名人推薦：這是宗教心理學領域最著名的一本書，

也是二十世紀宗教論著中最有影響力的一本書。

──華特．克拉克（Walter H.Clark），《今日心理學》（Psychology Today）

1∣宗教與神經學

談到我進行這個講座的方式，我不是神學家，也不是宗教史學家，更不是人類學家，我特別熟悉的只有心理學這個學門。由心理學家的角度來看，人的宗教傾向與其他人類心性中的現象同樣有趣。因此，對我這樣一個心理學家而言，最自然的莫過於邀請你們一同來對人類的宗教傾向進行描述性的審視。

如果這個研究是屬於心理學的，而不是探討宗教制度，那麼，宗教情感與宗教衝動就應該是其主要的課題。我將把我的研究範圍限制在那些能夠清楚表達並充滿自覺的人，在其自傳或信仰作品中所寫下來的、比較有所發展的主觀現象。固然一個主題的起源與其早期階段的狀態很有趣，但如果熱切地想要獲得全部的意義，就必須注意到更進化而完整的形式。因此，我們最關切的文件，是屬於那些在宗教生活上最有成就，而且最能將其想法與動機加以睿智說明的人。當然，這些人是比較現代的作者，或是已經成為宗教經典中的古代人物。因此，最有啓發性的人類文獻（documents humains），並不需要到特別廣博收藏的庫所去求索——它們就在已被踏平的公路上；這個由我們的問題性質自然發生的情況，與做為演講者的我缺乏專門的神學知識這件事，也恰好相得益彰。我可能會從你們大部分人都讀過的書中找到那些個人告白的引文、字句與段落，但這並不會減低我結論的價值。固然，未來在這裡演講，比我更肯冒險的學者與研究者，可能可以從圖書館的書架上挖掘到一些文件，進而提供比我更可喜、更有奇特興味的演講。可是我懷疑。只是因為他能掌握這麼多偏僻的素材，他就必然能對我將要處理的題目有更精要的掌握嗎？

從邏輯的觀點來看。「宗教傾向是什麼？」以及「宗教傾向的哲學意義為何？」這兩個問題屬於完全不同的層次；而且，如果疏於認清這個事實，就會帶來混淆。所以在討論我所指的文件與素材之前，我要對此點稍作說明。

在最近的邏輯作品中，對於任何事物的探詢都分為兩部分。首先，這個事物的性質為何？它怎麼來的？它的組成、來源與歷史為何？其次，既然這個事物存在，它的重要性、涵義與意蘊為何？第一個問題的答案是以存在判斷（existential judgment）或命題的方式來 表示，第二個問題的答案則由價值命題（proposition of value）的方式來表示，也就是德國人稱之為Werthurtheil，或是假如我們喜歡，可以稱之為精神判斷（spiritual judgment）。這兩種判斷都無法由彼此演繹出對方。它們是由不同的心智狀態所產生，我們的心思只能先把二者分開，再用彼此相加的方式把它們合成起來。

就宗教來說，要區分這兩個層次的問題尤其簡單。每個宗敦現象都有它的歷史，以及從自然的前因發生的過程。現在我們稱為《聖經》高等批判（higher criticism of the Bible）的，只是從存在判斷的觀點來加以研究，這個研究被早期教會嚴重地忽略。那些《聖經》的作者，是在怎樣的個人情形下對這部聖書加進自己的貢獻呢？當他們陳述時，每個人心中實際上想的又是什麼？這些很清楚是屬於歷史事實的問題，而且我們看不出來這些問題的答案如何及時地決定更進一步的問題，也就是這樣的一本書，當它的來歷被如此判定，而做為我們生活的指導與神的啓示時，究竟有什麼用處的問題。要回答這個問題，我們心中必須有某個普遍的理論，來決定一個事物要具備什麼樣的特性才能被賦予帶著啓示目的的價值；這個理論也就是我剛剛所說的精神判斷。把它和存在判斷連在一起，我們也許真的可以演繹出另一個關於《聖經》價值的精神判斷。因此，假如我們的啓示價值論（theory of revelation-value）主張，任何書要擁有這種價值的話，必須是在不自主，即不出於作者之自由意志的情況下編撰成，或是主張這種書不能有任何科學或歷史的錯誤，也不能表達任何區域性或個人的情感，否則，《聖經》也許就會在我們手中得到不適當的對待。相反地，如果我們的理論承認：一本書還是可以成為一部啓示，雖然含有錯誤、感情以及人為刻意的創作，只要它是一個偉大的靈魂與其命運的危機搏鬥之內在經驗的真實記錄，我們就可以對它做出較為有利的判斷。你可以看見，他們自身存在的事實並不足以決定其價值；高等批判最優秀的專家也不會把存在判斷與精神判斷混淆。面對一個同樣事實的結論，有人對於《聖經》的啓示價值採取這樣的觀點，有人採取那樣的觀點，隨著價值基礎的不同，他們的精神判斷也跟著不一樣。

我對這兩種判斷做了這些一般的說明，是因為有許多宗教人士——可能也包含在座其中的一些人——還沒有實際應用這個區別。因此可能會對我接下來的演講中對宗教現象所採取的純粹存在判斷觀點感到詫異。當我把這些現象以生物學與心理學的眼光處理，就像他們只是個人歷史中奇怪的事實時，你們當中有些人可能會覺得這簡直是輕視如此崇高的一個主題。甚至當我的目的未完全表達清楚前，還會懷疑我在故意破壞人生的宗教面。

這樣的結果當然不是我的意圖。如果你有這種偏見的話，將會對我所提出的許多觀點之效果造成嚴重的妨礙，所以，於此，我還要再補充一些話。

無疑，全然追究宗教的生活事實，有可能使人傾向於變得異常而古怪。我現在所說的並不是一般的宗教信徒，那些因循國家的習俗而遵守宗教儀式的人，無論他們是佛教徒、基督徒，或是伊斯蘭教徒。這種人的宗教是由別人為他製作好的，經由傳統傳遞給他，透過模仿而確定其固定的形式，並且由習慣保存下來。研究這種二手的宗教生活，對我們沒有多少益處。我們要尋找的毋寧是那些原創的經驗，這些經驗為一大堆暗示的情感與模仿的行為樹立模範。這些經驗只能在宗教對其而言不是沉悶的習慣，而是像猛烈熱火的人身上找到。但這種在宗教方面的「天才」，就像許多其他的天才一樣，帶來有效的果實，為傳記提供許多值得紀念的篇章。這些宗教天才也常常表現出神經過敏的症狀。比起其他天才，宗乾的領導者也許更容易罹患病態的心理疾病。他們常常是天生善感的人，往往過著不協調的內在生活，他們生涯的某個階段還活在憂鬱之中。他們不知節度，容易有強迫觀念與僵固的想法；而且他們常常陷入出神狀態（trances），有幻聽、幻視，表現出所有通常被稱之為病態的特殊行為。而且，這些在他們生涯中出現的病態表現，往往能夠幫助他們提高自己的宗教權威與影響力，

如果你要我給你一個具體的例子，最好的例子莫過於喬治．佛克斯（George Fox），他所制立的貴格會（Quaker）怎麽褒揚都不為過。在偽詐的時代裡，它是一個植根於內在靈性的誠實教會，回歸到原始福音的真理，在英格蘭無人能出其右。在今日各基督教派朝著日漸寬容的方向發展時，他們只是回到佛克斯與早期貴格會許久以前抱持的主張。就精神的睿智與能力而言，沒有人可以假定佛克斯的心靈是不健全的。每一個直接認識他的人，從奧立佛．克倫威爾（Oliver Cromwell）到地方官吏及獄卒，都承認他有過人的力量。但是從其神經構成來看，佛克斯是個罹患最深度之精神疾病或精神失調（détraqué）的人。他的《日記》（Journal）充滿這一類的記載：

當我和幾個朋友一起行走時，我舉頭看見三個尖塔高樓的尖塔，讓我極為震撼。我問他們那是什麼地方，他們說那是立屈菲爾（Lichfield）。我立刻聽到上主的話，命令我一定要到那裡去，到了我們目的地的房子之後，我請朋友進去裡面，沒有跟他們說我要去哪裡。當他們進去之後我就走開，小心一路上的籬笆和水溝，一直到距離立屈菲爾不到一哩遠的地方，在那裡有一大片野地，一群牧羊人在 牧羊。那時候，上主就命令我把鞋子脫下來。我還是站著，因為正值冬天：但上主的話就像一把火在我心裡燃燒。於是我把鞋子脱掉，留給牧羊人。這些可憐的牧羊人都發顫，還感到很驚訝。接著我又走了一哩，一進到立屈菲爾城，上主的話又來到我心中，說：「禍哉！立屈菲爾這沾滿血腥的城市！」於是我在街上走來走去，大聲呼喊：「禍哉！立屈菲爾這沾滿血腥的城市！」這一天剛好是趕集的日子，我就走到市場，在市場內的幾個地方來來去去，停下來跟剛才一樣大喊：「禍哉！立屈菲爾這沾滿血腥的城市！」但是沒有人來逮捕我。當我這樣在街道上走來走去，大聲喊叫時，我覺得彷彿有一道血流向街頭，使整個市場看起來就像個血池，當我宣告了臨於我身上的訊息，覺得自己清淨了以後，就平安地離開這個城市，回到牧羊人身邊，給他們一些錢，把我的鞋拿回來。但上主的火還在我腳上，遍佈我全身，所以我不想再把鞋子穿上，並且停頓了一下，想說自己應不應該這樣做，一直到我覺得上主給我自由這樣做：然後，等我洗淨雙腳，我再把鞋子穿上。之後我開始深思，為什麼上主要派遣我到那個城市大聲呼喊，並叫它沾滿血腥的城市。雖然國會時而擁護國務總理，時而擁護國王，在兩邊發生戰役時，許多鮮血曾經灑在這個城市裡，但在這裡的鮮血並不會比其他地方多。然而，後來我開始了解，在帝奧克雷廷大帝（Emperor Diocletian）時期，曾經有一千個基督徒在立屈菲爾殉難。所以，我應該赤腳走過他們流血的路線，進入市集內聚集他們鮮血的池泊，才能為這些一千年前的殉道者所流的，在街上變冷了的鮮血立下一個紀念。所以，我感受到這個鮮血的意象，並且遵守了上主的命令。

1∣宗教與神經學

談到我進行這個講座的方式，我不是神學家，也不是宗教史學家，更不是人類學家，我特別熟悉的只有心理學這個學門。由心理學家的角度來看，人的宗教傾向與其他人類心性中的現象同樣有趣。因此，對我這樣一個心理學家而言，最自然的莫過於邀請你們一同來對人類的宗教傾向進行描述性的審視。

如果這個研究是屬於心理學的，而不是探討宗教制度，那麼，宗教情感與宗教衝動就應該是其主要的課題。我將把我的研究範圍限制在那些能夠清楚表達並充滿自覺的人，在其自傳或信仰作品中所寫下來的、比較有所發展的主觀現象。固然一個...

〈譯者導讀〉宗教與心理學對話的開端 ◎蔡怡佳、劉宏信

關於威廉．詹姆斯

威廉．詹姆斯（William James， 1842-1910）出生於美國紐約市，有三個弟弟與一個妹妹。他的祖父由愛爾蘭移民到美國，多年經商後成為钜富，也是長老教會的重要人物。他的父親愛好讀書與寫作，經常舉家到美國與西歐各大城市旅行，並有意地培養孩子認識各種西方文化與公眾事物，因此詹姆斯家的小孩從小就深刻地經歷了西方社會文化的洗禮。

詹姆斯從小就有藝術與科學兩方面的天份。他在十八歲時想當藝術家，因此到紐波特（Newport）師從威廉．杭特（William Hunt）學習繪畫，但不到一年卻轉到哈佛勞倫斯科學學院（Lawrence Scientific School）研讀化學與生理學。在一八六三年與一八六九年間就讀醫科，期間他深為眼疾、消化不良、失眠、背痛以及憂鬱所苦，因此他於一八六七年到德國休養，並在柏林大學旁聽生理學與心理學的課程，有機會大量閱讀神經學、心理學、哲學以及文學的作品。一八六九年他完成醫科考試後，回到家一邊繼續養病，一邊廣泛閱讀，但在精神與肉體上卻數度瀕臨崩潰，只能靠閱讀《聖經》章節來維持意志力。雖沒有完全恢復健康，但他於一八七二年回到哈佛大學教授生理學，開始思考哲學與宗教領域裡的重要問題。他懷疑科學的研究方法無法研究心靈狀態，而由其生活經驗體會到唯有直接自我觀察才能深入瞭解心靈，因此逐漸轉向心理學與哲學的領域。

可能是源於長期受病痛的折磨，詹姆斯一直非常關注宗敎的問題，尤其對個人的宗教經驗懷有高度的興趣。由於幼年經常搬家，他並沒有固定參加教會活動，也沒有基督徒的信仰生活習慣，但他喜好宗教音樂，也對於別人的宗教生活充滿同情與理解。這與他在科學或醫學上的權威有時產生衝突，但也使得他為人知曉。一八九八年，他接到愛丁堡大學（University of Edinburg）基佛講座（Gifford Lectures）的邀請，講授自然宗教，但因為健康的因素到一九〇〇年才履職。為該講座所進行的演講，便成為《宗教經驗之種種》的主要內容。《宗教經驗之種種》最早於一九〇二年出版。本書譯自一九六一年的版本，由倫敦的 Crowell-Collier 公司出版。

對個人經驗的重視

詹姆斯對於宗教的研究並不從宗教的起源與歷史下手，也不重視制度性宗教所扮演的角色，因為他認為制度性宗教所陶養出來的虔信通常只是一種因循的習慣。他強調個人經驗的重要性，尤其是那些較為強烈而特殊的宗教經驗。他非常注重個別的差異與感受，重視生動的事實猶勝抽象的公式陳述，這個特色在後來的心理學家中已經越來越少見到。他大量引述不同宗教傳統之皈依者、聖徒和密契者的自傳或傳記資料，以及開放式問卷的回答，藉以探索人類心靈深處的種種樣貌。他對於不同層次的實在界保持開放的態度，也對於非日常知覺狀態的哲學考察懷有高度的興趣。《宗教經驗之種種》於是成為一本包含豐富的描述資料與精采的哲學——心理學分析的經典作品。

詹姆斯在基佛講座中所面對的聽眾是一群對宗教經驗可能多所質疑的知識分子，因 此他的首要工作便是為這些「如人飲水，冷暖自知」的宗教經驗辯護，尤其是他特別有興趣但卻沒有親身體驗的那些較為強烈的宗教經驗——例如密契經驗——更是辯護的焦點。這樣，他隨後的心理學分析與哲學判斷才不會顯得是建立在癡人夢語上，成為沒有價值的探究。詹姆斯以系列研究（serial study）的方法來對聽眾進行「減敏」（desensitization）的工作，也就是逐步將焦點現象與旁系現象的經驗資料一一加以呈現與分析，例如他在分析密契經驗時，先把比較不具宗教性、但讓人突然深刻體會某事物的經驗陳列出來，然後逐步往宇宙意識（cosmic consciousness）或密契意識（mystical consciousness）進行敘述與說明，並分析其中之異同，讓充滿神秘感的密契經驗與一般日常經驗有所關聯，也否定密契經驗為某種妄覺或幻想的狀態。他將這些經驗置於敘述者個人與歷史的脈絡中，再加上自己犀利但充滿同情的分析，是希望藉著所收集的這些經驗的見證，可以揭露宗教經驗之內在意義、邏輯與價值，好為沒有親身體會的門外漢開啓一道瞭解的門窗，進而給予宗教一個較為客觀而公允的判斷。

基本分析概念與實用判斷取向

在分析宗教經驗時，詹姆斯採用了類型論的觀點。他先將人天生的氣質傾向區分為健全心態（healthy-mindedness）與病態靈魂（sick soul）兩類。健全心態的人傾向將世上的每一件事情視為美好，在宗教的表現上充滿讚美、感謝，並渴望與神聖合而為一。相對地，病態靈魂的人對不和諧的事情格外敏感，容易受到存在的不確定性、普遍存在的痛苦以及不可避免的死亡所影響，因此世界的惡被視為發現意義的線索；一旦痛苦具有不朽的重要性，靈魂就能破除憂鬱，進行強烈的追求。詹姆斯認為這兩類人需要不同的宗教；健全心態的人是一度降生（once-born）的人，對世界的認識比較單一，忽視世界的惡而充滿樂觀。其實每個人在某種程度上都有這種態度，像在美國一直很流行的心靈醫治運動（mind cure movement），就是一直在鼓吹樂觀、希望、勇氣以及信任，要破除所有負面的態度與情緒。而病態靈魂的人總是見到這世界比較深層的那一面，必須透過皈依達到二度降生（twice-born），將痛苦與分裂的自我轉化為圓滿，獲得新的生命意義。而皈依歷程的發生，有賴於下意識（subconscious）過程的運作，讓人從自我的分裂狀態突然得到整合。

詹姆斯對下意識歷程的描述，類似他對神經發展歷程的理解。這個概念與心理分析所主張的潛意識（unconscious）有所不同，威廉．詹姆斯在他的另一本著作《心理學原則》（The Principles of Psychology）中非常反對充滿慾力能量的潛意識這個概念，但是他同意在日常生活清醒的意識狀態之下，有另外一個「閾下意識的自我」（subliminal self）之意識層次的存在。閾下意識的自我有許多層次，其較低層次的表現包括遺忘的記憶、夢境、根深柢固的知覺習慣，以及帶來心理疾病的扭曲認知。但閾下意識的自我的較高層次卻是創造力與洞察的來源，天才的靈感、特異的感通能力，或是密契者合一經驗所帶來的超越認知功能的知識，都是這個意識狀態的表現。在說明突然的皈依現象與密契經驗時，下意識的孵育（incubation）過程是重要關鍵。當人活在分裂、絕望的狀態中，閾下意識的自我會不斷醞釀一種趨向成熟與統合的狀態，時機成熟時，立刻產生一種新的、明朗的體會，而有更寬廣的自我意識。這個過程宛如神經系統漸漸成熟的過程，一旦成熟了，會有突然、戲劇性的效果。詹姆斯認為宗教是個體在孤獨的狀態中，當他認為自身與其所認定的神聖對象有某種關係時的感覺、行動與經驗。這種與「更高者」（the “more”）的聯繫就是透過閾下意識的自我的運作而發生。

由上述之基本概念出發，詹姆斯結合了同情式的描述以及解釋性的分析做為整個研究的主要進路，奠定了宗教心理學描述取向的基礎。包括：（1）對宗教經驗、觀念與實踐系統性的描述，（2）就個人來說，以及對人類整體而言，宗教內容與表達之來源與意義，（3）種種宗教經驗對於個人以及社會所帶來的結果。詹姆斯對於宗教經驗的判斷採取一種實用主義的態度，他由人的情感、與原有信念相符合的程度以及道德上的助益這三方面來考察宗教的價值，注重宗教對人生活的效果。他將這種判斷稱之為精神判斷（spiritual judgment），以別於存在判斷（existential judgment）。存在判斷考察一個對象的來源、構成與歷史，精神判斷探究的卻是經驗的意義與重要性。這樣的研究取向像是企圖為宗教取得科學研究的合法地位，使得宗教不在進化論盛行的時代，被視為因應自然變化的落伍技術與觀念，而遭到完全唾棄的地步。

對皈依研究的啓發

綜覽宗教心理學的發展，皈依（conversion）歷程一直是這門學問裡頭不變的焦點問題。但是由詹姆斯的時代至今，對皈依的探討已經有巨大的改變；我們可以由皈依研究的改變來看自詹姆斯以來宗教心理學研究的改變。首先，基督宗教的皈依歷程已經不被視為典範，不同的宗教文化很可能有不一樣的皈依心理歷程。人類學與社會學在研究不同文化的現象上領先心理學甚多，這方面的研究也受人類學與社會學的影響很多，例如在《宗敎科學研究期刊》（The Journal for the Scientific Studies of Religion）裡頭，研究皈依現象的學者很多是社會學家，他們在六〇年代就開始以新興宗教為研究對象，也因此提出許多與基督宗教不同的概念。而人類學家在研究部落宗教或是民族宗教時，提出很多關於自我透過文化的影響而有所轉化的觀點，這也是心理學家應當參考的。其次，威廉．詹姆斯的心理學不考慮宗教制度與組織對於宗教經驗的重要性，但在社會心理學裡頭，剛好扭轉了這樣的觀念。宗教制度、組織以及歷史對於個人宗教體驗，不但不能被忽視，相反地，正是由於宗教體系所使用的語言與觀點，提供個人看待自己生命經驗的角度，也提供個人自我轉化的基礎。當宗教越來越多元，我們就必須越正視不同宗教經驗之差異。第三，當前對皈依的研究已經不再只專注於特殊人物與特殊經驗。詹姆斯的研究容易被批評的地方就是他的理論無法推論到一般人的虔信，令人誤解只有強烈、非比尋常的情緒經驗才是深刻的宗教體驗。詹姆斯在哈佛所指導的學生普瑞特（James B. Pratt）的研究就以平常的虔信做為考察的對象，彌補了詹姆斯對這個向度的忽略。

對宗教心理學之影響

從威廉．詹姆斯在愛丁堡大學演講至今已經一個世紀，當我們重新閱讀這本書時，會發現它仍然相當具有魅力。詳細地描述、分析文獻資料的心理學研究，目前已經幾近絕跡，這是因為當代心理學追求因果關係理論，對於主體經驗反思的資料多所懷疑的後果。當代心理學家想要以物理科學客觀測量的方式，來取得對研究者而言較可靠的資料，客觀量化的研究透過精巧設計的測量工具與謹慎的施測程式，較容易取得具有可比較性的資料，而且量化的分析技術越來越成熟，要較迅速地得到有意義的結果比較快速，研究者在先定好的理論範圍與嚴謹的研究程式下也較容易覺得心安；但是這類研究必須冒著過度簡化人實際經驗的危險，也往往是研究者的盲點所在。詹姆斯對於個人經驗的重視以及所採用的描述分析取向，在一九二○年代由於種種因素的影響（行為學派的興起，第一次世界大戰的爆發對於進步主義的不信任，基要主義[fundamentalism]的重新崛起，繼起神學對於宗教意識的忽視）而逐漸沒落。等到一九五〇年代，心理學對主觀經驗之實徵研究（empirical study）重新興起，宗教已經成為社會心理學或性格心理學實徵研究中的一個研究變項（variable），或者只是心理學理論（例如歸因理論、依附理論或因應理論）中的一部分。

宗教心理學的發展可以說是宗教與心理學這兩門學科互動的歷程。從其發展來看，詹姆斯的宗教心理學屬於一八八〇到一九三〇年，這兩門學科互動的發軔階段，稱之為「宗教的心理學」（psychology “of” religion）階段。在這個階段，心理學與宗教的互動是一種 方法（心理學）與探究對象（宗教）的互動。前者是思考分析的工具，後者則是有待考察的對象；前者是客觀、價值中立的科學概念工具，後者則是主觀、充斥著種種價值取向的文化心理現象。在這個脈絡下，宗教心理學成為對於宗教觀念與實踐之心理意義、起源與型態的分析，包括弗洛依德與榮格的深層心理學、詹姆斯的描述分析與實用判斷、馮特（Wilhelm Wundt）的民俗心理學（folk psychology），以及其他歐洲與北美學者的研究。研究的主題涵括祈禱、皈依、超自然現象、密契主義，以及宗教與社會的關係。隨著心理學理論——例如心理學的實徵研究，自我心理學（ego-psychology）、客體關係理論（object-relation theories）、現象學心理學（phenomenological psychology）、存在主義（existentialism）、人本心理學（humanistic psychology）以及超個人心理學（transpersonal psychology）——的發展，宗教心理學的面貌也越來越豐富。另外，與其他社會科學——例如社會學、人類學與政治——的整合，也使得宗教心理學跨學科取向的色彩越來越鮮明。最後，隨著心理學理論後設思考的深化，心理學反省到自身的理論建構並不是純然客觀、不落言詮的過程。此時，心理學與宗敦的互動也就不再是研究工具與研究對象的關係。既然二者的建構同樣牽涉到繁複的詮釋歷程，「對話」於是成為描述二者關係較為貼切的用詞。

宗教與心理學的對話（religion in dialogue with psychology）又包括：（1）心理學與神學的對話（psychology-theology dialogue）、（2）心理學與比較研究的對話（psychology-comparativist dialogue），以及（3）心理學自身的宗教化（psychology as a religion）。這些對話都有其支持者，也分別蓬勃發展中，其中詹姆斯的影響依稀可見。詹姆斯在本書中引用了佛教與印度教密契經驗的文獻，討論佛教的「禪那」（dhyana）與印度教的「三摩地」（samadhi）的密契狀態。從今日的眼光來看，詹姆斯的引述與分析或有「東方主義」（orientalism）之嫌，亦即把西方的理解範疇（尤其是基督新教）以及重視個體直接經驗甚於傳統影響的傾向套在東方宗教上。從心理學與比較研究的對話來看，詹姆斯的作品代表了這個對話生澀的開端。

就心理學自身的宗教化來說，詹姆斯的著作也有一定的影響。詹姆斯對於密契經驗的理解，是將密契經驗心理學化；這其實是承襲了西方自十七世紀開始對於宗教性（religiosity）之理解的轉變。密契主義（la mystique）一詞的出現標示著某種經驗的誕生，某種論述的發端，以及某種知識的誕生。換言之，隨著心理空間的被認出，密契經驗成為某種被客體化的經驗與論述的對象。詹姆斯忽視制式宗教而強調個人直接體驗，將宗教視為發生於個人心靈的內在事件，影響了後來人本心理學與超個人心理學對於心靈統合與個體化（individuation）的追求；換句話說，產生了像宗教一樣強調靈魂與崇高價值的心理學。在這個範疇下，心理學有了宗教模樣，同時宗教有了科學色彩。這種心理學的宗教化其實 是一個文化事件，是心理學與宗教對話過程的社會結果與歷史結果，目的是調停科學與宗教的矛盾本質。

結語

在當代科學心理學中淪為變項的宗教心理學，反而在隸屬人文學科的宗教研究中逐漸開花結果，與當代的詮釋學、敘說研究、文化研究、性別研究、比較研究，以及現代 與後現代學說多所碰觸，互相激盪，重塑自己的種種可能樣貌。在這個意義之下，詹姆斯百年前的耆老說書，不但不應該走入歷史，還可以讓我們一窺那已被當代科學心理學判為鬼魂而避之唯恐不及，卻在擅長招魂引魄的宗教研究中得體還陽的「宗教心理學」之初始面貌。那是「宗教」與「心理學」往後漫漫對話歷程的開端，對未來仍充滿不確定，卻在每一個過於遲疑或踏得太快的腳步中，讓我們得以看見思考的光亮與黑影。

〈譯者導讀〉宗教與心理學對話的開端 ◎蔡怡佳、劉宏信

關於威廉．詹姆斯

威廉．詹姆斯（William James， 1842-1910）出生於美國紐約市，有三個弟弟與一個妹妹。他的祖父由愛爾蘭移民到美國，多年經商後成為钜富，也是長老教會的重要人物。他的父親愛好讀書與寫作，經常舉家到美國與西歐各大城市旅行，並有意地培養孩子認識各種西方文化與公眾事物，因此詹姆斯家的小孩從小就深刻地經歷了西方社會文化的洗禮。

詹姆斯從小就有藝術與科學兩方面的天份。他在十八歲時想當藝術家，因此到紐波特（Newport）師從威廉．杭特（William Hunt）學...

〈譯者導讀〉宗教與心理學對話的開端 ◎蔡怡佳、劉宏信
〈前言〉 ◎威廉．詹姆斯

1∣宗教與神經學
緒論：本講座的性質不是人類學，而是處理個人的經驗——事實的問題與價値的問題——事實上，宗教人常常是精神病態的——醫學唯物論以此貶低宗敎，對醫學唯物論的批判——對宗教起源於性慾之主張的反駁——所有的心理狀態都以神經的作用為中介——現象的意義不能由其來源做為檢驗的標準，而應該由它帶來的結果判斷——三個價值的標準；起源並不能做為一個標準——精神病氣質伴隨著優秀智力的好處——對宗教生活來說尤其如此

2∣主題界說
為宗教下簡單的定義是徒勞無用的——並沒有一種特定的「宗教情懷」——制度的宗教與個人的宗教——我們只限於對個人宗教的討論——為了這些演講的目的對宗教所下的定義——「神聖」一詞的意義——神聖就是喚起個人莊嚴的反應——我們不可能做出可以明確劃清界限的定義——我們必須研究較為極端的案例——兩種接受世界的方式——宗教比哲學更熱情——它的特徵是嚴肅情感的熱情——它克服不幸的能力——從生物學的觀點來看，需要這樣的官能

3∣不可見的實在
知覺概念與抽象概念的對比——後者對宗教的影響——康德的神學觀念——除了特定知覺讓我們感受到的眞實以外，我們還可以感受到另一種眞實——「臨在感」（sense of presence）的例子——對不存在之物的感覺——對神聖臨在的覺知與舉例——對神聖臨在之覺知的其他例子——對非理性經驗的確信——理性主義在建立信仰時的劣勢——在個人的宗教態度佔優勢的可能是熱情或是莊嚴

4．5∣健全心態的宗教經驗
幸福是人生的主要關懷——「一度降生」與「二度降生」的性格——瓦特．惠特曼——古希臘人情感的混合性——有系統的健全心態——它的合理——自由派的基督教表現出這樣的心態——大衆科學所鼓勵的樂觀——「心靈醫治」運動——信念——案例——對惡的見解——與路德神學類似——以放鬆得救——以暗示做為方法——冥想——「凝想」——證明——適應世界之可能系統的多樣性——附錄：兩則心靈醫治的案例

6．7∣病態的靈魂
健全心態與悔罪——健全心態的哲學基本上是多元論的——病態心境以及它的兩種程度——每人的痛覺閾限不同——自然所給予的好處是不安穩的——每個人生命中的失敗和虛幻的成功——所有純粹自然主義的悲觀——古希臘及羅馬絕望的人生觀——病態的不快樂——「快感喪失」——抱怨的憂鬱——令人振奮的趣味純粹是一種賜贈——失去它就會讓外在世界變得不一樣——托爾斯泰——布楊——阿萊因——病態的恐懼——這些案例需要超自然的信仰來解救——健全心態與病態的對抗——-惡的問題無法避免

8∣自我分裂與統合
歧異的性格——性格逐漸獲得統一——分裂自我的例子——獲得的合一不一定有宗教的性質——「反皈依」的例子——其他例子——逐漸的皈依與突然的皈依——托爾斯泰的復原——布楊的復原

9∣皈依
布雷德利的例子——性格改變的心理學——情緒的激動產生新的個人能量核心——說明此現象的架構——斯塔伯克將皈依比擬為正常道德的成熟——羅拔敎授的觀點——似乎無法使之皈依的人——兩種皈依的型態——下意識對於動機的孵育——自我臣服——在宗教史上的重要性——案例

10∣皈依（結論）
突然皈依的案例——這種突發性是根本的嗎？——不，它源於個人的獨特性——已經證實存在的超越意識邊緣（transmarginal）的意識或閾下意識（subliminal consciousness}——「自動作用」——頃刻的皈依似乎是由於個人有個活潑的下意識自我——皈依的價值不在於過程，而是在於結果——突然的皈依其結果未必較好——寇伊教授的觀點——聖化是皈依的結果——我們的心理學解釋並不否定神的直接臨在——為更高力量所支配的感覺——情緒的「信仰狀態」與理智的信念二者的關係——引述羅拔的意見——信仰狀態的特徵：對於真理的領悟，世界顯得煥然一新——知覺與動作的自動作用——皈依的持久性

11．12．13∣聖徒性的特質
聖伯弗對蒙受神恩的看法-——性格的類型是衝動與抑制平衡的結果——支配的情緒激動——暴躁——較高級的情緒激動之一般效果——聖徒的生活由精神的激動所支配——這可能永遠取消肉慾的衝動——也許與下意識影響有關——說明性格永久改變的機制架構——聖徒性的特徵——感受到更高力量的存在——心靈的平安，慈悲——平靜，堅毅，等等——與放鬆的關聯——生活的純淨——苦行主義——服從——清貧——民主情懷與人道情懷——較高級的情緒激動之一般效果

14．15∣聖徒性的價值
聖人性質的結果必須由人類的價值來檢驗——然而，上帝的實在性也必須加以判斷——「不合宜」的宗教為經驗所取消——經驗論並非懷疑論——個人宗教與部落宗教——宗教創始者的孤單——成功之後的腐敗——過度——過度的奉獻，例如狂熱主義——例如全神灌注於與神交感（theopathic absorption）──過度的純淨——過度的慈悲——完美的人只能適應完美的環境——聖人是世界的酵母——過度的苦行主義——苦行主義象徵性地代表英勇的生活——尚武精神與自願的清貧是可能的當量（equivalents）——對聖徒性格的正反評論——聖徒與「強者」的對照——必須考慮其社會功能——抽象地說，聖徒是最高的型態，但在當前的環境裡，任何讓自己成聖的人是要承擔風險的——神學眞理的問題

16．17∣密契主義
密契主義的定義——密契狀態的四種標記——他們形成一種獨特的意識領域——較低層次之密契經驗的例子——密契主義與酒——「麻醉藥品所引發的啓示」——宗教的密契主義——自然界的向度——對於神的意識——「宇宙意識」——瑜珈——佛教密契主義——蘇菲主義——基督宗教密契主義——他們的啓示之感——密契狀態的滋補效果——以否定詞來描述密契經驗——與絕對者的合一之感——密契主義與音樂——三個結論——（1）密契狀態對於擁有這些經驗的人具有權威——（2）但對其他人則否——（3）然而，他們打破純然理性意識的權威——他們強化了一元論與樂觀主義的假設

18∣宗教哲學
感覺對宗教而言是首要的，哲學是次要的功能——理智主義（intellectualims）宣稱要在其神學建構中避免主觀的標準——「信理神學」——批判它對於上帝屬性的說法——「實用主義」做為對於概念之價值的檢驗——上帝的形上學屬性沒有實際的重要性——用來證明上帝之道德屬性的那些論證很差；系統神學的崩潰——超驗觀念論的結果比較好嗎？它的原理——引述約翰．開爾德的話——他的話用來覆述宗教經驗是好的，但做為合理的證明則無法令人信服——哲學能夠為宗教做的，就是將自己變為「宗教學」（science of religions）

19∣宗教經驗的其他特徵
宗教的美學元素——天主教與新教的比較——犧牲與懺悔——祈禱——宗教主張在祈禱中真的完成了精神的工作——祈禱的功效所完成的內容有三種程度的意見——第一種程度——第二種程度——第三種程度——自動現象；在宗教領袖身上發生的頻率——猶太教的例子——穆罕默德——約瑟夫．史密斯——宗教與一般的下意識領域

20∣結論
宗教特徵的總結——每個人的宗教不需要一樣——「宗教學」只能建議，而不能宣稱一種宗教信條——宗教是原始思想的「殘餘」嗎？現代科學排除了性格的概念——神人同形論與對個人力量的信仰構成了前科學思想的特徵——雖然如此，個人的力量是真實的——科學的對象是抽象的，只有個人的經驗是具體的——宗教依靠具體的經驗——原初的宗教是一種生物反應——它最簡單的說法就是一種不安以及一種解救；對於此種解救的描述——更高力量之真實性的問題——作者的假設：1.下意識自我是自然與更高領域的媒介——2.更高的領域，或是「神」——3.祂對大自然帶來真實的影響

〈後記〉

名詞索引
人名索引

〈譯者導讀〉宗教與心理學對話的開端 ◎蔡怡佳、劉宏信
〈前言〉 ◎威廉．詹姆斯

1∣宗教與神經學
緒論：本講座的性質不是人類學，而是處理個人的經驗——事實的問題與價値的問題——事實上，宗教人常常是精神病態的——醫學唯物論以此貶低宗敎，對醫學唯物論的批判——對宗教起源於性慾之主張的反駁——所有的心理狀態都以神經的作用為中介——現象的意義不能由其來源做為檢驗的標準，而應該由它帶來的結果判斷——三個價值的標準；起源並不能做為一個標準——精神病氣質伴隨著優秀智力的好處——對宗教生活來說尤其如此

2∣主題界...