構成人類知識現狀的過程中，很少像界定「對」與「錯」的爭論那樣無甚進展，換句話說，對至關重要課題的思索仍原地踏步到，處於明顯的倒退狀態；或不如預期，莫此為甚。哲學從萌芽起，有關「至善」（summum bonum），或同一回事，道德的根基這個問題，一直是推理思維的主要挑戰；困擾著天縱英才的知識分子，也令他們分門別派，從此不停進行唇槍舌戰。兩千多年過去了，同樣的論爭還在繼續，哲學家依然旗幟鮮明，各有立場，不管是思想家或芸芸眾生，對此問題難有一致看法的程度，比起年輕的蘇格拉底（Socrates）就教於老邁的普羅塔哥拉斯（Protagoras）時，以效益主義的理論回擊當時在詭辯學者（Sophist）間風行的道德主張那種情況，毫不遜色（如果柏拉圖的《對話錄》是以實際對話寫就的話）。

所有學科在思索有關第一原理時，確實存在類似的混淆和不確定性，甚至在某種學科也出現類似的針鋒相對；即使被認為是所有學科中最確實的數學領域也避免不了；但，這些現象並無損於，且通常完全無損於，這些學科結論上的可信度。此一表面上的失序，合理的解釋是，一門學科的詳細教條通常不是從其所謂第一原理推演出來，也不靠其第一原理做為支持的證明。要不然，沒有哪門學科比代數學更不確定、更不足推出結論；代數學的確定性沒有一樣來自平常教給學習者的東西做為其要素，因為這些要素是由某些代數學的名師級所制定的，就像英國法律一樣充滿幻夢，也像神學那樣充滿奧祕（神蹟）。那些被一門學科最終接受為第一原理的真理，實際上是，就與該學科密切相關的基礎概念進行形上學分析（metaphisical analysis）後，所得出的最終結果；這些第一原理和學科的關係不是地基和大廈的關係，而是根和樹的關係，發揮著同樣的功能，雖從未被挖掘出，也從未曝光。但縱使在科學領域，特別真理先於普遍理論，相反的情況則出現在特殊人文學科，如道德或法律領域。所有行動皆有其某種目的，則行動的規範必須體現出，其所從屬的目的之完全特質和色彩，似乎理所當然。當我們追求某件事物時，最先需要的似乎是，就我們正要追求之事物有一清楚和正確的概念，而不是最後才去期待。由此，或可這樣想，「對」和「錯」的檢測，必須是確定什麼是「對」或「錯」的手段，不是已確定的結果。

採用天然官能（faculty），一種感覺或本能，這種流行理論來評斷「對」和「錯」，其困難並未能避免。因為，撇開道德本能的存在本身，就是頗有爭議的課題，那些相信這個理論的人常以哲學傲人，早就放棄如下的概念，在可以掌控的特殊案件，其辨別何者為「對」或「錯」一如我們其他感覺辨別當下所見或所聽。我們道德的（感官）官能，根據所有那些稱得上思想家對其的詮釋，僅提供我們道德判斷的普遍原理；它是我們理性的分支，不是我們感官官能；必須藉助道德抽象教條，不是具體道德的感知。道德直覺派和倫理學另一派，道德歸因派，差不了多少，皆堅持普遍法則的必要性。這兩派都同意一項個人行動的道德性，不是直接感知的問題，而是一種法則應用在個人案例的問題。他們也在效益主義很大程度上認可同樣的道德法則；卻在這些法則的證據，和其所由之導出權威的源頭上，有所分歧。一派認為道德的原理明顯是先驗性，除了要瞭解用語的意義外，不需得到任何人的應允。另一派的教條，「對」和「錯」與真理和虛假一樣，屬於觀察和經驗的問題。但雙方同樣接受道德性必須從原理導出；直覺派一如歸因派，強烈肯定道德科學的存在。可是他們甚少嘗試，列出先驗的原理作為學科的前提；更不曾將這些不同的原理化約成一個第一原理，或責任的共同基礎。他們或是推斷道德的日常訓誡為先驗的權威，或是鋪設成為這些準則的共同基礎，但這類通則和準則本身從未被廣泛的接受，以致沒有明顯的權威性。如要支持他們的主張，必須或是在所有道德（德性）的根基上有某種基本原理或法則，或是當有許多原理時，理應有一個確定的優先援用次序；且這個原理，或不同原理間有所衝突時，產生決定作用的規範，必須是不證自明的。

構成人類知識現狀的過程中，很少像界定「對」與「錯」的爭論那樣無甚進展，換句話說，對至關重要課題的思索仍原地踏步到，處於明顯的倒退狀態；或不如預期，莫此為甚。哲學從萌芽起，有關「至善」（summum bonum），或同一回事，道德的根基這個問題，一直是推理思維的主要挑戰；困擾著天縱英才的知識分子，也令他們分門別派，從此不停進行唇槍舌戰。兩千多年過去了，同樣的論爭還在繼續，哲學家依然旗幟鮮明，各有立場，不管是思想家或芸芸眾生，對此問題難有一致看法的程度，比起年輕的蘇格拉底（Socrates）就教於老邁的普羅塔哥拉斯...

譯者序兼導讀

這是一本影響深遠，又是譽之所在謗亦隨之的倫理學經典，更是「述而不作」的英式代表作；因約翰．斯圖爾特．彌爾（1806-1873）在本書沒有什麼創見，但將前人不同觀念折衷整合成令人信服的功力卻是無人能比。這實得助於著者的養成教育及自我反省，其帶來的意義值得後人深思，茲分段詳述如下：

一、父雖嚴，重啟發，忌填鴨

小彌爾的養成教育全是其父親， 詹姆斯． 彌爾一手規劃。三歲學希臘文，七歲輕易讀懂柏拉圖（Pl a to）《對話錄》的前六章，八歲學拉丁文，且從此擔任其弟妹們的導師，十二歲涉獵古典哲學教條。他在自傳中不厭其煩細數其閱讀的各種書目，也承認兒時這種一等一的教育，直到成年時才完全掌握深意。因此，他反對填鴨式的教育方式，而推介他父親的方式。先說這位強勢及能幹的父親，讓他從小和同齡小孩缺少互動，更在日常生活事務中沒有自理能力（這不正是現代許多名人不食人間煙火且引以為傲的寫照嗎？），小彌爾在自傳中認真回顧以其中下等之資，在父親身教言教下所學得的，和其他同齡在正規且優質學校所學得的來比較，發現他們將青春洋溢之心智，浪費在鸚鵡學舌般細微末節上，不從事思索原由。他雖「有時」不滿他父親以超乎年齡的標準來要求他，也不得不同意「一個學生從未被要求做其做不到的事，則絕做不到其所能做的事」。（這和時下唯恐造成小孩心理陰影的教育態度有多大的落差？）我們固不能以學習成果論好壞，但一個人的思想能歷經幾世紀而不衰，與「教不嚴，師之惰」之結果，就有「差之毫釐，謬以千里」之嘆了！

二、喜古史，年雖幼，學董狐

小彌爾十一歲曾自發性試著就羅馬政府、羅馬貴族和庶民的鬥爭、貸款利率和農地法，以他自己的意思模擬羅馬歷史，但稍長全數燒毀；卻也培養了在1818年其父《英屬印度史》付梓前，由小彌爾校對之能力；問題來了，若非老彌爾是位通才（即便如此，在數學方面還是不能解答其子的疑惑），從希臘文、拉丁文、韻文體、歷史、邏輯、科學知識、雄辯術、經濟體系等無不親自傳授（因此，還誤了《英屬印度史》的進度）；老彌爾的訓練又很專業，將在演講和辯論中如何注意句子的邏輯性、何時發出驚人之語，都總結出幾條規則（惜未留下這些規則的文字紀錄），小彌爾能有此表現嗎？這種完全獨特的一對一在家教育是否值得現代「另類教學」效法，實不無疑問。父母親夠不夠博學、小孩天資夠不夠及交往圈是否皆鴻儒，在在影響小孩智力的開發和感情的培養，更別說如今社會科學的多元化及翻新率那麼高，踏入社會所面臨的嚴酷挑戰，除非家境足以達到「有閒階級」，又能致力自成一專長（如日本裕仁、明仁天皇在海洋生物學的造詣），否則糊口都有問題，對社會有何貢獻？

三、藉助詩，悟感性，輔理性

小彌爾十四歲去法國一年， 他父親臨別前特別點醒他說，與人相比是看誰能做和應做什麼，而非比別人懂多少；且一再告誡小彌爾，其之所以比同齡多出一代的智力，是有一個願付出心血的父親，因此絕不能自負不凡。隨後，小彌爾在法國除領略大自然美景，也補充了其在高等數學上的不足。回英後，因非英國國教教徒，小彌爾無法進入牛津大學或劍橋大學，只能在倫敦的大學學院（University College）旁聽法理學，接著在兩份報紙，《旅遊者》（The Traveller）及《早晨紀事》（The Morning Chronicle）撰稿；並為哲學激進派的喉舌《西敏寺評論》（Westminster Review）寫文章；又擔任邊沁（Bentham）創辦「司法證據的理論基礎」（Rationale of Judicial Evidence）的編輯，且以十七歲之齡進入英東印度公司。他參與在英國歷史學家格魯特（George Grote）家中成

立的讀書社，及倫敦辯論社（London Debating Society）的辯論，他的即興式辯才雖逐漸吸引有振奮成效和具啟發性的人士加入，卻因小彌爾在那種場合被視為早熟、「人工的人類」及智力機器，而澆息他的熱情。小彌爾原信奉蘭鐸（Landor）「少相識，少朋友，不客套」的準則，將其私人情感全獻給大眾，至此小彌爾對其為自己所設下的目的—社會的正義，感到不安；在1826至1827年間經歷「心靈危機」，所幸他從浪漫派詩人沃德沃夫（W. Wordworth）的詩作中體會到，美麗事物可產生對他人的同情及激發歡樂，和情緒文化與社會改革同等的重要（而這正是他父親最不認為有實用價值者），也發現自己不是沒有感情的人。小彌爾受浪漫派哲學家柯勒律治（Coleridge）、歷史學家卡萊勒（Carlyle）、歌德（Goethe）的影響，將浪漫主義思想和古典哲學折衷起來。

小彌爾經過內心和憂鬱孤獨的角力，終於在詩句中找到以寬容面對爭論，修正雄心到可實踐的地步；1829年他不再參加辯論社，但帶著政治哲學不是一個提供制度的模型，而是提供原理供制度可以適應任何環境要求的辯證認知，發表了一系列「時代的精神」（The Spirit of the Age）；又在《泰特雜誌》（Tait’s Magazine）和《法學家》（The Jurist）及《每月寶庫》（The Monthly Repository）推展其對人類幸福更具普世觀及厭惡門派之爭的觀點。1835年在莫理士沃夫爵士（SirMolesworth）創辦的《倫敦評論》（The London Review）任編輯，1836年和《西敏寺評論》合併成《倫敦及西敏寺評論》，除仍任編輯外，還成了所有者。1840年後陸續在《愛登堡評論》（The Edinburgh Review）發表重要文章，旨在給英國激進派注入新精神，1859年被收錄到《考據與討論》

（Dissertations and Discussions）。小彌爾也深受英國科學家及數學家牛頓爵士（Sir Issac Newton）的啟發，強調新邏輯不該僅是反對舊邏輯，主張其歸納邏輯是補充而非接替，並將此應用到人文學科—包括歷史、心理學和社會學，顯示小彌爾的浴火重生。

四、得真愛，倡女權，重正義

小彌爾自1 8 3 0 年和哈莉耶特． 泰勒女士相識至結婚， 情感上的滿足自不待言。其妻反對愛情， 認為愛情奴役了女性；也反對基督教，因其造成個人解放的障礙，形成社會專制；這些觀點感染了小彌爾開始關注社會主義，重新思索正義的問題。他在生活和社會的理想受其妻啟發，這也表現在小彌爾的文章上，《論自由》是最為人熟悉的；但結構上仍是小彌爾本人的。他唯一受其妻啟發的文章是「給予婦女選舉權」（Enfranchisement of Women）。其妻1858年死後，彌爾並未忘情政治，他支持美國南北戰爭的北方，用盡力氣去解釋其真正問題是解放黑奴。1 8 6 5 年他發表了「檢視威廉．漢彌頓爵士的哲學」（An Examination of Sir William Hamilton's Philosophy）和「奧古斯特．孔德及實證主義」（Auguste Comte and Positivism）；彌爾反對前者這位英國直覺哲學堡壘的主張；彌爾將後者早期實證哲學教條及人道宗教區別對待，推崇實證哲學教條是柏克萊（Berkeley）及休姆（Hume）思想的自然發展，這也讓小彌爾離邊沁愈來愈遠，他認為宗教只是給人道另一個牧師階級制。同一年小彌爾不從事競選活動，卻被選為國會議員；任內促使「改革法案」通過，為了防止貪汙瀆職，強行通過數項有用的修正案、改革愛爾蘭的土地所有權、倡導婦女的代表權、減國債、改革倫敦政府，及廢除《巴黎宣言》—有關在克里米亞（Crimean）戰爭期間海上財產的運費， 更鼓吹英國為了自由可干預外國政治。後因追訴艾爾（Eyre）統治牙買加（Jamaica）期間的殘酷行徑、資助激進政治人物和自由思想家巴爾德羅（Bradlaugh）的競選經費、提出不獲認同的改革，受「溫和自由派」的抵制而不能連任。1 8 6 7 年小彌爾和戴維斯（Emily Davies）及另一位泰勒夫人創辦英國第一個「婦女參政社」，稍後發展成「婦女參政社全國聯盟」（National Union of Women's Suffrage Societies）；他最後的公開活動是有關發起「土地所有權改革協會」（Land Tenure ReformAssociation）。1869年小彌爾重印其父《人類心智現象的分析》（Analysis of the Phenomena of the Human Mind）加上說明及解釋性注釋以表孝思。

五、經濟體，經三變，重分配

小彌爾做為政治經濟學家，其關注重點有三變：

1. 1844年發表《關於政治經濟體某些懸而未決問題論文集》的五篇文章中，有四篇是在解決困難度高的技術性問題：國際商業盈餘的分配、消費對生產的影響、生產性和非生產性勞動的定義，及利潤和工資的確實關係，都是以李嘉圖（D. Ricardo）為師。

2. 1848年出版《政治經濟體原理》鼓吹創立農民土地所有權是愛爾蘭壓力和失序的解方；隨後他認為社會問題和政治問題同樣重要。

3. 他將生產和分配的問題分開，他不滿那注定對勞動階級被擠壓成悲慘生存，甚至到飢餓的分配。他沒有提出社會主義的解決方案，但他受其妻的影響認真考量社會的基礎。他拒絕接受原設計保障原始社會和平的財產權，作為社會在不同發展階級的必要神聖地位。

小彌爾在死前數月曾公開演講，稱合作農業及由國家攔截土地不勞而獲的增量部分，是歐洲資本與勞動鬥爭的妥協方案。

六、言與行，即權宜，仍不義

小彌爾在自傳中曾說其父親對他的要求是言多於行，以致他在日常生活和操作上是遠不如其父的；這除了其父親「少也賤，故多能鄙事」外，可看出其父希望他進入「有閒階級」的期許。小彌爾曾為延長英國東印度公司的特權，而在離開該公司前盡力辯護，不管是為了五斗米折腰（他承認這份薪資讓他能安於思考及寫作），還是為了國家的利益，卻忽略英國剝削殖民地的道德正當性；或許他認為英國的殖民帶來印度某些產業的發展是提昇印度的福祉，至於殖民的原始動機，即使「不義」也就無所謂。正如他在本書的注中，暴君救溺水之人以求更能折磨的例子。讀者在敬佩其辯術犀利之餘，應仔細思辨其思想和儒家「己立立人，己達達人」的境界和其對人種歧視的幽暗。

最後，說一下「Utilitarianism」的譯名，早期譯作「功利主義」是讀通其原義，並以中國已有的思想配之；因「明其道不計其功」及「計利當計天下利」，都指行事不能僅考量自身之名和利。只可惜民間視「功利」為「勢利」，僅顧一己之私而望文生義，易遭誤解，遂取「效益主義」以顯其計算之法，但若用「效益至上主義」或更能表達求人類最大幸福的精髓。「utility」譯作「效用」和「效益」均可，但以「原理」來說，重在需要而有用，而非只算好與壞的利弊，所以採「效用原理」。「expediency」譯作「權宜」，在民間觀念上以「便宜行事」為主；但若以「春秋大義」而言，是指有條件（即特殊情況下），犧牲一己之私，為眾生除害或謀福利，而從事平常不做的行為，與「效益主義」所標榜的相符，是「可以適道，未可與立；可與立，未可以權」的「權」，也是「微管仲，吾其披髮左衽矣。」的道德標準；用「宜」而不用「謀」，是「正其宜（誼）不謀其利」的「宜」，「宜」者，「義」也，亦符小彌爾的思路。

李華夏

完稿於二○二○年

五月廿日，小彌爾誕生之日

譯者序兼導讀

這是一本影響深遠，又是譽之所在謗亦隨之的倫理學經典，更是「述而不作」的英式代表作；因約翰．斯圖爾特．彌爾（1806-1873）在本書沒有什麼創見，但將前人不同觀念折衷整合成令人信服的功力卻是無人能比。這實得助於著者的養成教育及自我反省，其帶來的意義值得後人深思，茲分段詳述如下：

一、父雖嚴，重啟發，忌填鴨

小彌爾的養成教育全是其父親， 詹姆斯． 彌爾一手規劃。三歲學希臘文，七歲輕易讀懂柏拉圖（Pl a to）《對話錄》的前六章，八歲學拉丁文，且從此擔任其弟妹們的導師，十二歲涉獵古典哲學教條...

第一章　緒　言
第二章　何謂效益主義
第三章　效用原理的終極拘束
第四章　效用原理能有何種證明
第五章　論正義和效用的關聯性
約翰．斯圖爾特．彌爾年表

第一章　緒　言
第二章　何謂效益主義
第三章　效用原理的終極拘束
第四章　效用原理能有何種證明
第五章　論正義和效用的關聯性
約翰．斯圖爾特．彌爾年表