第一章 人類社群與其邊界

人類相聚而居，因各種目的與他人結群活動。這是人類動物性的一部份；在此方面，人類與其他群棲性動物（如牛、羊、狗等）並無差別。但在另一方面，人類「社群」的複雜性遠超過其他動物；社會生活中的集體恐懼、猜疑主要由此而生，也因此，人群之間與人群內的暴力遠超過其他群棲性動物。人類結群性背後有兩個重要因素。其一是，為了追求與保護共同資源與利益，人們密切互動而群聚，如人們為了狩獵與保護獵區地盤而組成獵團。其二是，因親緣關係及因此產生的情感而群聚，如以父系血緣關係與親人情感而凝聚的家族。這兩個因素彼此糾結，產生多樣性的人類社群。其間，人們或重現實利益，或重血緣情感，或二者並重。除了以共同利益與血緣情感彼此凝聚外，人們也以「非我族類」意識（the sense of otherness），以及對異族的敵意與敵對行為，以排除他者來凝聚我群。異族、異教徒、外地人、外國人這些詞，在全球各地各類型人群中都不同程度地含有排斥、防範、猜疑與敵對之意。這就是所謂「族群邊界」（ethnic boundary）。本書首章便從介紹人類社群及其邊界開始。

人類社群的多樣性

社群一詞，對應於英文的community，其指涉意義相當廣泛。狹義的社群，便如community的原始含意，指在一區域內其成員平日彼此常有面對面接觸、溝通與互動的群體。譬如，一個村落的村民，一個當代都市住宅小區的居民，都是這樣的社群。現在社群（以及community）這詞被人們廣泛運用。於是廣義的社群包括，鄉土與氏族社群、專業社群、職場社群、宗教社群、移民社群、康樂及社交社群，等等。社群成員們不一定日常有緊密接觸，也不一定居住在同一範定空間。這樣的社群，其成員間的群體性或一體性，便或多或少地需要依賴一些定期集體活動來強化，如宗教團體的每週禮拜聚會，如定期舉辦的畢業同學會；或藉著一些虛擬的親族血緣關係來凝聚，如宗教團體成員以「弟兄姐妹」互稱，又如在民族認同下民族成員以「同胞」互稱。

政治史學者本尼迪克特‧安德生（Benedict Anderson）的《想像的共同體：關於民族主義起源與傳佈的一些思考》（Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism）一書得到學術界普遍重視後，人們最常提及的「想像共同體」（社群）便是近代民族（nation；或譯為國族）。依據這種說法，靠著資本主義體系下的大規模印刷以及推廣平民教育為媒介，共同的語文、歷史與文化等知識得以普及於民眾間，因而使得國族一體之想像深入人心。我們很容易從中國近代國族發展的例子來了解及支持此說；譬如，清末至民國初年強調國人皆為「黃帝子孫」或「炎黃子孫」之中國民族建構，透過報刊與演講活動將此概念普及於人心，便是此一民族「想像共同體」的建構。將民族、民族主義（nationalism）、民族國家（nation-state）視為一種眾人的集體想像與建構，我認為這是很有貢獻的學術見解。然而自安德生以降，許多這一派學者普遍認為民族及民族國家為一近代才有的現象，這一點我無法完全同意。我認為，近代之民族及民族國家雖有其新穎成份，但在本質上它們仍是披上當代外衣的一種古老人類社會結群方式。在本書中我將對此作詳細的分析、說明。

無論如何，安德生對於近代民族主義興起和印刷工業有緊密關係的說法，至少提醒我們在討論人類「社群」時，有一不能被忽略的關鍵議題，那就是人際溝通及訊息傳播的方式和內容。在一人數不多、人們共處空間不大的社群（如一小村莊），人們日常生活中之面對面接觸、溝通，包括他們與鄰近社群民眾間的接觸經驗，構成此社群成員們的群體認同（「我們」的概念），也形塑此社群的性質（「我們」是誰）。在一個人數眾多、所居空間廣大因而其成員們大多不常見面的社群裡，成員間的一體情感便得靠一些特別的訊息傳遞方法，以及因此產生的集體記憶來維繫。譬如，漢人家族以族譜保存及傳遞的家族史、彝族以口傳保存的家支祖先歷史，川西藏族各地方族群的山神菩薩信仰，以及年年舉行的祭山神活動，都以特定訊息傳遞方式創造一些凝聚社群的集體記憶。當然，其間必然涉及人際關係（透過祖先或神靈）的「想像」與建構。以此來說，「想像的共同體」不只是近代才有─我們不能忽略古人，或不同文化圈中的人，可能以不同方法、多元溝通方式來建立「想像的共同體」。

當代更有一種對許多人造成極大影響的社群：網路社群。這樣的社群介於真實與想像間；以虛擬空間聚其成員，也以此顛覆（或重新界定）人類最基本的社群─在特定空間中每日得以面對面溝通、互動之人群。在此方面，網路社群之特色是，一方面，人與人可在此空間中直接往來互動（有如面對面之互動）；另一方面，在互動中個人的社會身分可以被隱藏，也因此互動內容常超逸社會對一社會人（具社會身分的個人）之制約與規範。簡單地說，一個為人師、為人父、為人夫的傑出教授，也可能在網路社群中發表他在日常生活社群（如家庭、大學、鄰里社區）裡不可能有的言論。本書第八章將討論網路社群，及其衍生的社群認同與暴力問題。

當今人們生活在多樣性的社群之中。它們有些是較當代的，如網路社群，有些十分古老且基本，如因鄰里、行業、性別、世代、親屬等關係而構成的各種社群。如此，一個社會人生活在各種社群交疊之中，其社會身分認同也由此（以及藉著各種人際訊息溝通）得到塑造，其多重社會身分也彼此相長，或相互干擾。譬如，一個人參與女權運動社群而得其女權運動者之身分認同，但若社會上發生一女權紛擾事件，而此事件又涉及社會階級、族群、政治或行業，那麼其對此事件的情感與行為，可能受到其各種社會身分與社群認同（如政治黨派、族群與國家認同）的影響，而不一定能反映其女權運動者的立場。

在有些人類社群中，其成員們的群體認同特別具有根基性（primordiality，指根深柢固的性質），因此也特別具有滲透力，能滲入及干擾人們其它的社群認同。如我前面所舉女權運動者的例子，其維護女權的決心與標準可能受其族群認同影響，而對一異族女性受侵犯的事件視若無睹─在此，「族群認同」便是我所稱具有根基性的人類社群認同之一。

第一章 人類社群與其邊界

人類相聚而居，因各種目的與他人結群活動。這是人類動物性的一部份；在此方面，人類與其他群棲性動物（如牛、羊、狗等）並無差別。但在另一方面，人類「社群」的複雜性遠超過其他動物；社會生活中的集體恐懼、猜疑主要由此而生，也因此，人群之間與人群內的暴力遠超過其他群棲性動物。人類結群性背後有兩個重要因素。其一是，為了追求與保護共同資源與利益，人們密切互動而群聚，如人們為了狩獵與保護獵區地盤而組成獵團。其二是，因親緣關係及因此產生的情感而群聚，如以父系血緣關係與親人情感而凝聚的家族。這...

1994 至 2003 年之間，我經常到青藏高原東部邊緣的川西岷江上游，在高山深谷間的羌、藏族村寨中進行田野採訪。那時我常聽得人們談起「毒藥貓」—有些聽來像神話傳說，有些像是本地過去的陳年往事，有些是講述者的個人經驗。虛構、真實與想像夾雜。本地人以「漢話」（四川話）所說的「毒藥貓」，指的是會施妖法變成動物殺人與群聚吃人的魔女，或以指甲施毒害人的妖婆。有些人認為毒藥貓也有男性，極少，但法力更強。那時，在少數村寨中人們仍閒言閒語地說某些女人為毒藥貓。

我在岷江上游從事的是一種結合歷史學與人類學的研究，探索人們的歷史記憶與族群認同之間的關係。為此我採取多點的田野考察方法，經常由一個村寨移動到另一個村寨，觀察人們的集體歷史記憶如何隨村寨情境不同而變化。經過兩三年後，我逐漸認識羌族的多元性﹔不只是歷史記憶，各地羌族在婦女服飾、婚喪習俗、祭山神儀式等等方面都有些差別。然而不同於此的是，毒藥貓神話傳說以及稱某人為毒藥貓的閒言閒語，普遍流行於各地村寨。這一點引起了我的注意。當時，我初步認為這樣的社會現象，或表徵、表相，產生於本地一種普遍而又十分基本的社會情境本相之中，所以各地相關的神話故事與閒言都差不多。於是我以錄音的方式，蒐集關於毒藥貓的傳說與本地故事文本，同時觀察、思考什麼樣的共同社會情境產生這樣的傳說。這樣的研究與思考，基於一項簡單的邏輯﹕文本（text）在情境（context）中產生，而情境也受到文本的支持。社會表徵（representation）也是一種文本，與其對應的社會現實本相（reality）等同於情境。因此表徵與本相的關係也一樣﹔現實本相下產生與之相應的表徵，而這樣的表徵也強化社會現實本相。

在對羌族社會的一般性了解漸深之後，我逐漸認識與此相關的社會現實情境。那是，孤立的村寨人群認同，在這樣的社群中人們對外界邪惡勢力的恐懼，對於內部團結鬆動的恐懼，以及女性在村寨中的邊緣地位等等。因此當聽得老年人說「過去毒藥貓多，現在少多了」，或說「過去毒藥貓鬧得兇，現在已不那麼兇了」，我知道此顯示 1950 年代以來本地相關社會情境已有很大的改變。向外謀生的機會變多，各村寨人群的來往變得頻繁，過去各守地盤的孤立村寨人群認同已不復存在﹔在共同的羌族認同下，各鄰近村寨人群間的敵對與暴力基本消失﹔在男女平權政策下，婦女有機會受教育及外出工作，因此社會地位也普遍提高。因此，由毒藥貓傳說故事及相關社會現象，我努力發掘、重現的實為 20 世紀上半葉（或以及更早）的本地社會情境。

同樣基於多點田野的觀察與思考，後來我對此議題的關注由羌族轉移到中國其他民族，以及中國之外世界各文化圈中，也由考察過去轉而注意當代類似的社會現象。逐漸地我明白，毒藥貓現象（傳說與相關的社會現實）不僅普遍存在於過去岷江上游村寨社會，也普遍存在於今昔世界各地。在 2003 出版的拙著《羌在漢藏之間》中，我曾對一則關於「毒藥貓王子洗去身上的毒但沒有洗淨，所以至今毒藥貓沒有斷根」的傳說，表達如下看法﹕

毒藥貓不僅在羌族中不容易斷根，在所謂的「文明世界」中也從來沒有斷根過。從更一般性的意義來說，毒藥貓故事不止廣佈於岷江上游的村寨人群間，它也廣泛存在於世界各人群間，無論是在初民，或是現代都市人之間。這便是為何在許多社會中，女人、弱勢群體與社會邊緣人常被視為有毒的、污染的、潛在的叛徒或破壞者。在社會動盪騷亂之時，他們常成為代罪羔羊。這也說明了，人類似乎一直生活在群體各自建構的「村寨」之中。孤立（區分與邊界）讓我們畏懼外在世界，我們也共同建構或想像內部邊緣的毒藥貓（內憂）或外在的毒藥貓（外患）來孤立自己。

雖有此粗略認知，但我在羌族田野中並未對毒藥貓現象進行深入研究。其原因是，首先，在一寨子裡稱某鄰人為毒藥貓，是極嚴重的事﹔村民們多諱言，而只願談一些神話傳說。其次，即使知道某些婦女被人們閒言為毒藥貓，在倫理上我也不宜採訪這些社會邊緣人。因此長期以來，我一直籌思如何將「多點田野」擴及到古今中外類似的事例中，以探索毒藥貓現象在人類社會中的一般性，以及其在不同時代、地域中的特殊性或變異類型。

與此最相似的是歐美近代初期的女巫傳說，與女巫審判、獵殺事件。它們可被視為人類學家在田野所見的社會表徵或文本。特別是歷史文獻紀錄中的女巫供詞及其鄰人的證詞，皆有如羌族村寨中被人們視為毒藥貓的婦人及其鄰人們的陳述，因此可以彌補我無法進行此方面田野採訪的缺憾。在另一方面，歐美大規模獵女巫事件多源始於山間村落中﹔這些山村中的人類生態情境，與羌族村寨的情境十分相似（詳後）。對於此種偏遠、邊緣之小型社會的認知，我在羌族村寨中的田野考察所得，自然遠比數百年前的歐美歷史文獻記載來得豐富。便是如此，借著羌族民族志與近代初期歐美歷史資料的互補，我比較二者的文本、表徵，來探索它們對應之社會情境本相的共同性與其差異。

雖然早已理解此議題的重要性，但這研究在我的學術與現實思慮中存在了近 20 年，至今才得以成書。對此研究我遲遲未能著手，而開筆後又久久難以完成的原因在於，它涉及的社會現象多、層面廣而又繁雜，且不斷有新的重大事例發生。歷史上我們較熟知的，如歐洲長久以來對猶太人的歧視與暴力，16-17 世紀歐洲及美國新英格蘭的獵巫風潮，台灣的 228 事件，以及發生在我們身邊的青少年校園集體霸凌行為，失業或受挫者對家中老幼施暴，老居民對外來移民的猜疑與厭憎，等等，都是不同形式與程度的替罪羊或毒藥貓現象。也因此，相關文獻十分豐富，其涉及的學科也相當多。僅以歐洲近代初期的獵巫風潮來說，多學科與跨學科的相關研究卷帙浩繁，成果十分豐碩。多年來，我一直沉浸在閱讀相關研究著作中。在《反思史學與史學反思》一書出版後，2015 年，我決定擱下其它研究寫作，開始著手寫這本書﹔此並非我在文獻閱讀與研究思考上已臻於成熟，而是感於自身所處的時代現實。

這個時代現實是，2014 伊斯蘭國崛起於世界政治舞台，不但在歐美及穆斯林世界中造成許多涉及國家、宗教、性別的戰爭暴力，因此導致的戰爭與人口流離，也為歐洲各國帶來大量移民，造成新的社會情境。在歐盟架構下原已鬆散的歐洲各國家邊界，由於防堵移民而在部份地區再度被強化，英國甚至為此脫離歐盟。歐洲各國之外來移民往往成為社會邊緣人，他們是社會暴力的受害者，但在受排斥與猜疑的情境下，移民社群也易成為恐懼、仇恨與暴力滋生的溫床。在美國，反移民之風是唐納‧川普（Donald Trump）於 2016 年贏得美國總統選舉的原因之一。他就任後便執意進行其美墨邊境築牆，以及限制特定穆斯林國家公民入境美國。在此整體國際局勢下，歐美各國恐怖攻擊事件頻傳。新聞報導的主題經常是，恐怖分子、恐怖攻擊、反恐戰爭、聖戰與自殺炸彈客等等。騷亂不僅在國際間，各國內部也多有涉及階級、世代、民族、政黨、宗教或教派區分，以及政治上的分合統獨等等之群體矛盾與衝突，部份反映在常被冠以「革命」之名的大規模群眾運動與警民衝突上。不僅在歐美、中東，我們近身的亞洲與台灣也動盪不安。中日間，海峽兩岸間，北朝鮮與其周遭政權之間，涉及南海主權爭議的各國間與中美之間，都有日益劇烈的矛盾與衝突。即使一家庭，人類社會中最小的社會單元，當經濟、就業與社會治安情況惡化時，也經常發生親人相伐的人倫悲劇。這是一個瀰漫著恐懼、猜疑與暴力的時代。

對本書所涉主題而言，最大可能也是最重要的事件應是，在我完成初稿的 2020 年，新冠肺炎在全球各地相繼暴發，難以遏止。此恐懼引起的猜疑與暴力，在全球以各種方式反映在多種社會層面﹔如華人或亞裔人士在許多國家被霸凌，如美國的黑人生命權抗爭運動（Black Lives Matter Protest）及「安提法」（Antifa）左派運動再起，等等，都造成程度大小不等的騷亂、暴力與衝突。更大的衝突危機發生在國際局勢上。僅在兩年之間（2020-2021），歐美國家恐懼、猜疑與敵視的主要對象，便由伊斯蘭世界幾乎全然轉變為中國。美國喬‧拜登（Joe Biden）總統上任後，將中美間的貿易戰升級為對中國全面的政治、經濟、網路、軍事圍堵，並四處遊說各歐亞國家加入其反華同盟陣營。

人們在內外交煎的恐懼下，集體猜疑一替罪羊並施之以暴力，這是人類社會中的一個老議題。然而在今日網路訊息傳播的時代，這樣的集體仇恨與暴力更容易在人群中滋長。最明顯的事例為，許多孤狼式的恐怖攻擊事件（lone wolf terror attacks），發動恐攻者都深受網路社群影響，他們也常以網路來傳播其仇恨思想與暴力行為。近年來國際間或一國之內，種種的國家、民族與社會群體間的衝突，背後皆有網民推波助瀾，透過大量尖銳而能鼓動人們情緒但又難以查證的訊息。這些都說明，在網路、網路社群及筆電、手機等網路通訊工具普及的當代，我們思考傳統人類社群生活中的替罪羊現象時，自然得考慮今日數位訊息傳播造成的人際溝通對人類社群生活、社群認同及認同危機的影響。

在本書中，我將儘量避開一些深奧、生澀的理論探討，並以生活化的例子與平易的語詞，來說明人類社會的此一複雜現象。讓人們認識自身所處的社會，以及了解自身思慮中陰幽的一面。另外需要說明的是，這個主題涉及多項人文社會學科，因此從任何單一學科來看，本書所論都可能有不足之處。我寫作本書

的準備永遠不夠充份。如前所言，雖長期關心此議題也閱讀了大量文獻，但讓我著手寫這本書的動機，實為深感於自身所處時代的暴力現實。無論如何我將以此拋磚引玉，並虛心接受批評。希望讀者對本書內容的認識與批評，能讓更多人關心此議題而投入研究中，以及讓更多人能夠認識我們在社群生活中時時發生的集體恐懼、猜疑與暴力，因而能思考如何讓自己避免陷身其中。

1994 至 2003 年之間，我經常到青藏高原東部邊緣的川西岷江上游，在高山深谷間的羌、藏族村寨中進行田野採訪。那時我常聽得人們談起「毒藥貓」—有些聽來像神話傳說，有些像是本地過去的陳年往事，有些是講述者的個人經驗。虛構、真實與想像夾雜。本地人以「漢話」（四川話）所說的「毒藥貓」，指的是會施妖法變成動物殺人與群聚吃人的魔女，或以指甲施毒害人的妖婆。有些人認為毒藥貓也有男性，極少，但法力更強。那時，在少數村寨中人們仍閒言閒語地說某些女人為毒藥貓。

我在岷江上游從事的是一種結合歷史學與人類學的研究，探索人們的...

謝詞
自序
前　言　無內憂外患者國恆亡
第一章　人類社群與其邊界
第二章　村寨生活與毒藥貓傳說
第三章　近代初期歐美獵女巫風潮
第四章　替罪羔羊
第五章　毒藥貓理論
第六章　當代國族主義下的毒藥貓
第七章　當代宗教極端主義下的毒藥貓
第八章　「網路村寨」中的毒藥貓
結　語　走出伊甸園之後
參考書目
索引

謝詞
自序
前　言　無內憂外患者國恆亡
第一章　人類社群與其邊界
第二章　村寨生活與毒藥貓傳說
第三章　近代初期歐美獵女巫風潮
第四章　替罪羔羊
第五章　毒藥貓理論
第六章　當代國族主義下的毒藥貓
第七章　當代宗教極端主義下的毒藥貓
第八章　「網路村寨」中的毒藥貓
結　語　走出伊甸園之後
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