第二章　九鬼周造論實存

一、存在、生存、實存

什麼是「日治時期的臺灣哲學」？一言以蔽之，這是一個很多臺灣人已忘記得一乾二淨的「遺學」。洪子偉在〈臺灣哲學百年論叢總序〉中指出：「雖然日治時期留下豐富的哲學文獻，不少卻隨著太平洋戰爭的動亂而散佚。重之以1946年後為去除帝國殖民的餘毒，日文出版品全面遭禁。即便部分以漢文出版的論文，譬如張深切的《孔子哲學研究》，也因政治不正確而查禁，導致手稿《老子哲學研究》亦無法出版。在此戒嚴氣氛下，倖免於烽火的文獻或流通受阻，或被銷毀以避禍。在學界多年努力下，儘管許多重要作品得以重現天日，但有些仍只存其名而全文闕如。」如何了解「日治時期的臺灣哲學」？洪子偉在《存在交涉：日治時期的臺灣哲學》中指出：「臺灣當代哲學的誕生，不但始於日本統治下的現代化浪潮，其啟蒙過程更豐富多元而具生命力。那個時代，臺灣正面臨殖民同化的生存危機。臺灣哲學家所共同關心的問題是，若臺灣在文化上不同於日本，政治上又不歸屬中國，那它到底是什麼？他們思想的共通特徵是『存在交涉』—透過現實世界與抽象理論之間的反覆辯證，來重新認識自己的存在現況。以存有問題出發，正是早期臺灣哲學的時代精神。」他所指的「存在交涉」（existential engagement）是借用自洪耀勳（1903-1986）的「生存交涉」思想。洪耀勳可以說是臺灣哲學的奠基者，並主導了臺灣的本土哲學運動—「實存哲學」或「實存學派」。從上可見，要了解臺灣哲學，「實存」的確是重要線索。

「實存」一詞，是「existence」或「Existenz」的翻譯。一方面，「existence」可以追溯到有關「existentia」（存在）與「essentia」（本質）等討論；另一方面，「Existenz」是二十世紀歐陸哲學最重要的關鍵詞，如齊克果和海德格等的「Existenzphilosophie」（實存哲學）及後來沙特主張的「existentialisme」（中文：存在主義、日文：實存主義）。有學者把海德格的哲學歸入「存在主義」， 4 但「existence」與「being」本來有著根本的差異，應加以嚴格區分，否則會容易引起誤解。在東亞，海德格哲學的翻譯可以說是五花百門。以下根據個人觀察，整理較常見的「existence」與「being」譯語如下：

Existence

香港：存在、存活

臺灣：存在、實存

中國大陸：存在、生存

日本：實存

韓國：實存（실존）

Being

香港：存在、存有

臺灣：存有

中國大陸：存在、是

日本：存在、有

韓國：存在（존재）

從上可見，日文學界通常把Existenz譯作「實存」。一些臺灣學者或留日學者曾使用「實存」這個譯語，但在中港兩地卻不太流行。以《存在與時間》（Sein und Zeit）的翻譯為例，如何翻譯「Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz（The essence of Dasein lies in its existence）」？陳嘉映、王慶節譯作「此在之『本質』在於它的生存」。陳榮華把該句子譯成：「Dasein的本性在它的存在」。如把「Existenz」譯作「存在」，則「Sein」便要譯作「存有」以作區分。香港學者關子尹則把這句子翻譯成：「此有之『本質』即在其存活」，並解釋如下：

海德格著述向以艱澀見稱。除了不斷創造新詞外，海德格還常常為一些沿用已久的概念賦予「嶄新」的意義。其中Dasein 和 Existenz 這兩個用語便是最好的例子。在海德格筆下，這兩個語詞其實都是用來描述「人之為人」這個現象的。這兩個語詞的選用，其實都帶有很深刻的喻意。其中Dasein（本人將譯為「此有」）一詞的根本意義涉及許多理論問題，需要另為文詳論。現在先就Existenz 一詞說明如下：一言以蔽之，對海德格來說，Existence 並不是事物的存在屬性，而是活生生的人的活動屬性；嚴格言，Existence甚至根本不是人類的一靜態的、可待觀察的屬性，而是實踐中的、和行動中的人的生命現象本身。為求與一般意義的「存在」辨別，我們在漢語中，可以把海德格此中所謂 Existence 叫做「存活」。

有別於「存在」或「生存」，「存活」強調人的「活生生」、「活著」或「活動」等意味，頗有創意；但問題是，在漢語裡「存活」通常解作生物學上的生存，如禽畜的「存活率」或癌症患者的「存活率」等。把「Existenz」譯作「存活」，恐怕未見其利先見其弊。

　　本文的主要目的，並非探討海德格哲學翻譯問題，而是探討「實存」這個日韓哲學界定譯背後的思想，特別是九鬼周造（1888-1941）的實存哲學。九鬼是「實存」這個譯語的創造者，並著有〈實存哲學〉和〈海德格的哲學〉（收入1939年出版的《人與實存》）等論文討論「實存」問題。九鬼的哲學提供了不少資源讓我們重溫歐陸哲學在東亞的發展，亦可以讓我們反思「實存哲學」或「實存運動」。



二、九鬼周造的「實存哲學」

海德格在〈從一次關於語言的對話而來—在一位日本人與一位探問者之間〉（Aus einem Gespräch von der Sprache: Zwischen einem Japaner und einem Fragenden）之中，提及了九鬼周造。作為現代日本其中一位最重要的哲學家，九鬼的學習經歷非比尋常—1921年獲得日本政府支助前往歐洲，先後受教於李克特、胡塞爾、海德格等現象學家，並且認識柏格森與沙特等法國哲學家。九鬼較為人熟悉的著作有《「いき」的構造》（1930）和《偶然性的問題》（1935）等，但他亦有一部論文集以《人間と實存》（人與實存）為題。在《人與實存》裡，甚至有一篇題為〈實存哲學〉的文章。九鬼指出，「實存哲學（Existenzphilosophie）認為實存是通往一切哲學問題的通道。」他的具體策略如下：要了解「實存」，便先要闡明「存在」的意義。

首先，九鬼以一種海德格式的取徑出發，主張存在是最普遍、最單純的東西，因此，我們無法對之進行定義。事實上，我們在定義「存在是⋯⋯」的時候，已使用了「是」這個繫詞。另外，我們平時只會遇上不同的「存在者」（Seiendes），而沒有辦法直接接觸「存在」（Sein）本身。九鬼用了「雨聲」這個比喻來說明「存在」與「存在者」的差異：「落在屋頂上的雨聲、濺在石頭上的雨聲、落在池子裡的雨聲、打在芭蕉葉上的雨聲，這些都很容易聽到，但試圖單純地聽雨聲卻是一件極為困難的事情。」

九鬼繼而指出，即使我們不能以肯定的方式去定義存在，我們或許可以從否定的角度來規定存在。例如：我們不容易定義何謂「動物」，但卻可以規定動物就是「不是植物的生物」。但是，正如我們以「盲目」來規定「明目」是本末倒置，以「非存在」或「無」來規定存在結果也是徒勞。

簡言之，我們所遇到的困難如下：「存在的概念是最普遍、最單純的東西。我們無法對之進行定義。然而，就算得不到存在的定義，難道就沒有辦法闡明存在了嗎？難道就沒有探討存在的線索了嗎？」 15 這裡，九鬼參考了和辻哲郎（1889-1960）在《倫理學》中對日語「ある」（有）的分析。和辻認為，日本語「ある」的意思，取決於助詞「で」（de）或「が」（ga）。九鬼的分析如下：

「有」（ある）亦即存在有兩種不同的意義，一種是在說到「有用鉛筆畫的三角形（鉛筆で描いた三角形がある）」時的「有」，另外一種是在說到「三角形是用三條線圍起來的面的一部分（三角形とは三つの線で囲まれた面の一部である）」時的「有」。在說到「三角形是用三條線圍起來的面的一部分」時，「有」是將「三角形」這一主語與「用⋯⋯」這一述語在相對關係中進行規定。與之相反，在說到「有用鉛筆畫的三角形」時，「有」將對象進行絕對規定。

以上引文中的「相對規定」，即主語與述語的相對關係，這涉及「可能存在」概念；而有關「絕對規定」，則涉及了所謂「現實存在」。以傳統的哲學用語來說，「可能存在」是關於本質（essentia），而「現實存在」則關於狹義的存在（existentia）。九鬼借用柏拉圖的「理型」（idea）作出如此闡釋：

理型是永遠存在的東西，各個現實存在依託理型而存在。兩者的關係是原型和摹寫的關係。原型只有一個，而摹寫卻可以有無數個。「用三條線圍起來的面的一部分」這樣的三角形的本質是「一者」（μoνάς），而「用鉛筆畫的三角形」、「用粉筆畫的三角形」、「用紙摺出的三角形」、「用石頭砌成的三角形」、「在河口沙灘形成的三角形」、「用一個三等星和兩個四等星連成的三角形」等，這些作為現實存在的三角形可以有無數個存在。

　　九鬼再進一步指出，「現在，在黑板上用粉筆畫的『某處』的三角形，大概不久就會消失。建設在孟菲斯『某處』的三角塔在西元前五千年的時候還沒有出現。『某處』的星座被命名為三角座，那是因為其西面有渦狀的星雲。所有『某處』的東西或者之前沒有，或者會消失。」九鬼的結論如下：「總而言之，在說到『三角形是用三條線圍起來的面的一部分』時的「是」即三角形的本質是普遍的東西，那是三角形的理型。既然是三角形，「是」就對任何三角形普遍有效，而在論及『有用鉛筆畫的三角』時的『有』是狹義的存在，那是在談論某時某處的一定角度、一定大小的個體的特殊三角形。因此，可以說本質即可能的存在關乎普遍者，而狹義的存在即現實的存在關乎個體。」

在討論「存在」或「有」時，九鬼不記名地批評西田幾多郎的「絕對無」這個說法。正如我們不能定義「有」，我們亦不能定義「絕對無」—當我們說「絕對無是⋯⋯」的時候，這個「無」已成為了某種「有」了。有關「無」，我們真的是無從入手嗎？這裡，九鬼引用了康德在《純粹理性批判》中對「無」的討論。 20 康德認為，若涉及一般對象，則必須決定它是「有」或「無」。在這基礎之上，才可決定可能或不可能。在決定一個對象是「有」或「無」時，康德根據以下四個範疇去作為指引，這裡所謂四範疇，其實代表著康德對「無」的四種分析：

（一）「無」作為沒有對象的空概念：「無」是「所有」、「多」或「一」的相反概念，即「沒有」（Keines）。它不能夠從人類的直觀中獲得，它是一個沒有對象的概念（ein Begriff ohne Gegenstand）。既然它不可以被經驗支援，它便不可能透過純粹理性去了解。因此，「無」是正如本體（Noumena）一樣，人類無法認知。它僅僅作為理性設想之物（ens rationis）。

（二）「無」作為一個概念之空對象：康德指出，現相是「有」，否定是「無」（Realität ist etwas, Negation ist nichts）。所謂「無」，即是指一個空對象的概念（ein Begriff von dem Mangel eines Gegenstandes），正如陰暗、冷。此即是缺乏的「無」（nihil privativum）。

（三） 「無」作為沒有對象的空直觀：純粹空間與時間是人類直觀的形式條件（die bloße Form der Anschauung），僅此而已。純粹空間與時間不能成為直觀的對象，正是因為它們沒有實體與之對應。實在的時間與空間不可能離開人而獨立存在，因為它們是人類的幻想物（ens imaginarium）。

（四） 「無」作為邏輯上的否定：一個概念的對象如果自相矛盾（selbst widersprichts）是不可能的，所以是「無」。譬如一個只有三角的正方形，它是否定的「無」（nihil negativum）。

從上述的分析，康德提出了「『無』的概念」一表：

「無」作為：

（一）沒有對象的空洞概念（Leerer Begriff ohne Gegenstand,ens rationis）

（二）一個概念之空洞對象（Leerer Gegenstand eines Begriffs, nihil privativum）

（三）沒有對象的空洞直觀（Leerer Anschauung ohne Gegenstand, ens imaginarium）

（四）沒有概念的空洞對象（Leerer Gegenstand ohne Begriff, nihil negativum）

康德指出，雖然（一）和（四）是空洞概念，也不可能被純粹理性所理解，但（一）並不一定含有任何意義矛盾的成分，因為一個虛構的概念可以是邏輯上可能的。另一方面，（二）和（三）是欠缺內容的概念。它們不可能正是由於它欠缺內容，或只是一種直觀形式。

康德對「無」的分析，及其純粹理性之系統完全符合。人類知識不能離開經驗事實。然而，單純的經驗事實卻絕對不能構成知識。我們如果依從康德的嚴格立場，便能避免理性的誤用，在處理形而上學問題時，能夠防止憑空設想各種幻象。康德嚴格區分現象與本體，並特別以「小島之喻」來提醒人類雖然對超乎現象本身之本體充滿求知的衝動，但他必須嚴守知識的合法原則，否則便陷入幻象之中，其渴望永遠無法得到滿足。康德正視「無」的各種意義，這是一個重大的貢獻。然而，康德的分析卻將「無」視為一個哲學討論的對象去探究。因此，康德對「無」的分析大體上只是在概念層面上對「無」作一個比較有系統的整理。康德尋求知識的可能條件（Möglichkeitsbedingung），但「無」是否只是知識層面上的「不可能性」（Unmöglichkeit）？康德表面上解答了何謂「無」這個問題，但他卻沒有論及「無」與「有」之關係，為什麼我們的生活總是不可完全獨立於「無」？「無」是否只是一個相對於「有」的概念？對於以上的追問，相信康德並未能夠給予我們一個滿意的答案。康德仍然是將「無」當作「有」的相反概念，這種預設根本就必須要重新反省。康德那些對「無」的分析，最多只能在理性的範圍內分析「無」的各種概念，而永遠不能回到真正的「無」

本身。

九鬼認為，我們應從「人的存在」作為起點，重新思考何謂「存在」。這裡，他引入了「實存」的討論：

針對可能存在而言，實存是指現實存在（可能的存在に対して現實的存在を實存と云ってもよい）。而且，實存的意義在人的存在中最顯著地體現出來。在人類存在中，存在方式由自己決定，同時也會意識到那種決定。人類存在自覺地支配存在本身，對於如何存在具有自覺的決定力。因此，各種人的存在具有各個獨自的狀態。個體的意義在人類存在當中角度最小。人將現實存在即實存作為真正意義上的自己的東西來創造。因此，人類存在是本質意義上的「實存」（それ故に人間存在が勝義の「実存」である）。

九鬼所指的「人間存在」，重點在於他不是一個「個體」，而是一個擁有世界、擁有社會的存在。他以一個具體的例子來說明：

讓我們想一下作為現實存在的人，例如以豐臣秀吉對作為普遍本質的人進行規定。在這種情況下，作為普遍本質的人由於豐臣秀吉這一個體存在而被個體化。普遍在個體中接受個體的一義性的潤色。因此，存在於那裡的不是「具有肉體和靈魂的人」或者「理性的動物」這種一般的東西，而是作為豐臣秀吉的個體本質的人。而且，既然本質存在由真正意義所規定，那麼豐臣秀吉的個體本質沒有秀吉的存在就無法實現。秀吉的個體本質由於秀吉的存在而時時刻刻在形成。他可以不向朝鮮出兵，但他那樣做了；他可以不建造聚樂第，但他建造了。這就是秀吉的個體本質。秀吉的個體存在每一瞬間都規定著秀吉的個體本質。在這種情況下，作為現實存在的個體不是影子，而是最為本質意義上的「實存」。

這個關於「實存」的觀點，可以追溯至齊克果（Søren Kierkegaard, 1813-1855）和雅斯培（Karl Jaspers, 1883-1969）的實存哲學。九鬼認為，齊克果哲學的重點是區分「實存」和「抽象（思維的抽象）」。雅斯培則區分了「實存」和「生命（經驗的此在）」。九鬼的分析如下：

像這樣，齊克果將現實存在與思維的抽象對立，雅斯培則將之與經驗的此在對立。實存一方面與思維抽象對立，另一方面與經驗的此在對立。換言之，實存是介於思維的抽象和經驗的此在之間的東西，也就是介於「精神」與「生命」之間的東西。因此，可以認為實存是將「精神」與「生命」綜合起來的東西。另外，有人說這種「精神」、「生命」、「實存」的辯證法階段顯示了一般現代人以及近代人的內在活動的過程。也就是說，有人認為在18世紀歐洲各國唯理主義精神哲學的各種體系之後，赫德、哈曼、雅可比的生命的原理興起，在歌德和洪堡那裡演變為實存的原理。即使在19世紀，德國觀念論的唯理主義被浪漫主義的生活哲學所解構，進而那種生命哲學又被馬克思、費爾巴哈、齊克果的實存哲學所解構。即便到了現代，精神、生命、實存的節奏支配著整個哲學的路徑。特別是在現象學派內部，規定了從胡塞爾，經由舍勒，再到海德格的過程，這一點是許多人都認可的。

從上可見，九鬼認為胡塞爾、舍勒與海德格哲學的重點分別就是「精神」、「生命」與「實存」。關於這個說法，我們不一定完全同意。然而，有一點我們是贊同的，即海德格對九鬼實存哲學的影響非常明顯。

第二章　九鬼周造論實存

一、存在、生存、實存

什麼是「日治時期的臺灣哲學」？一言以蔽之，這是一個很多臺灣人已忘記得一乾二淨的「遺學」。洪子偉在〈臺灣哲學百年論叢總序〉中指出：「雖然日治時期留下豐富的哲學文獻，不少卻隨著太平洋戰爭的動亂而散佚。重之以1946年後為去除帝國殖民的餘毒，日文出版品全面遭禁。即便部分以漢文出版的論文，譬如張深切的《孔子哲學研究》，也因政治不正確而查禁，導致手稿《老子哲學研究》亦無法出版。在此戒嚴氣氛下，倖免於烽火的文獻或流通受阻，或被銷毀以避禍。在學界多年努力下，儘管許多重...

本書以「物語與日本哲學」為題，靈感來自野家啟一的《物語的哲學》。 何謂「物語」？日文的「物語」（monogatari）一詞非常多義，中文通常把「物語」譯作「故事」或「敘事」，但在日文裡，「語る」（kataru）與「騙る」（kataru）同音，因此所謂物語，本來並不是對「事實」的陳述，而是帶有虛構成分的敘事。 「物語」不等同於「故事」（story），因為它並不是單純的事物或實體。

野家在《物語的哲學》中指出，物語有兩義性：物語可以是「被敘述的東西，或故事（that which is narrated, a story）」，但也可以是「敘述行為或實踐（the act or practice of narrating）」。他借用了洪堡（Wilhelm von Humboldt，1767-1835）「Ergon」和「Energeia」之區分，強調靜態的名詞概念為「物語」，動態的功能概念為「物語り」。他指出：「我自己的『物語り論』依賴於作為功能概念（或行動概念）的『物語り』，或『物語行為』。」野家如此定義：

人是「物語動物」，更正確地說，是受「物語欲望」而入了迷的動物。我們以物語來表述自己體驗或從他人聽到的事情（原文：出來事），這即是一種最原初的語言行為，透過這行為，我們可以整理各種複雜的經驗，並在與他人溝通之中把這些經驗分享。人不是神，我們只能在一定的時間和空間秩序之中看東西、聽聲音、並得知事物。結果，看過和聽過的會被遺忘，沉澱在意識的下層。我們用記憶這線索把被遺忘了的東西甦醒過來的時候，已不能把知覺現場中遇到的東西完整無缺地從事再現。不管是意識抑或無意識，記憶本身會在視域（perspective）中把情報取捨，並篩選（screening）那些被認為值得傳承的有意義事情。我們透過記憶而建構的事情會在一定的語境中重新配置，它們會跟從時間次序來重新配列，這樣，我們終於可以談及「世界」和「歷史」。

「歷史」通常來說都是官方的敘事，包含了各種意識形態。但除了這些大敘事，我們還可以想像一些「小敘事」。這些「小敘事」來自我們的經驗傳承，例如：身體習慣、宗教儀式或口傳記憶等。野家指出：

人作為「物語動物」，是指以「物語」來堵塞無情的時間流動，在記憶和歷史（共同體的記憶）的厚度之中來確認自我的動物。為了對抗在無常迅速的時間流動中自我解體，我們會記憶各種各樣的經驗，把他們在時間和空間之中排序，紡織出各種物語。記憶女神謨涅摩敘涅（Mnemosyne）和宙斯一起生下了九位繆思，特別包括了敘事詩女神卡利俄佩（Kalliope）和歷史女神克利俄（Kleo），可見古希臘人洞悉天機⋯⋯然而今日，人的物語能力顯著衰退。曾經在床邊與孩子說故事這個傳統，今天已成為閱讀豪華的繪本。在爐端栩栩如生地大談自己來歷和經驗的老人，在家族中失去了自己的場所。應該傳承下去的經驗，今天已化為實用情報而存放在磁片之中。今天的「物語欲望」，彷彿成為了娛樂新聞的占有物。

野家指出，為了強調「物語」不是名詞而是動詞，他曾打算把《物語の哲學》這個書名改為《物語りの哲學》，但由於新舊兩版書名的異同會引起混亂，所以保留了《物語の哲學》作為書名。要注意的是，舊版《物語の哲學》的副題「柳田國男と歴史の発見」在文庫版本中卻被消除，野家的理由是：本書並不是要建立某種「柳田國男論」。顯然易見，野家的研究興趣是哲學，不是民俗學或文化人類學。但是，野家的「物語」哲學與柳田的「物語」思想有著重要的關係。《物語的哲學》的第一章，便論及了柳田國男（1875-1962）的《遠野物語》（1910）。嚴格來說，《遠野物語》並不是柳田的個人創作，而是他對岩手縣遠野郡「口傳記憶」的筆錄。例如：柳田引述當地人佐佐木嘉兵衞的故事，話說佐佐木年輕時去深山打獵，曾遇到傳說中的「山女」，並把她擊斃。為了留下證據，他割下山女的一縷頭髮，但在下山途中小睡時，被高大的「山男」奪回。山男山女的存在，沒有任何證明，但卻以「物語」的方式被傳承下來。吉本隆明（1924-2012）在《共同幻想論》（1968）中指出，這些「山人」往往與死者有關。因此，平地人通常對「山人」抱有恐懼。吉本指出，這些恐懼有三層面：第一，是對山人的恐懼；第二，是未能分辨山人的出現是真實抑或夢境的恐懼；第三，是對山人所居住之世界的恐懼。柳田直言，「但願講述此中故事，令平地人聞而戰慄。」這些恐懼，都是居住在平地之村民的心理。在平地定居的人，有較為穩定務農生活，較難理解為何要住在深山，因此把山人差別化。

　　柄谷行人認為，現代日本文學的根本思想是「風景的發現」。柳田的《遠野物語》可以被視為一本文學作品，但柳田眼中的「風景」並不只是自然環境，而是包含了「民」。「要注意的是，對他（柳田）來說，『民』在作為『風景』的『民』之前，是儒教『經世濟民』的『民』。」柳田紀行文學的目的，就是要記錄那些沒有被記錄、甚至被遺忘了的「他者」。

......

「物語與日本哲學」是一種嘗試，而且還是一種跳躍。「物語」—野家啟一對筆者有相當大的啟示，但筆者並不希望只停留在學院裡對物語進行哲學反思，而是嘗試跳進不同的現場「巡禮」。「日本哲學」—筆者的研究以西田幾多郎出發，但筆者並沒有打算要去說明一種以日本作為中心的哲學，而是嘗試以跨文化的視野反思日本哲學。

本書以「物語與日本哲學」為題，靈感來自野家啟一的《物語的哲學》。 何謂「物語」？日文的「物語」（monogatari）一詞非常多義，中文通常把「物語」譯作「故事」或「敘事」，但在日文裡，「語る」（kataru）與「騙る」（kataru）同音，因此所謂物語，本來並不是對「事實」的陳述，而是帶有虛構成分的敘事。 「物語」不等同於「故事」（story），因為它並不是單純的事物或實體。

野家在《物語的哲學》中指出，物語有兩義性：物語可以是「被敘述的東西，或故事（that which is narrated, a story）」，但也可以是「敘述行為或實踐（the ac...

導　論

第一章　御進講與日本哲學
　一、天皇的教養
　二、西田幾多郎、和辻哲郎與高橋里美的進講
　三、從「Philosophy for Emperor」到「Philosophy for Everyone」

第二章　九鬼周造論實存
　一、存在、生存、實存
　二、九鬼周造的「實存哲學」
　三、偶然性與臺灣哲學

第三章　三木清的生與死
　一、三木清與西田幾多郎
　二、技術哲學
　三、死亡哲學

第四章　唐木順三的無常論
　一、はかなし
　二、無常
　三、無常的形而上學

第五章　新渡戶稻造的平民道
　一、新渡戶稻造
　二、啟蒙與殖民
　三、平民道與武士道的山

第六章　柳田國男的山人論
　一、倫理
　二、柳田的倫理學
　三、啟示

第七章　柄谷行人的遊動論
　一、從批評到哲學
　二、交換模式
　三、雨傘運動與琉球獨立

第八章　吉本隆明的南島論
　一、獨立論
　二、南島論
　三、同祖論

第九章　和辻哲郎的巡禮哲學
　一、古寺巡禮
　二、臺灣巡禮
　三、哲學的民俗學轉向

第十章　貝爾克論風土的日本
　一、風土的日本
　二、Ainu的風土
　三、從terrior到terruño

第十一章　勞思光的臺港論
　一、臺灣
　二、香港
　三、危機

第十二章　鷲田清一的災後哲學論
　一、臨床哲學
　二、哲學與災難
　三、遊女與遊行婦女

結　論

參考文獻
人名索引
事項索引

導　論

第一章　御進講與日本哲學
　一、天皇的教養
　二、西田幾多郎、和辻哲郎與高橋里美的進講
　三、從「Philosophy for Emperor」到「Philosophy for Everyone」

第二章　九鬼周造論實存
　一、存在、生存、實存
　二、九鬼周造的「實存哲學」
　三、偶然性與臺灣哲學

第三章　三木清的生與死
　一、三木清與西田幾多郎
　二、技術哲學
　三、死亡哲學

第四章　唐木順三的無常論
　一、はかなし
　二、無常
　三、無常的形而上學

第五章　新渡戶稻造的平民道
　一、新渡戶稻造
　二、啟蒙與殖民
　三、...