回到事物本身」〔Zu den Sachen selbst〕，海德格「看來仍停留在形上學的軌道中」，卻早在一九三○年代就已不斷聲張要「克服形上學」。）

「現代宗教裡暗藏的普遍情緒是：上帝已死」，最早說這句話的不是尼采，而是黑格爾。六十年前，大英百科全書就已十分篤定地將形上學定位成「哲學中最不受尊重的一個名字」。11如果再向前追溯這聲名狼藉的來源，在眾多毀謗者中我們就遇到了最出名的康德，這還不是被孟德爾松（Moses Mendelssohn）稱為「全然的摧毀者」、寫《純粹理性批判》（Critique of Pure Reason）時的康德，而是寫批判前的康德。在那些作品中，他已坦然寫著「愛戀形上學是〔他的〕命運」，又提到形上學「無底的深淵」、「滑溜的地基」，以及那理想國式的「流滿奶與蜜的國度」（Schlaraffenland），在那兒，「理性的夢者」住在一個像「汽船」的所在，以致「沒有一件蠢事不是附和著那無地基的智慧」。而把話說得最透澈的應是麥肯恩（Richard McKeon）了：在漫長且複雜的思想史上，這個「驚人的學問」從未製造出「對它功能的普遍信念……。也從未有過有共識的主題」。讀這冗長的詆毀形上學的歷史，我們應對「形上」這個字還能殘存至今感到驚異。但是我們又幾乎要同意康德老年時所說的話，在一手扼殺了那「驚人的學問」之後，康德預言人們必然會再度回到形上學，「就如在吵架後回到情婦身邊一樣。」

我並不認為會有這個可能，也不希望有這個可能。在思索沒有形上學的好處前，我們也許應該先思索所謂神學、哲學與形上學已到盡頭的真正涵義。這絕對不是指上帝已死，我們對上帝是否已死的所知，和上帝是否存在的所知是同樣薄弱的。（如此薄弱，連「存在」這個字都有被錯置的嫌疑。）只是我們所慣有的思索上帝的方式已不能令人信服，如果要談死亡，真正死去的可能是傳統上思索上帝的方式。同理可應用到哲學與形上學的死亡，死去的並不是人類對意義恆在的追問，而是問題被定位與被回答的方式已失去了信服力。

真正死去的，其實是感官與超感官之間的基本區別，還有那可遠溯至巴曼尼德斯（Parmenides）的觀念：凡不能付諸感官的事件──如上帝、存有、第一因（archai）、理念等──都必然比表象更真實、更富真理、更有涵意，它們不但是在感官知覺之外，更處於感官世界之上。逐漸「死亡」的不只是這些「永恆真理」的落實定位（localization），更是它們的特殊性。同時，碩果僅存的形上學的辯護者，以日益高亢的聲音警告我們，形上學消失中所暗藏的虛無危機。他們雖然不常提這個論點，但這卻是重要且有利於他們的：的確，超感官世界一旦被棄絕，與之對立的、在傳統認知裡的表象世界也立刻被消弭。實證主義者所了解的感官世界，在超感官世界死亡後，亦不可能倖存。沒有人比尼采更清楚這樣的結局了，他那富於詩意與隱喻的對上帝已死的描繪，的確在這些議論裡引發了巨大的困擾。在《偶像的暮色》（The Twilight of Idols）一個頗富深意的段落中，他澄清「上帝」這個字在早先故事中的意義。「上帝」一字只不過象徵著形上學所了解的超感官世界，在此他不再用「上帝」這個字，卻以「真實世界」取而代之，他說：「我們已剷除了真實世界。還有什麼存留呢？難道是表象世界嗎？糟了！在拋棄真實世界的同時，我們也消除了表象世界。」

「超感官的消除亦即是感官的消除，因而也是二者之間分際的消除」（海德格），17尼采這樣的洞見，因為看來如此明顯，我們簡直無法在歷史上明確地為它定位。任何以此二分世界為軸心的思維，都暗示著兩個世界的不可或離。所以，現代各種攻擊實證主義的繁複論點，早都已含括在德謨克利特（Democritus）所寫的、心智（超感官）與感官之間的精簡對話中了。心智說：感官的印象是虛幻的，它們隨著我們身體的變化而改變；甜、苦、顏色的存在，是依附著約定俗成的規則（nomō），而不是表象之後的自然法則（physei）。感官如是回答：「卑鄙的心智！你依靠我們供給你可資信賴的證據（pisteis）時，卻把我們推翻？我們的倒塌，就是你的滅亡。」換句話說，這兩個世界之間岌岌可危的平衡一旦消失，不管是「真實世界」消除了「表象世界」，或是「表象世界」消除了「真實世界」，我們所習以為常的思維模式與依據就將全盤覆沒。在這種狀況下，凡事都失去了意義。

（摘自本書第一部〈導論〉）

我為這個系列講座所訂的題目「心智生命」聽起來很浮誇，而要談論「思考」這樣的主題，對我而言又似乎有點僭越，因此我認為，與其在開頭一味地道歉，不如先給出一個合理的解釋。當然，這個題目本身並不需要任何辯解，尤其是放在季佛講座（Gifford Lectures）這樣聲譽卓著的框架內。使我不安的是，如今要演繹這個題目的竟然是我自己，因為我從無成為「哲學家」的野心，更無意自謂是康德所界定的「職業思想家」（Denker von Gewerbe）。所以我必先自問，是否該把這個題目交回到專家的手裡。要徹底地回答此一問題，我首先必須明白陳述，自己...

譯者序／蘇友貞
導讀／葉浩（國立政治大學政治系 副教授)
編者序／瑪莉．馬凱希

第一部　思考THINKING
導論
第一章　表象
1世界的現象本質
2（真實的）存有與（僅只是）表象：二分世界的理論
3形上學階層的倒置：表象的表層價值
4肉體與靈魂；靈魂與心智
5表象與扮相
6思考的本我與自身：康德
7實在界與思考的本我：笛卡兒式的懷疑與共同感知
8科學與常理；康德對知性與理性的區分；真理與意義
第二章　表象世界裡的心智活動
9無形與遁離
10思想與常理的內戰
11思考與作為：觀察者
12語言與隱喻
13隱喻與不可言說者
第三章　什麼使我們思考？
14希臘哲學中前哲學的假設
15柏拉圖的答案與回響
16羅馬的答案
17蘇格拉底的答案
18二合一
第四章　思考時，我們在何處？
19「有時我思，有時我在」（梵樂希）：無處
20過去與未來間的縫隙：靜止的此刻
21附記

第二部　意志WILLING
導論
第一章　哲學家與意志
1時間與心智活動
2意志與現代
3中古世紀後的哲學對意志提出的主要異議
4「新」的問題
5思考與意志的衝突：心智活動的音色
6黑格爾的解答：歷史哲學
第二章　我成了自己的問題：內在的發現
7抉擇的機制：意志的先驅
8使徒保羅與意志的無能
9艾匹克泰德與意志的萬能
10奧古斯丁，第一位意志哲學家
第三章　意志與知性
11多瑪斯．阿奎那與知性的先要性
12司格徒與意志的先要性
第四章　結論
13德國觀念論與「概念的虹橋」
14尼采對意志的駁斥
15海德格不行使意志力之意志
16自由的深淵與時代的新秩序

編者後記
附錄：判斷（摘選自《論康德政治哲學》講稿）

譯者序／蘇友貞
導讀／葉浩（國立政治大學政治系 副教授)
編者序／瑪莉．馬凱希

第一部　思考THINKING
導論
第一章　表象
1世界的現象本質
2（真實的）存有與（僅只是）表象：二分世界的理論
3形上學階層的倒置：表象的表層價值
4肉體與靈魂；靈魂與心智
5表象與扮相
6思考的本我與自身：康德
7實在界與思考的本我：笛卡兒式的懷疑與共同感知
8科學與常理；康德對知性與理性的區分；真理與意義
第二章　表象世界裡的心智活動
9無形與遁離
10思想與常理的內戰
11思考與作為：觀察者
12語言與隱喻
13隱喻與不可言說者
...