導論（部分段落）

　　此一系列的研究的出版比我原先預期的晚很多，而且形式完全不同。

以下是為何如此的原因。它們不應該是行為的歷史，也不應該是再現的歷史。這是一段有關於「性」(sexualité)的歷史：在此處，括弧有它的重要性。我要說的並不是要根據它們接續的形式，它們的演變和它們的擴展，重構一段性行為和性實踐的歷史。我的意圖也不是要分析再現這些行為的(科學的、宗教的或哲學的)理念。我首先想要停駐於此一「性」(sexualité)的意念，它是如此地日常，又是如此地晚近：對它保持後撤的距離，迂迴繞過它如此熟悉的自明性，分析和它相連結理論及實踐脈絡。「性」(sexualité)此一詞語本身出現地相當晚，其時間乃是19世紀初期。這個事實既不應受到輕視，也不該被過度地詮釋。它的訊號所指出的，並不只是字彙上的重新調整；但它所標記的，明顯地，也不是這個詞語所指稱的事物突然地出現了。此一字詞的使用，其建立乃是與其它現象有所關連：種種知識領域的發展(其中包括了生殖的生物學機制，也包括行為上個別及社會性質的種種變項)；一整群的規則與常態被設立了起來，它們有部份是傳統的，有部份是新穎的，並受到宗教、司法、敎學及醫學的機構性支持；相關的變化也包括個人受引導對其行為、責任、快感、情感及感覺、夢想如何給與意義和價值的方式。總而言之，這是關於觀察，在西方現代社會裡，一段「體驗」(expérience)如何受到構成，使得個人可以將自己辨視為「性」(sexualité)的主體，而後者乃是朝向非常多樣的知識領域開放，並且組構於一個規則和限制的系統之上。這個計劃因而是有關於將性當作為一種體驗的歷史，-- 如果在此我們是將體驗作如下的理解：在一文化中，在知識的多種領域、各種規範形態和多種主體性(subjectivité)形式之間，所存有的特定相互關連(corrélation)。

以如此方式談論性含帶的意思是，我們由一個曾是相當盛行的思想圖式中解放出來：它將性當作是一個不變項，並假設說，如果它的展現在歷史上有著種種不同的獨特形式，這乃是因為各種壓抑機制的效果，而且在所有社會之中，性都是暴露於壓抑機制之下；然而這是把慾望和慾望主體放置於歷史場域之外，並且要求由禁制的普遍形式說明性之中可以存有的歷史成份。然而，單單只是拒絕此一假設本身並不足夠。談論「性」(sexualité)作為一種獨特的歷史體驗，這也預設著我們可以持有一些分析工具，可以就其特定性格及相互關連，構成它的三個軸線：以它為對象的知識形成、規範其行為的權力系統、以及個人可以並且必須在其中自我辨識為此一性之主體(sujets de cette sexualité)的形式。然而，就前兩點而言，我之前已進行的工作–包括針對醫學及精神醫療、或是針對懲罰的權力及紀律的實踐–已給了我所需要的工具；論述實作的分析允許追蹤知識的形成，又能同時逃離科學與意識形態之間的兩難；有關權力關係及其技術的分析，允許將其設想為開放的策略，同時也能逃脫於以下的二者擇一：將權力構想為宰制(domination)或是揭露為一擬象(simulacre)。

相對而言，個人如何受到引領將自己辨視為性的主體，其研究給我製造為了更多的困難。慾望的意觀念或是慾望主體的觀念，之前曾經構成了一個理論，或至少是一個普遍受到接納的理論主題。這個接納本身是奇特的：實際上，依著某些變體，可在性的古典理論(théorie classique de la sexualité)核心中找到這個主題，但也可在尋求不依賴於此一理論的構思方式中找到；而在19及20世紀，看來也似乎是它繼承了基督宗教的長久傳統。作為一個獨特的歷史形象(figure historique)，性的體驗(expérience de la sexualité)可以良好地區隔於基督宗教中有關「肉身」的體驗(expérience de la « chair »)：這兩者似乎都受到「慾望之人」(homme de désir)原則所主宰。無論如何，如要針對18世紀以來，性的體驗的形成和發展作分析，不針對慾望和慾望主體進行一個歷史和批判的工作的話，此一分析將是困難的。也就是說，沒有進行一段「系譜學」(généalogie)。透過這一點，我並不是要說去作一段有關慾望、淫慾或力比多(libido)接續的概念歷史，而是要去分析個人是透過什麼樣的實作，被引領至注意其自身、自我解讀、自我辨視並自我告白為慾望主體，並且使得自身和自身之間運作著某種關係，而這使得他們得以在慾望中發現自身存有的真象，不論那是他們自然的或墮落的存有。簡要地說，這裡的理念是，於此一系譜學中，尋找個人如何被引領至對自己以及他人，實施一種慾望的詮釋學(herméneutique du désir)，雖然他們的性行為無疑乃是此一施行最好的時機，但一點也不是它除此便無可能的排除性領域。總之，為了瞭解現代個人如何體驗自己作為「性」的主體，不可或缺的是必須要先行指出西方人是以何種方式，在數世紀之中，被引領至自我辨視為慾望的主體(sujet de désir)。

為了分析那些經常被指稱為認知上的進步的，對我來說一個理論性的位移看來是必要的：這引領我詢問組構知識的論述實踐(pratiques discursives)形式。對於人們經常描述為「權力」展現的分析，也需要一個理論的位移：這更是引領我提問那些組構權力的複多關係、開放策略及理性技術。現在看來，我必須進行第三個位移，以分析那被指稱為「主體」的；適合於尋找的乃是，個人將自己構成並辨視為主體時，是透過何種形式和模態的自我關係(rapport à soi)。在研究過各種真理遊戲(jeux de vértité)之間的相互關係後–以某些數量的17及18世紀經驗科學為實例–接著我研究與權力關係有關的真理遊戲，其實例為各種懲罰實作，另一個工作似乎有必要進行：在自我和自我的關係中，以及自我本身之構成為主體(constitutution de soi-même comme sujet )之中，研究其真理遊戲， 並以可被稱為「慾望之人的歷史」作為參照領域及研究場域。

然而，此一系譜學的撰寫，顯然是和我原始的計畫相去太遠。我必須作出選擇：或者是保持原已建立好的規劃，並以一個對於慾望的快速歷史考察來陪伴它。不然，便是得圍繞著上古緩慢形成的自我詮釋學(herméneutique de soi)來重組整個研究。我選擇了後者，因為思考到我終究持守的–經過這麼多年以來我有意堅持的–乃是一項事業，在其中可以指出一些元素，有益於[建立]一部真理的歷史(histoire de vértité) 。這部歷史的主題並不是認知中有哪一些是真實的；而是各種「真理遊戲」的分析，這是有關何謂真與何謂假的遊戲，透過它們，存有(l’être)得以歷史性地自我建構為體驗(se constituer historiquement comme expérience)，也就是作為可被思考者及必須思考者。是透過何種真理遊戲，人得以思考其自身，當他知覺自己為瘋人、當他視自己為病人、當他自我反省為有生命者、言說者及勞動者，當他以罪犯之名自我審判並自我處罰？是透過什麼樣的真理遊戲，人可以將自己辨識為慾望之人？對我而言，提出了這樣的問題，並且試圖針對一個離我過去熟悉的地平如此遙遠的時代進行細究，我無疑放棄了已經規劃好的綱要，但我將更加貼近長期以來我著力提出的詢問。即使這樣的進路會要求我更多年份的補充工作。就此一漫長的迂迴，當然有其風險；然而我有一個動機，而我認為在這樣的研究中會找到某些理論上的收益。

何種風險？那便是延後並擾亂了我原先的出版計劃。我感謝那些跟隨我的工作歷程和曲折的人們 -- 我想到法蘭西公學院(Collège de France)課程中的聽眾們–以及那些有耐心等候其完成者–皮耶．諾拉(Pierre Nora)尤其是其中首要。至於那些認為自我鞭策、開始又再重新開始、嘗試著、弄錯了、打掉重練，而且又能找到一步一步遲疑的手段，至於那些認為工作時持守於保留和憂慮，總之便等於是辭職者，老實說，我們顯然並不生活於同一星球。

危險也在於得要處理我很不熟悉的文件。我冒的危險是，在我不自覺之中，使它屈從於一些來自它處，不適合它們的分析形式或是提問模式；布朗(P. Brown)和哈竇(P. Hadot)的著作，以及他們多次的交談和意見，給與我龐大的助力。反向而言，我也冒著另一個危險，即失去我對於要提出的問題線索，正因為致力於熟悉那些上古文本；柏克萊的德萊福斯(H. Dreyfus)和雷賓諾(P. Rabinow)，以他們的反思、提問和嚴格要求，使我得以進行重新形塑理論及方法論的工作。瓦爾(F. Wahl)給了我珍貴的建議。

在這些年裡，維恩(P. Veyne)經常協助我。他知道以道地的歷史學家身份而言，什麼是追尋真實；但他認識那座迷宮，我們一但想進行真偽遊戲(jeu du vrai et du faux)的歷史時，便走入了其中；他所屬於的那一類人，今日已稀少，他們接受面對危險，而這危險是所有思想在處理真理歷史的問題時會攜帶隨行的。他對於以下這些書頁所產生的影響，實難估量。

至於推動我的動機，其實很簡單。在某些人眼中，我希望它本身便已足夠。那便是好奇心，-- 唯一的一種好奇心，而它是無論如何地，值得以一點頑固來實踐的：不是那種尋求同化於適合認知之事物的好奇，而是允許放開自我(se déprendre de soi-même)的那種。固執而努力地追求知識值得嗎，如果其價值只是確定可以作到為學日益，而不是以某種方式，而且是盡其所能地，使得認知者偏離迷途(égarement)？人生中有些時刻，能不能以其它方式思考(penser autrement)，以及以不同的方式感知(percevoir autrement)，對於繼續觀看和思維乃是不可或缺的。人們可能會和我說，把這些自己和自己之間的遊戲留在後台就好了；而且，它們最多只是一些準備工作，而當它們的效力產生之後，便可以走入幕後。然而，今日的哲學會是什麼 -- 我指的是作哲學的活動–如果那不是思想對自身進行批判的工作(le travail critique de la pensée sur elle-même)？而且，與其正當化我們已有的所知，它不就構成於著手求知可以作另類思維是如何可能及走得多遠？如果哲學論述想要作的是由外部對它者立法，述說其真象之所在及如何找到它，這時哲學多少有點可笑，或者它著力於以天真的實証性來教導其進程時，也是如此；但它作下面的事卻是其自身的權利，即探索在其思維中有什麼是可以改變的，而這是經由操作一個和它相陌生的知識。「嘗試」(essai)乃是哲學的活體(le corps vivant) –在這裡要將嘗試理解為，真理遊戲中的變動自我試煉(épreuve modificatrice de soi-même)，而不是為了符合傳播目的，將它者以簡化的方式襲用–如果哲學仍然持續是過去它所是者，也就是思想中的一種「修煉」(ascèse)，一種自我鍛練(excercise de soi)。

以下的研究和我過去其它的研究一樣，乃是「歷史」研究，這是因為它們所處理的領域，和它們所採取的參照；但它們並不是「歷史學家」的工作成果。這並不是說它們摘要或綜合了別人可能產出的成果；如果我們願意用以一種「實用」(pragmatique)的角度來看，它們乃是一種鍛練(excercice)的規則，這是長程的、摸索性質的鍛練，常常需要重來及自我修正。這是一種哲學鍛練(excercice philosophique)：它的焦點在於知曉思考自身歷史的工作，可以如何地使思想擺脫它所默默思維的事物(ce qu’elle pense silencieusement)，並使得它可用不同方式思維(penser autrement)。

我有理由冒這些風險嗎？這點不是要由我來說的。我只知道，將我的研究中的主題和編年參照作如此的位移，我已找到了某些理論面的益處；我可以進行兩個普遍化程序，而這使得我能將我的研究放置在一個更寬廣的地平上，同時也能將它的方法和對象更加精確化。

如此地由現代時期上溯，經由基督宗教，直到上古，在我看來，我們將無可法避免於提出一個問題，而它同時是非常簡單又非常一般的：為何性行為，為何和它相屬的活動及快感，會成為道德關注(préoccupation morale)的對象？為何此一倫理層面的關懷(souci étique)，至少在某些時刻，某些社會及某些團體中，相對於針對於其它領域的道德注意(attention morale)會顯得更為重要，然而那些領域對於個人或集體的生活而言，卻是具核心必要性的，比如飲食行為或是公民義務的完成？我很清楚會有一個回答會立刻在心智中浮現：那是因為它們一些根本禁制的對象，而如果踰越了這些禁制將會被視為犯下大錯。但這是把問題本身當作回答；而且，這更是未能認識到，以其強度和形式而言，性行為的倫理關懷和禁制的體系並無直接的關係；經常出現的是，道德關注正是在沒有義務和禁止之處才強烈起來。簡言之，禁制是一回事，成為道德問題(problématisation morale )是另一回事。在我看來，應該作為導引線索的問題乃是：如何、為何及在何種形式之下，性行為被構成為道德的領域？為何會有此一如此堅決的倫理關懷，雖然就其形式和強度而言是多變的？為何有此一「問題化」(problématisation)？終究而言，這便是一部思想史，相對於行為或再現的歷史，所應進行的任務：圈定是在何種條件之下，人(l‘être humain )得以「問題化」他的所是、他的所為和他所生存其中的世界。

然而，提出此一非常一般性的問題，並且是在希臘-拉丁文化中提出它來，我覺得此一問題化乃是和一整組的實踐相關，而它們在我們的社會中確定有著可觀的重要性：我們可以稱它們為「存在的藝術」(arts de l’existence)。它們意謂著一些經過反思及意願性的實踐，而人們(les hommes)透過它們，不只設定了自己的行為舉止的規則，並且尋求於將自身轉化，使其獨特的存有產生變動，並使其生命成為一件作品，帶有某些美感價值，並能回應某些風格的標準。這些「存在藝術」(arts d’existence)，這些「自我技藝」(techniques de soi)，當它們隨著基督宗教，被整合於一種牧教者權力(pouvoir pastotral)的實施中，或是更晚之後，被整合於教育、醫學或心理學類型的實踐中時，無疑已喪失了它們部份的重要性和自主性。但這無損於必須研究或重拾這些存在美學或自我技藝的長段歷史。長久以前，布克哈特(Burckhardt)曾強調它們在文藝復興時期的重要性；但它們的餘存、它們的歷史和發展並不停止於此。無論如何，在我看來，上古時期性行為之問題化的研究可以視為此一普遍的「自我技藝」歷史中的一章–許多初始篇章中的一章。

這便是以下這些努力所產生的反諷：我們想要改變觀看的方式，變動我們所認識的地平，並企圖和它拉開一點間距。它們真的能引領至不同方式的思考？也許它們能允許最多只是以不同方式思考我們曾加以思考的，以一個不同角度，並在更加鮮明的光線下，感知我們已經作出的。我們自以為遠離，但其實是發現自己處於自身的垂直上方。旅遊使得事物重獲青春，但使得我們與自身關係老去。現在我似乎能更好地察覺是以什麼的方式，有點盲目地、並且以接續的、不同的片段，我被帶入書寫此一真理歷史的事業：分析的既非行為亦非理念、既非社會亦非其「意識形態」，而是諸種問題化，透過它們，存有呈現自身為可以並必須被思考的，以及諸種實踐，透過它們存有自我形塑。分析的考古學向度允許分析問題化的形式本身(forme même)；它的系譜學向度，[則允許分析其]由實踐和其變動展開的形成(formation)。由社會及醫療實踐展開的，瘋狂與疾病的問題化，劃定了一「正常化」(normalisation)的某種側影；在論述實踐中進行的生命、語言和工作的問題化，遵循著某些「認識型」的規則；由某些懲罰實踐展開的犯罪和犯罪行為的問題化，遵循著一種「紀律性」(disciplinaire)模式。而現在，我想要使其顯示的是，在上古時期，性活動和性快感如何經由自我實踐(pratiques de soi)而受到問題化，並且運用的是「存在的美學」(esthétique de l’existence)中的標準。

導論（部分段落）

　　此一系列的研究的出版比我原先預期的晚很多，而且形式完全不同。

以下是為何如此的原因。它們不應該是行為的歷史，也不應該是再現的歷史。這是一段有關於「性」(sexualité)的歷史：在此處，括弧有它的重要性。我要說的並不是要根據它們接續的形式，它們的演變和它們的擴展，重構一段性行為和性實踐的歷史。我的意圖也不是要分析再現這些行為的(科學的、宗教的或哲學的)理念。我首先想要停駐於此一「性」(sexualité)的意念，它是如此地日常，又是如此地晚近：對它保持後撤的距離，迂迴繞過它如此熟悉的自明性，分析...

導論

第一章 快感的道德問題化

第一節阿芙羅底其亞
第二節使用
第三節自我主宰
第四節自由與真理

第二章 保健法

第一節一般的飲食作息控制
第二節快感的保健法
第三節風險及危害
第四節動作、耗費、死亡

第三章　家政學

第一節婚姻的智慧
第二節依斯修馬克之家
第三節節制的三個政策

第四章　愛慾論

第一節一個問題性的關係
第二節少男的榮譽
第三節快感的對象

第五章　真正的愛

結論
索引

導論

第一章 快感的道德問題化

第一節阿芙羅底其亞
第二節使用
第三節自我主宰
第四節自由與真理

第二章 保健法

第一節一般的飲食作息控制
第二節快感的保健法
第三節風險及危害
第四節動作、耗費、死亡

第三章　家政學

第一節婚姻的智慧
第二節依斯修馬克之家
第三節節制的三個政策

第四章　愛慾論

第一節一個問題性的關係
第二節少男的榮譽
第三節快感的對象

第五章　真正的愛

結論
索引