邏輯的普遍概念

沒有一門科學比邏輯科學更強烈地感受到一種需要，即在不作出任何先行的反思的情況下，以事情本身為開端。在每一門別的科學那裡，其處理的物件和其遵循的科學方法，是相互有別的；也就是說，其內容並不構成一個絕對的開端，而是依賴於另外一些概念，並且在自身周圍與別的質料聯繫在一起。就此而言，這些科學有權利僅僅以提綱挈領的方式談論自己的基礎及其聯繫和方法，輕鬆地運用一些被假定為眾所周知的、得到承認的定義形式以及諸如此類的東西，並且使用通常的推論方式來建立它們的普遍概念和基本規定。

與此相反，邏輯不能以任何反思形式或思維規則和思維法則為前提，因為這些東西構成了它的內容本身的一個部分，並且必須首先在它的內部得到論證。然而邏輯的內容不僅包括科學方法的陳述，也包括一般意義上的「科學」概念本身，而且這個概念構成了它的最終結果；就此而言，邏輯不能預先宣稱自己是什麼東西，毋寧說，唯有完整的邏輯研究才會創造出這種關於邏輯的知識，使其成為邏輯的最終結果和圓滿完成。同樣，邏輯的物件，即思維，或更確切地說，概念把握式的思維（das begreifende Denken），在本質上也是在邏輯的內部得到研究；思維的概念是在邏輯的進程中自行產生出來的，因此不可能被預先提出來。就此而言，這篇導論裡面預先講述的東西，目的不在於論證「邏輯」概念，或預先以科學的方式為邏輯的內容和方法作出辯護，[36] 而是要通過一些具有推論意義和歷史學意義的澄清和反思，闡明一個如何看待這門科學的視角。

一般說來，邏輯被認為是關於思維的科學，對此人們是這樣來理解的：1）思維僅僅構成了認識的單純形式；2）邏輯抽離了一切內容，至於認識的所謂第二個組成部分，質料，必須是在別的某個地方被給予的；3）既然質料完完全全獨立於邏輯，後者就只能提供真實認識的形式條件，但並不包含著實在的真理本身，甚至不可能成為一條走向實在真理的道路，因為真理的本質要素，內容，恰恰位於邏輯之外。

但是，首先，所謂邏輯抽離了一切內容，或邏輯僅僅教導思維的規則，卻既不能參與到被思維的東西裡面，也不能考慮這些東西的狀況，這本身已經是一個愚笨的說法。因為，既然邏輯應當以思維和思維規則為物件，它就直接在它們那裡獲得了自己特有的內容；在它們那裡，邏輯也獲得了認識的第二個組成部分，即質料，而質料的狀況同樣是它所關注的。

其次，關鍵在於，「邏輯」概念迄今所依據的全部觀念，一部分已經消滅了，其餘的也到了完全消滅的時候，而在這種情況下，這門科學的立場將得到一個更高層次的理解把握，而它本身也將贏得一個完全不同的形態。

迄今的「邏輯」概念依據于普通意識始終假定的一個分裂，即認識的內容與認識的形式的分裂，或者說真理與確定性的分裂。普通意識從一開始就假定，認識的質料是一個現成的世界，自在且自為地位於思維之外，[37] 至於思維本身，則是一個空洞的東西，它作為一個形式外在地附著在那個質料上面，以之充實自己，這樣才贏得一個內容，隨之成為一種實在的認識。

這樣一來，這兩個組成部分——它們之間的關係應當是組成部分之間的關係，而認識活動是以機械的方式，或至多是以化學的方式由它們組合而成的——就在這個等級秩序中相互對立：據說客體是一個現成的、本身就完滿的東西，能夠完全無需思維就具有現實性，反之思維是某種有缺陷的東西，只能通過質料而完善自身，也就是說，只能作為一個模糊而無規定的形式去適應它的質料。所謂的真理就是思維與物件的契合，而為了製造出這種契合（因為這不是一個自在且自為的現成已有的東西），思維應當適應並且遷就物件。

第三，由於質料與形式、物件與思維的差異性不應當停留在那種雲裡霧裡的無規定狀態中，而是應當以一種更明確的方式體現出來，所以雙方各自割據著一個層面。在這種情況下，當思維接受質料並對其進行塑造的時候，並沒有超出自身，它對於質料的接受，還有根據質料而作出的調整，始終是它自己的一個變形，而它並沒有通過這個方式成為它的一個他者；無疑，自覺的規定活動僅僅是思維單方面做的事情；因此思維在與對象的關聯中，並未超出自身而達於物件，物件作為自在之物，永遠都是思維的一個彼岸世界。

關於主體與客體的關係，這些觀點所表達出的規定，構成了我們的普通的、顯現中的意識的本性。一旦這些成見被移植到理性裡面，仿佛理性內部也是同樣的關係，仿佛這個關係自在且自為地具有真理，它們就成了謬誤，[38] 而哲學恰恰是要用精神宇宙和自然宇宙的所有部分來駁斥這些謬誤，或更確切地說，因為這些謬誤堵塞了進入哲學的大門，所以必須在從事哲學之前被清除掉。

在這一方面，舊的形而上學的「思維」概念要高於近代已經習以為常的「思維」概念。也就是說，前者的基本看法是，唯有通過對於事物的思維並且在事物那裡認識到的東西，才是事物的真正的真相，所以直接的事物並不是真相，毋寧說，只有當它們提升到思維的形式，作為被思維的東西，才是真相。因此，這種形而上學認為：1）思維和思維的規定不是一種外在於物件的東西，毋寧是物件的本質；2）事物（Dinge）和對於事物的思維（Denken）——我們的德語已經表達出了二者的親緣性——自在且自為地就是契合的；3）思維按其內在規定而言，和事物的真正本性是同一個內容。

然而一種反思的知性霸佔了哲學。我們必須確切地知道，這個屢屢被當作口號來使用的說法究竟是什麼意思；一般說來，「反思的知性」指一種從事抽離和分裂，並且堅持其分裂狀態的知性。這種知性與理性相對立，表現為普通的人類知性，並且堅持以下主張：1）真理以感性實在性為基礎；2）思想僅僅是思想，也就是說，唯有感性知覺才給予思想以內涵和實在性；3）理性作為一個自在且自為的東西，只會製造出頭腦中的幻相。伴隨著理性的這種自暴自棄，「真理」概念也跟著喪失了；理性限於僅僅認識主觀的真理，僅僅認識現象，僅僅認識某種不符於事物本身的本性的東西；知識已經墮落為意見。

認識活動所走的這條歧路，雖然看起來是一個損失和倒退，但卻有著一個更深層次的根據，[39] 而總的說來，理性正是從這裡出發，進而提升到近代哲學的更高精神之內。也就是說，那個已經廣為流傳的觀念的基礎必須在這樣一個觀點中去尋找，即知性的各種規定必然與自身相衝突。——剛才提到的那種反思，就是要超越具體的直接東西，對其作出規定並使其分裂。然而它必須同樣超越它的所有這些分裂的規定，並且首先讓它們相互關聯。在這個相互關聯的立場上，各個規定之間的衝突爆發出來。自在地看來，反思的這種相互關聯屬於理性；超越那些規定，隨之認識到它們之間的衝突，這是向著「理性」的真正概念邁出的偉大的、否定的一步。然而有些不明就裡的認識卻陷入了一個誤解，仿佛那置身於自相矛盾中的，竟然是理性；它不知道，矛盾恰恰意味著理性超越了知性的局限性，意味著這些局限性的瓦解。它認識到了知性規定的不能令人滿意之處，但它不是從這裡出發，邁出進入高處的最終步伐，而是逃回到感性實存，誤以為在那裡能夠找到唯一可靠的東西。但在另一方面，由於這種認識認為自己僅僅是對於現象的認識，所以它承認認識也有不能令人滿意的地方，同時又假定，雖然不能認識自在之物，但畢竟能夠正確認識現象層面之內的事物，仿佛這樣一來，這裡只有物件的種類之別，哪怕其中一類物件（自在之物）不能被認識到，但另外一類物件（現象）卻能夠被認識到。這就好比對於一個人，我們首先稱讚他具有正確的認識，然後又補充道，他其實沒有能力認識到真相，而是只能認識到非真實的東西。假若這個說法是荒謬的，那麼「一個真正的認識也不知道物件自在的樣子」這一說法同樣是荒謬的。

[40] 對於知性形式的批判得出了上述結論，即這些形式不能應用到自在之物上面。——這句話只有一個意思，即這些形式本身是某種不真實的東西。問題在於，既然人們認為，這些形式對於主觀理性和經驗是有效的，那麼，那個批判就不會對它們帶來任何改變，而是只能讓它們在同樣的形態下，既對客體有效，也對主體有效。但是，如果它們不足以應付自在之物，那個統轄它們的知性就必然會對它們更不滿意，隨之更不會偏愛它們。它們既然不可能是自在之物的規定，就更不可能是知性的規定，因為人們至少應當承認，知性有資格成為一個自在之物。「有限者」和「無限者」之類規定，無論是應用到時間和空間上面，還是應用到世界上面，或是作為精神內部的規定，都處於同樣的衝突之中，——好比當黑色和白色融合在一起，無論是抹在一面牆上，還是抹在別的平面上，都會造成灰色。假若「無限者」和「有限者」之類規定應用到世界上面之後，會造成我們的「世界」觀念的瓦解，那麼精神本身就更是一個自行瓦解的東西，因為它在自身之內包含著二者，是一個自相矛盾的東西。——誠然，這些規定或許能夠應用到質料或物件上面，或置身於其中，然而質料或物件的狀況不可能造成一個區別；因為物件只有通過並且按照這些規定，才在自己身上具有了矛盾。

也就是說，那個批判僅僅把客觀思維的各種形式從事物那裡剝離出來，然後放在主體之內，仿佛這是一些碰巧找到的東西。而在這種情況下，那個批判就不是考察這些形式的自在且自為的樣子，不是按照它們的特有內容來考察它們，而是以提綱挈領的方式從主觀邏輯那裡直接把它們接收下來；這樣一來，它就沒有談到這些形式自己作出的推演，[41] 或它們作為主觀邏輯的形式的推演，更沒有談到對於這些形式的辯證考察。

那種相對而言更加徹底一貫的先驗唯心主義已經認識到，批判哲學遺留下來的「自在之物」這個幽靈，這個抽象的、與一切內容決裂的陰影，是一個虛妄的東西，並且立志要完全將其摧毀。這個哲學也作出了一個開端，讓理性從自身出發來呈現出自己的各種規定。然而這個嘗試的主觀態度使得它不能達到完滿。在這之後，這個態度連同純粹科學的那個開端和塑造都一併被放棄了。

人們在考察通常所謂的「邏輯」的時候，根本沒有考慮其形而上的意義。就這門科學當前的處境而言，它當然不具有內容，即普通意識認作是實在性和真實事情的那一類東西。然而邏輯並不是出於這個原因而成為一門流於形式的、缺乏實質真理的科學。邏輯缺乏質料，按照通常的看法，這個缺陷是它不能令人滿意的地方，然而真理的領域根本不是位於那種質料之內。毋寧說，邏輯形式之所以是空洞無物的，這完全是歸咎於人們考察和對待它們的方式。只要邏輯形式被看作是一些固定的、四分五裂的規定，而不是結合在一個有機的整體當中，它們就是一些僵死的、缺失精神的形式，而精神恰恰是它們的活生生的、具體的統一體。相應地，邏輯形式喪失了堅實的內容，——喪失了一種本身就是內涵的質料。它們所缺失的內容，無非是這些抽象規定的一個穩固基礎和具體化；然而人們總是希望在邏輯形式之外尋找這樣一個實體性本質。關鍵在於，邏輯理性本身就是一個實體性東西或實在東西，[42] 它在自身內整合了全部抽象規定，它就是這些規定的堅實的、絕對具體的統一體。就此而言，人們根本不需要到遠處去尋找通常所謂的質料；邏輯之所以是一種空洞無物的東西，這不是它的物件的過錯，毋寧僅僅是那種理解把握物件的方式的過錯。

以上反思促使我們進一步提出，應當從怎樣一個立場出發來考察邏輯。這個立場不同於這門科學迄今的研究方式，未來的邏輯必須永遠立足於這個唯一真實的立場。

在《精神現象學》裡，我已經呈現出了意識的這樣一個運動，即從它與物件的最初的直接對立出發，一直推進到絕對知識。這條道路穿越了意識與客體的關係的所有形式，最終得出「科學」的概念。就此而言，這個概念在這裡不需要一個辯護（更何況這個辯護在邏輯的內部也會自行產生出來），因為它已經通過自身而得到辯護；它唯一能夠作出的辯護，就是通過意識而製造出這個概念，因為意識特有的形態全都已經消融在這個作為真理的概念之內。——就這門科學的概念而言，一種推論式的論證或澄清至多只能做把這個概念呈現在觀念面前，提供一種相關的歷史知識；問題在於，對於科學的定義，尤其是對於邏輯的定義，唯有通過它的必然的產生過程才能夠得到證明。假若某種科學是以一個定義作為絕對開端，那麼這個定義無非意味著，當人們提到科學的物件和目的的時候，首先設想一個得到認可的、眾所周知的東西，然後給它提出一個明確而正確的表述。至於為什麼人們恰恰設想的是這樣一個東西，則是基於一個歷史保證，據此人們能夠訴諸這個或那個得到承認的東西，或更確切地說，僅僅帶著一種請求的語氣告訴大家，不妨把這個或那個東西當作是已經得到承認的。[43] 然而事情根本沒完，總是有人要麼在這裡，要麼在那裡提出一個事例，然後告訴我們，這個或那個表述有更多的、另外的意思，因此它的定義應當吸收一個更確切的或更普遍的規定，而科學也應當依此作出調整。——除此之外，什麼東西應當在什麼程度上被納入進來或被排除出去，這是由推論決定的，然而推論本身同樣面臨著最為繁複的、最為歧異的斷言，到頭來，只有隨意性能夠對此作出一個堅定的決定。簡言之，只要人們是從科學的定義出發來研究科學，我們就不要指望這種做法能夠揭示出科學的物件以及科學自身的必然性。

因此在當前的這部著作裡，純粹科學的概念及其演繹是在這個意義上被當作前提，即精神現象學不是別的，恰恰就是這個概念的演繹。絕對知識是一切意識形態的真理，因為，正如意識的那個進程表明的那樣，只有在絕對知識之內，物件和自身確定性之間的分裂才完全消解，只有在這裡，真理才等同於這個確定性，正如這個確定性才等同於真理。

邏輯的普遍概念

沒有一門科學比邏輯科學更強烈地感受到一種需要，即在不作出任何先行的反思的情況下，以事情本身為開端。在每一門別的科學那裡，其處理的物件和其遵循的科學方法，是相互有別的；也就是說，其內容並不構成一個絕對的開端，而是依賴於另外一些概念，並且在自身周圍與別的質料聯繫在一起。就此而言，這些科學有權利僅僅以提綱挈領的方式談論自己的基礎及其聯繫和方法，輕鬆地運用一些被假定為眾所周知的、得到承認的定義形式以及諸如此類的東西，並且使用通常的推論方式來建立它們的普遍概念和基本規定。

與此相反，邏輯不...

《大邏輯》導讀

先剛 （北京大學哲學系教授）

《大邏輯》的形成過程

黑格爾於1801年入職耶拿大學之後，立即開設了兩門課程，即「哲學導論」（Introductio in philosophiam）和「邏輯學與形而上學，或反思與理性的體系」（Logica et Metaphysica sive systema reflexionis et rationis）。這個課程安排體現了黑格爾的深意和雄心，因為他和近代絕大多數哲學家一樣認為，在建立一個科學的體系之前，必須奠定一個不可動搖的基礎，提出一個合適的導論 。正因如此，他當時的授課和手稿都是圍繞著這個核心計畫展開，而「邏輯學與形而上學」就應當扮演這個「導論」的角色。在現存的三部《耶拿體系籌畫》（Jenaer Systementwürfe）裡，第二部就主要包含著這方面的內容 。但從1804年開始，黑格爾的思考有了新的推進，認為「邏輯學與形而上學」本身又需要一個導論，即關於「意識經驗」的歷史發展的探討 ，於是《精神現象學》後來居上，成為「導論之導論」，最終於1807年以黑格爾本人起初都沒有預料到的巨大的篇幅規模正式出版。當然，無論是在他為《精神現象學》親自撰寫的圖書廣告裡，還是在後來的《大邏輯》第一版序言裡，他都明確指出《大邏輯》是《精神現象學》的「第一個續篇」 ，因此他的整個體系構想實際上並沒有發生什麼根本的變化，而且《精神現象學》明顯已經具有後來的《大邏輯》的架構。也就是說，《精神現象學》相當於是黑格爾整個體系構思的一段插曲或變奏曲。

黑格爾雖然順利發表了《精神現象學》，但受到拿破崙入侵德國造成的動盪時局的影響，不得不放棄教職離開耶拿，先是在班貝格（Bamberg）短暫擔任報紙主編，然後在紐倫堡（Nürnberg）擔任高級中學校長。在紐倫堡期間，他給中學生講授他的邏輯學，撰寫了一系列邏輯學手稿 ，並於1812、1813和1816年分三卷陸續發表了《大邏輯》。嚴格說來，這部著作的書名是《邏輯科學》（Wissenschaft der Logik），據說黑格爾本來想好的書名是《邏輯體系》（System der Logik），但沒有預料到他一向蔑視的死敵同行弗裡斯（J. F. Fries）居然搶先於1811年發表了一部書名完全相同的著作。這讓黑格爾陷入進退兩難的處境，最後他無奈將自己的著作更名為《邏輯科學》，同時在給朋友的信裡大罵弗裡斯的愚蠢和淺薄 。

《大邏輯》發表之後，黑格爾名聲大振，首先是於1816年獲得海德堡大學教授席位，然後於1818年赴柏林大學任教，逐步登上德國哲學界的王座。1831年，黑格爾準備出版該書第二版，在修訂《存在論》卷的時候增補了大量內容。只可惜《存在論》卷修訂完之後，黑格爾在當年底就因為身染霍亂而突然去世，而寫於11月7日的全書第二版序言也成了他的絕筆。修訂版《存在論》於1832年由斯圖加特-圖賓根的柯塔（Cotta）出版社出版之後，完全取代了1812年首版《存在論》，後者直到20世紀六十年代才重新得到人們某種程度上的關注，但從客觀的思想影響史來看無法與前者相提並論。正因如此，我們今天研究《大邏輯》，最基礎的文本組合仍然是1832年修訂版《存在論》加上黑格爾沒來得及修訂的《本質論》和《概念論》。考慮到《大邏輯》篇幅巨大，今天大多數通行的版本（包括我們這個譯本）都是把該書分為上下兩卷出版，上卷包含《存在論》（1832年版），下卷包含《本質論》（1813年版）和《概念論》（1816年版）。

《大邏輯》的核心宗旨：作為形而上學的邏輯學

首先需要指出的是，黑格爾的邏輯學不是「普通的」邏輯學，即那種完全抽離了具體內容，僅僅關注單純的思維形式及其規律和規則的「形式邏輯」。很多慕「邏輯學」之名而接觸黑格爾《大邏輯》的人，其遭遇大概就和當年那些湧入柏拉圖「論善」（Peri tou agathou）課堂的人一樣。柏拉圖的聽眾原本以為會得到關於人的財富健康等等的指導，但實際聽到的卻是大量關於數學的討論乃至「善是一」這樣的玄奧命題 ，類似地，黑格爾的讀者可能期待的是關於推理和論證的規則等等的討論，但首先等待著他們的卻是滿篇的「存在」、「無」、「轉變」、「質」、「量」、「度」、「本質」、「現象」、「對比關係」、「現實性」等範疇，最後甚至還有關於「機械性」、「化學性」、「目的論」等等的討論。因此，正如柏拉圖的諸多聽眾公開拒斥那些內容，黑格爾的很多讀者同樣不承認這部著作講的是「邏輯學」。

黑格爾本人完全預料到了這個問題。他在《大邏輯》第三部分《概念論》的前言明確提出，在「這門科學的某些朋友」（即那些只懂得普通邏輯的人）看來，或許只有這部分討論的概念、判斷和推論等等才屬於通常所謂的「邏輯」的素材（見本書第 頁）。至於本書的重頭戲，即前兩個部分（《存在論》和《本質論》），幾乎可以說是他的純粹創新，因此讀者在其中找不到「普通邏輯」也就不足為奇了。再者，黑格爾指出，即便是屬於「普通邏輯」的這部分素材，也已經在漫長的時間裡演化成一種僵化的、乃至僵死的東西，必須為它們注入新的生命，讓它們流動起來，而這相當於去重新規劃和改造一座人們已經持續居住數千年的老城，其難度絲毫不亞于在荒野裡建造一座新的城市，甚至可以說還要更加困難。簡言之，黑格爾的整個邏輯學體系確實不再是普通人心目中的普通邏輯，而是一種「全新的」邏輯學。

黑格爾的全新創造，在於讓邏輯學與形而上學完全合為一體。當然，他並非一開始就明確地樹立了這個目標。此前我們已經提到，黑格爾在耶拿時期仍然將「邏輯學」與「形而上學」分列並舉，視二者為整個體系的基石。這本身仍然是一個很傳統的觀點，因為古代哲學基本上都是劃分為形而上學、邏輯學、物理學（自然哲學）和倫理學四個模組，並且承認前面二者具有基礎性的地位。但近代以來，經驗科學和英國經驗論哲學的興起已經對日益空疏僵化的形而上學造成了嚴重衝擊，康得雖然聲稱要重建「作為科學的形而上學」，但他打著「純粹理性批判」的旗號，固然摧毀了沃爾夫的經院式形而上學，但也把哲學史上所有那些嚴肅思考的形而上學及其分支（本體論、靈魂論、宇宙論、神學）宣判為「先驗幻相」，以至於到了黑格爾那個時代，「之前號稱‘形而上學’的東西，可以說已經被斬草除根，從科學的行列裡消失了。」 在黑格爾看來，這絕對是一個糟糕的結局，因為「一個有教養的民族竟然沒有形而上學，正如一座在其他方面裝飾得金碧輝煌的廟宇裡，竟然沒有至聖的神。」 他想要挽救形而上學，卻發現近代的演繹邏輯同樣已經走到了山窮水盡的地步，淪為一種不能提供任何知識的空疏言談，以至於培根要用歸納方法這種「新工具」將其取代。誠然，邏輯為了自救，求助於心理學、教育學、甚至生理學，甚至搞出「如果一個人視力不佳，那麼就應當借助於眼鏡」之類規則，但這些要麼是「瞎扯」，要麼是一種極為枯燥和平庸的東西 。最終說來，相比形而上學，邏輯的處境雖然沒有那麼糟糕，之所以還能得到人們的容忍，只不過是因為人們誤以為它還有一點用處，即可以「訓練思維」或讓人「學會思維」，而在黑格爾看來，這等於說人只有研究解剖學之後才學會消化，或只有研究生理學之後才學會運動。但是，如果邏輯連這點用處都沒有，那麼遲早等待著它的就是形而上學的命運。

因此，黑格爾實際上面臨著雙重的任務：既要提出一種全新的形而上學，也要提出一種全新的邏輯學。那麼這兩項工作，究竟孰先孰後呢？當前的局面是，經過康得的批判哲學的洗禮，任何未來的形而上學都不可能繞過這座大山，對其置之不理。更重要的是，康得在《純粹理性批判》要素論第二部分裡提出了一種新的邏輯亦即「先驗邏輯」。他首先在「一般的邏輯」裡區分出「純粹邏輯」和「應用邏輯」，然後在「純粹邏輯」裡區分出「形式邏輯」和「先驗邏輯」，並且指出，後者不像前者那樣僅僅考察空無內容的邏輯形式，而是考察某些先天概念（作為純粹思維的活動）與客體或物件的先天關係，以及這些知識的起源、範圍和有效性。（《純粹理性批判》A55/B79—A57/B81）實際上，這些概念無非是傳統形而上學的各個範疇，因此黑格爾敏銳地注意到，「批判哲學已經把形而上學改造為邏輯」 。康得的問題在於，他仍然囿于形式邏輯的思維定式，不敢把客體完全包攬進來，於是賦予先驗邏輯以一種本質上主觀的意義，同時又與他企圖逃避的客體糾纏在一起，不得不承認「自在之物」之類東西。儘管如此，康得的這項工作必定給予黑格爾重大啟發，即反其道而行之，轉而「把邏輯學改造為形而上學」。具體地說，就是重新發掘舊的形而上學的合理因素，以彌補先驗邏輯的片面性。在黑格爾看來，相比近代哲學，舊的形而上學具有一個更卓越的「思維」概念，其優越性尤其體現在如下三個方面：1）思維和思維的規定不是一種外在於物件的東西，而是物件的本質；2）事物和對於事物的思維自在且自為地就是契合的；3）思維就其內在規定而言和事物的真正本性是同一個內容 。簡言之，必須重樹傳統形而上學的「思維與存在的同一性」精神，同時將康得的先驗邏輯揚棄在自身之內，以表明對於思維的考察本身同時就是對於存在的考察，從而達到邏輯學與形而上學的合體。

在黑格爾的全新的邏輯學-形而上學合體裡，思維與存在的同一性或統一體，作為其要素，叫做「概念」（我們暫且接納這個術語，後文再加以詳述）。邏輯必須進一步劃分，以展開概念自身之內的規定性，而這就是概念的「原初分割」或「判斷」（Ur-teilung）。在這種情況下，概念區分為兩個方面，一方面是「存在著的概念」（代表著存在），另一方面是「嚴格意義上的概念」或「作為概念的概念」（代表著思維），而邏輯也相應地分為兩個部分，一個是「客觀邏輯」（即「存在論」），另一個是「主觀邏輯」（即「概念論」）。但在從「存在」到「概念」的過渡中，還有一個叫做「本質」的居間階段，這是「一種向著概念的內化存在過渡的存在……[這時]概念本身尚未被設定為作為概念的概念，而是同時黏附著一種直接的存在，把它當作自己的外觀。」 在這裡，黑格爾之所以把「本質」以及與之相對應的邏輯（即「本質論」）歸入客觀邏輯而非主觀邏輯的範圍，是因為他希望把「主體」的特性明確地僅僅保留給概念。

正如之前所述，黑格爾的客觀邏輯（存在論和本質論）堪稱他的純粹創新，而且這部分內容也以最為鮮明的方式展示了邏輯學與形而上學的合體。他不但指出客觀邏輯在某些方面相當於康得的先驗邏輯，更明確宣稱：「客觀邏輯毋寧說取代了從前的形而上學……如果我們考察這門科學的塑造過程的最終形態，那麼可以說，客觀邏輯首先直接取代了本體論……但這樣一來，客觀邏輯也把形而上學的其餘部分包攬在自身內，因為這些部分試圖通過純粹的思維形式來把握那些特殊的、首先取材於表像的基體，比如靈魂、世界、上帝等等。」 舊的形而上學的缺陷在於武斷而隨意地使用這些思維形式，沒有首先探討它們是否以及如何能夠成為存在的規定，就此而言，客觀邏輯是對這些形式的「真正批判」 ，或者也可以說是一種更高層次的「純粹理性批判」。

《大邏輯》的核心方法：概念的自身運動

僅僅知道黑格爾的邏輯學同時是一種形而上學，這仍然是不夠的。對於任何一位學習並希望掌握黑格爾哲學的人來說，最基本的第一道門檻是要理解他所說的「概念」（Begriff）究竟是個什麼東西。黑格爾曾經感歎：「在近代，沒有哪一個概念比‘概念’本身遭到更惡劣的誤解。」 實際上，過去人們也是在同樣的意義上誤解了柏拉圖所說的「理念」。這個誤解就是把概念或理念當作某種空洞的、抽象的（從事物那裡抽離出來並與事物相對立）、本身靜止不動的、僅僅存在于思維中的普遍者；但實際上，這種意義上的普遍者毋寧是「觀念」！從字面上來看，「概念」的原文，無論是拉丁語的conceptus（來自於capere），還是德語的Begriff（來自於begreifen），字面上都有「抓取」、「把握」的意思，但人們的錯誤在於把這種「抓取」理解為「抽離式的提取」，而不是恰如其分地將其理解為「包攬式的統攝」，或更確切地說，不知道「概念」同時包含著雙重的意思，即「抽離」和「統攝」。正是基於這種片面的誤解，人們當然更加信任各種看得見摸得著的具體事物，反過來拒斥抽象概念，甚至將其貶低為虛妄的東西。但在黑格爾這裡，一切的關鍵在於，我們應當始終牢牢記住，他所說的「概念」一定是把事物包攬在自身之內的，因而絕不是一個抽象而片面的東西，毋寧總是意味著整全性、總體性、統一性等等。簡言之，這個認識是理解黑格爾哲學的最最基本的前提。

當然，黑格爾絕不否認，概念確實具有抽象的、與事物分離的一面，因為這是概念發展的一個必然的、至關重要的環節，而且標誌著哲學思考開始擺脫實在的事物，不再承認其是真實的存在者。這個環節就是「觀念」或「觀念性東西」（das Ideelle），但它僅僅是實在事物的單純否定，與之處於同一個層次，因此仍然是一種片面的主觀東西，不是真正意義上的概念。真正的概念，亦即那種包含「抽離」和「統攝」雙重意思的概念，乃是「理念性」（Idealität），即在否定事物的同時又把事物包攬在自身之內，而這恰恰是「揚棄」（aufheben，「推翻」+「保存」）的基本含義。但令人遺憾的是，儘管黑格爾已經多次反復強調指出「理念性」和「觀念性東西」的重大區別 ，並且在任何地方都極為嚴格地區分使用這兩個術語 ，但我國許多學者（包括本領域的某些知名專家）還是沒有意識到這個關鍵問題，不但將「理念性」簡單地理解和翻譯為「觀念性」 ，而且輕率地使用「德國觀念論」之類錯誤提法，甚至說什麼「黑格爾的觀念論」等等！這些情況這反映出，我國學界對於黑格爾的原典（尤其是德文原文）仍然缺乏深入細緻的研讀。人們甚至沒有注意到，其實康得已經在《純粹理性批判》裡專門強調指出「理念」和「觀念」的重要區別（A319/B376, A320/B376-377），並且在修訂該書第二版的時候特意增加了一節「駁斥觀念論」。康得哲學本身已經帶有濃厚的主觀唯心主義色彩，現在連他都要拒斥的「觀念論」，怎麼能夠移花接木，扣在以謝林和黑格爾為代表的絕對唯心主義頭上呢！簡言之，我們只承認「德國唯心論」或「德國理念論」，卻不懂得什麼「德國觀念論」。請讀者注意，這並不是簡單的術語翻譯之爭，因為隱藏在其後面的真正問題是，我們應當如何正確而準確地理解把握黑格爾的哲學思想。簡言之，假若不懂得黑格爾的「概念」或「理念性」的真正意思，假若僅僅將其理解為「觀念」或「觀念性東西」，進而把他的哲學理解為「觀念論」之類脫離現實的抽象玄思或主觀構想，那麼後人對他的各種猛烈抨擊就將完全成立。然而事實根本就不是這樣的。

理解黑格爾「概念」的第二個關鍵，是不要把它當作某個靜止不動的事物，而是要始終意識到它是一個「行動」、「活動」、「運動」等等。在探究本原的問題上，謝林和黑格爾都極大地受惠于費希特的「本原行動」（Tathandlung）概念，因為費希特革命性地不但把作為本原的「存在」理解為一種「行動」或「活動」，而且揭示出同一個行動同時具有兩個面向：一個是超越自身，走向無限，另一個是設定界限，返回自身。就此而言，費希特是德國唯心論的實際奠基人，更是謝林和黑格爾的辯證法思想的直接源頭（雖然辯證法在寬泛的意義上可以追溯到古代的赫拉克利特和柏拉圖，以及近代的康得）。當然，費希特的「本原行動」仍然囿於主觀的「自我」層面，客觀世界對他來說完全濃縮在「非我」這一完全空洞的概念之內，而謝林和黑格爾則是真正做到了一以貫之或大全一體，讓這個本原行動貫穿自然界和精神世界。具體到精神世界，在政治尤其是經濟的領域，馬克思作為黑格爾的學生更是將概念的自身運動方法運用到了極致 。

換言之，黑格爾的「概念」就是這樣一個「本原行動」，它完全從自身出發，區分自身並與自身分離（在這個意義上成為「觀念性東西」），同時又揚棄這個區別並返回自身（在這個意義上成為「理念性」），達到「自身仲介」，隨之在一個更高的層次上，繼續區分自身並與自身分離，以此逐漸展現出自身內的環環相扣的各種「規定」（亦即「範疇」）。概念是對立的統一，是同一性與差別的同一性。依據「思維與存在的同一性」原則，這些規定的秩序既是思維的秩序，也是實在事物的秩序。但歸根到底，只要我們牢記黑格爾的「概念」的真正意義，就沒有必要刻意強調這一點，因為實在事物本身也只不過是概念的一個環節。

讀者可能早就按捺不住內心的疑問：既然如此，那麼黑格爾的「概念」和他同樣推崇備至的「理念」、「精神」、「自由」、「上帝」等等有什麼區別？答覆是：沒有區別，或者說只有語境上的區別。比如在邏輯學裡，概念的最初環節叫「存在」，最終環節叫「絕對理念」，而在精神哲學裡，概念的最初環節叫「自然靈魂」，最終環節叫「絕對精神」，如此等等。所有這些概念（包括「概念」這一概念）本身當然具有明確不同的意義，但它們所指的畢竟是同一個本原行動，只不過強調的方面有所不同而已；更重要的是，這些意義和方面並不是偶然隨意地信手拈來的，而是遵循著嚴格的邏輯秩序，比如「條件」、「根據」（「理由」）、「原因」都是指同一個東西，但它們作為「本質」的不同規定，是不能隨便混用的。假若脫離邏輯秩序和具體語境，這些概念就僅僅是抽象的名詞，甚至只是無意義的發音。黑格爾邏輯學的一個偉大貢獻，就是史無前例地（甚至可以說空前絕後地）細緻厘清了諸多基本概念的具體意義和彼此之間的區別與聯繫，並且摒棄了亞里斯多德和康得囿於固定數目的「範疇」卻每每顧此失彼的做法，得出了一個完善得多的基本概念體系。更重要地是，黑格爾把它們放在一個嚴密的遵循思維必然性的體系裡面逐一推演出來，建立了一套「概念譜系學」（Genesis des Begriffs，見本書第 頁）。在這個意義上，任何未經受黑格爾邏輯學的洗禮而隨意談論各種範疇的做法，都可以說是「獨斷的」。

《大邏輯》第一部分：存在的邏輯

黑格爾的邏輯學以真正的「無前提者」亦即「存在」（Sein）這一沒有任何規定性或空無內容的東西為開端。他在開篇的「科學必須以什麼作為開端？」這一節裡指出，之所以不能以古代哲學的「一」、「努斯」、「實體」或近代的「自我」等等為開端，原因在於這些概念摻雜了太多偶然的經驗內容，而如果刨去這些內容，在純粹而絕對的意義上理解它們，那麼它們和「存在」就沒有任何區別。換言之，真正的本原——哪怕不以任何別的東西，只以「開端」（Anfang）本身為本原——無論叫什麼名字，實際上都是指「存在」，此外無他。

純粹的「存在」沒有任何規定性，因此是「無」（Nichts），而「無」同樣被當作最空洞抽象的「存在」來對待；但「存在」畢竟是「存在」，不是「無」，因此這是一個雙方直接消失在對方裡的運動，即「轉變」（Werden）。這裡出現了第一個爭議，即這究竟是一個客觀的運動呢，抑或是觀察者的思想上的轉變，比如一位哲學家發現「純粹存在」是「無」，發現二者是同一個東西，然後想到「轉變」。關於這個問題，謝林就持後面這個觀點 。當然，黑格爾可以反駁說，正因為事情本身就是如此，有這樣一個客觀的運動，哲學家才會觀察到這個轉變。這個「存在-無-轉變」的三聯體仍然是「存在」，但已經不同於最初那個純粹的「存在」，而是具有了某種規定性，因此成為「定在」（Dasein）。定在的規定性叫做「質」（Qualität）；「質」一方面是「實在性」（代表著「存在」），另一方面是「否定」（代表著「無」），正因如此，一切規定性才同時也是否定（這句名言來源於斯賓諾莎），或者說一切肯定的、實在的東西（存在著的東西）都已經天然地包含著自身否定。就「定在」具有這個二重性的質而言，它是「存在者」（Seiendes），或更確切地說，「定在者」（Daseiendes），亦即「某東西」（Etwas）；附帶說一句，中文的「東西」和德語的「Dasein」具有絕妙驚人的一致性，即都是用一個表示方位的詞（德語的「da」）來泛指一個在抽象普遍的程度上僅次於「存在」的「存在者」。而我們之所以摒棄前人採用的「某物」這一隨意的譯法，原因很簡單，即「物」（Ding）作為一個嚴格的範疇是在後面的《本質論》裡才出現的。

「某東西」是一個存在者，這首先歸功於它的作為「實在性」的質，但與此同時，這個質又是作為「否定」，因此「某東西」始終包含著「無」這一要素。「實在性」和「否定」具有同等的本原性，所以，如果把「某東西」看作是一個否定，那麼它的實在性就是對於這個否定的否定，因此黑格爾說：「‘某東西’是第一個否定之否定。」 這裡的重點不是從「否定之否定」得出肯定，而是堅持那個永遠在場的否定。在接下來的發展過程中，否定表現為「他者」（Anderes）、「界限」（Grenze）、「限制」（Schranke）等一系列與「某東西」相對立的東西，但因為它們其實都是發源於「某東西」自身，因此這是一種「內在的」自身否定。「某東西」不斷地突破「界限」或「限制」，借此達到「自身內仲介」（Vermittlung in sich）。在這個過程中，從否定的一面來看，「某東西」始終是「有限者」，而與之相對立的「他者」則是「無限者」。

知性思維執著於有限者和無限者的對立，同時又希望克服這個分裂。它要麼認為有限者是虛幻不實的東西（比如埃利亞學派），要麼認為無限者是臆想出來的空洞名稱（比如唯名論和經驗論），要麼借助神秘的體驗，通過消滅有限者而與無限者直接融為一體（比如各種神秘主義）；除此之外，還有一種獨特的思維模式，即一方面承認無限者是一個必然的理想，另一方面宣稱有限者只能無限地靠近它，卻永遠不能達到它（比如康得和德國浪漫派）。所有這些做法毋寧都是強化了這個鴻溝，因為他們從始至終堅持認為，有限者位於一端，僅僅是有限者，無限者位於另一端，僅僅是無限者。這就是黑格爾所說的「惡劣無限」，其特徵在於執著於無限者和有限者的絕對對立，比如「無限延伸」、「無限接近」、「無限分割」、「無限的單調重複」等等都是如此。

但正如剛才指出的，「有限者」和「無限者」其實是同一個運動的不同環節，所以有限者必然會轉變為無限者，正如無限者也必然會轉變為有限者。黑格爾說：「有限者的本性就是要超越自身，否定它的否定，成為無限者。就此而言，無限者本身並不是作為一個完結的東西淩駕於有限者之上，以至於有限者竟然能夠駐留在無限者之外或之下。」 因此沒有什麼單純的有限者，也沒有什麼單純的無限者，毋寧說，任何一個東西本身都既是有限的，也是無限的，是有限者和無限者的統一體。這才是「真實無限」。很多人對這個統一體大呼小叫，而這只不過表明他們仍然囿于知性思維，即把「限制」、「有限者」等規定看作是恒久不變的東西。

有限者轉變為無限者，同時仍然保留著有限者的規定，因此這是一種無限的「自身回歸」（Rückkehr in sich）。「定在者」或「某東西」的現在這個環節叫做「自為存在」（Fürsichsein）。需要注意的是，「自為存在」是存在論部分最重要、最關鍵的一個概念，和「理念性」息息相關。在《小邏輯》裡，黑格爾亦宣稱：「‘理念性’這一規定出現在自為存在裡面。」 此外他還說：「一般意義上的自為存在應當被理解為理念性。」 在德語的日常語言裡，「自為」（für sich）的意思是「與他者無關，單就其自身而言」，但如果只是從這一點來看，那麼「自在」（an sich）也是同樣的意思，因此這裡的關鍵區別在於，「自在」指最初原本就與他者無關，而「自為」卻是指排斥他者，返回自身，並在這個意義上與他者無關。換言之，「自為」包含著「他者」環節，而「自在」則不然，因此二者雖然同樣都是指一種單獨孤立的狀態，但「自為」是「自在」的升級，而當黑格爾使用「自在且自為」（an und für sich）之類說法時，則是為了強調這兩個環節的結合，但重點終究還是落在「自為」上面。

自為存在排斥他者，導致「單一體」（Eins）和「多」（Vieles）這一對範疇的出現。並非首先有「單一體」，然後它分裂為「多」，也非首先有「多」，然後它們組合為「單一體」，毋寧說，「單一體」和「多」這兩個規定是同時出現的，「單一體本身就轉變為諸多單一體。」

自為存在之所以代表著理念性，最重要的原因在於，「排斥」（Repulsion）和「吸引」（Attraktion）其實是同一個活動的兩個方向。某東西為了成為孤立的單一體，必須排斥他者，但這恰恰意味著它需要他者，並在這個意義上重新吸引他者，與之相關聯，以之為自己的一個環節。現實生活中也是如此，我們愈是排斥某東西，殊不知與這個東西的關係愈是密切。近代的個人主義就是立足於片面的自為存在，即只看到「排斥」環節，「這個最大、最頑固的謬誤反而以為自己是最大的真理，——因此在一些更具體的形式下顯現為抽象自由或純粹自我，隨後顯現為惡。」 針對這一點，黑格爾指出：「排斥僅僅是理念性的應當，而理念性是通過吸引而實現的。……前者[排斥]是單一體的實在性，後者[吸引]是單一體的已設定的理念性。」

單一體身上的這種二重性表現為「量」（Quantität），量是一個外在的規定，「一個在存在那裡和存在漠不相關的界限。」量也是質，只不過是一種已揚棄的質，也就是說，任何「某東西」都帶有兩種規定性，一種決定它恰恰是這個東西而不是別的，另一種是無關緊要的，這個區分與後面本質論部分所說的「本質性東西」與「非本質性東西」相對應。現在，正如自為存在是排斥和吸引的統一體，「量是延續性和區間性這兩個環節的統一體。」 無論是康得關於物質的無限可分割性的二律背反，還是古代的芝諾悖論，都犯了同樣的錯誤，即把「延續性」（Kontinuität）和「區間性」（Diskretion）絕對地割裂開來，殊不知任何量的東西都既是延續的，也是區間式的。接下來，正如「存在」過度到「定在」，「量」也過渡到「定量」（Quantum），即「已規定的量」或「數」（Zahl），而在數那裡，「延續性」和「區間性」則是分別表現為「單位」（Einheit）和「數目」（Anzahl），或「外延」（Extension）和「內涵」（Intension）。黑格爾在這部分大量討論數學知識，尤其是微積分原理和「比例關係」（Verhältnis，這個術語在本質論部分被譯為「對比關係」），最終都是為了闡明上述兩個環節的對立統一。作為結果，定量不再是一個漠不相關的或外在的規定，而是重新成為質（確切地說，成為質和量的「統一體」），亦即「尺度」（Maß）。尺度既是一個定量，也是諸多特殊定量的比例關係，更是這些定量的無差別的統一體。當這個統一體重新被設定為一個單純的存在，就成為「本質」。

《大邏輯》第二部分：本質的邏輯

正如亞里斯多德的「ousia」概念本身就包含著「存在」和「本質」的意思，在黑格爾這裡，「本質」同樣不是「存在」之外的另一個東西，而是「已揚棄的存在」。德語的卓越之處在於其表明「本質」（Wesen）本身就是「存在」（Sein）的過去分詞，從而揭示出了二者的聯繫。本質既是絕對的自在存在，因而經常被理解為一個抽象的東西，也是無限的自為存在，把自身包含著的各種規定區分開，與它們相對立。此前在存在的層面裡，各種規定是相互過渡和轉變著的（比如「某東西」也是「他者」，「他者」也是「某東西」），但如今在本質的層面裡，這些規定已經固定下來（比如我們再也不能說「同一性」也是「區別」，或「區別」也是「同一性」）。相應地，從這部分開始頻繁出現的「已設定的」（gesetzt）這一術語，就是指「固定下來」。與此同時，這些規定總是成雙成對地出現，始終是「相對的」（relativ），但由於它們是「已設定的」亦即已經固定下來的東西，所以知性思維總是把其中一個規定當作本身就單獨有效的東西孤立地看待，仿佛「同一性」即使與「區別」無關，也仍然是「同一性」，「實體」即使與「偶性」無關，也仍然是「實體」，如此等等。黑格爾經常批評的「反映的立場」或「反思的立場」，就是它明明把兩個相對的（相互對立的、相互關聯的）規定看在眼裡，卻總是執其一端，隨之陷入無窮無盡的爭執。

本質作為上述自在存在和自為存在的統一體，是一種「映現」（Scheinen）或「反映」（Reflexion），由此首先造成的結果是「本質性東西」和「非本質性東西」、「本質」和「映象」的對立。在《精神現象學》或黑格爾的其他文本裡，我們曾經依據其語境把「映象」（Schein）翻譯為非完整意義上的「假像」或「顯像」，以與完整意義上的「現象」（Erscheinung）區分開來。在《大邏輯》這裡，「映現」以及「映象」所指的是本質的直接外化，而它和古代懷疑論以及近代唯心主義所理解的「現象」（Phänomen）確實是同一個東西（見本書第 頁），即一種與本質割裂的非存在。現在的關鍵是，「映現」不僅是直接的外化，而且同時已經擺脫這種外化，內化到自身之內，因此這個環節叫做「反映」。換言之，「映現」是「他者內反映」（Reflexion in Anderes），而嚴格意義上的「反映」是「自身內反映」（Reflexion in sich），但這裡不是有兩個絕對不同的反映，毋寧說，二者是同一個反映的不同面向。此外，我們之所以不像舊譯本那樣把「Reflexion」譯為「反思」，而是譯為「反映」，原因很顯然，因為黑格爾在這裡始終強調的是本質自身的運動（因此與通常所說的「思維」無關），只有當它被片面地理解為意識的主觀活動，才叫做「反思」，而這種意義上的「反思」始終是一種「外在的反映」（見本書第 頁）。實際上，真正的「反思」毋寧是指「後思」（Nachdenken），即不是隨便拿著一個給定的物件就直接進行考察，而是結合它身上的各種相互對立的反映規定而對其進行考察。

類似於「純粹存在」，本質的直接的自身內反映是「同一性」（Identität），但這個抽象的東西毋寧是一種無規定性。同一律（A=A）是一個空洞的同語反復，而當人們反復強調「同一性」與其他東西的區別時，這恰恰表明「區別」（Unterschied）才是本質的真正規定。「區別」有時候是指一種外在的或漠不相關的區別（比如人與石頭的區別），即一般意義上的「差異性」（Verschiedenheit），有時候則是指相反的、僅僅由對方所規定的差異性（比如男人與女人的區別），即「對立」（Gegensatz）。最後，當對立雙方都表現為獨立的自為存在，把對方排斥在外，比如肯定者和否定者（正和負），這時就是「矛盾」（Widerspruch）。但正如此前闡述「自為存在」時已經指出的，排斥就是吸引，就是揚棄自己的獨立性，所以矛盾雙方毋寧恰恰形成一個統一體，隨之「走向消滅」或「走向根據」——而這是德語「zugrunde gehen」表達出的雙重意思（參見本書第 頁）。

現在，本質作為自身內反映是「根據」（Grund），是「質料」（Materie）或「內容」（Inhalt）；而作為他者內反映，作為映現出來的或直接外化的東西，它是「有根據的東西」（das Begründete）或「形式」（Form）。「形式化的根據」尚且不具有任何內容，只是一般意義上的「根基」（Grundlage），反之「實在的根據」已經具有一個有差異性的內容，隨之「預先設定」了一個他者，而這樣的他者就叫做「條件」（Bedingung）。但條件同樣「預先設定」了根據，因此條件只是「相對的無條件者」，只有它和根據的統一體才是「絕對的無條件者」，亦即「自在的事情本身」。當這個統一體重新被設定為一個直接的東西，仿佛之前的仲介活動的映象已經消失，就「顯露出來」（Hervortreten），「凸顯到實存中」（Sich-Herausstellen in die Existenz）。（見本書第 頁）

由此可見，本質的「顯露」就是「顯現」（Erscheinen）或「現象」（Erscheinung），就是「實存」（Existenz，這個術語來自於拉丁詞的existere，字面意思即「站出來」）。日常語言並不區分「存在」和「實存」，因為「實存」確實就是「存在」，但在嚴格的邏輯學裡，這已經是一種包含著諸多本質規定的存在；相應地，正如完全抽象的存在過渡到「定在者」或「某東西」，直接的實存也過渡到「實存者」或「物」（Ding）。「物」是直到這裡才出現的規定，因此舊譯本將「某東西」（Etwas）譯為「某物」是不對的。黑格爾多次批評康得所說的「自在之物」（Ding-an-sich），認為他僅僅抓住物的自在存在（即本質）這一方面，將其當作一種擺脫了全部規定性的空洞抽象，殊不知本質必然通過物的「特性」（Eigenschaft）而顯現出來。1）自在之物在本質上就實存著，2）這個實存作為外在的直接性同時是一個自在存在，這兩件事情根本不是什麼矛盾。真正的矛盾在於，「物」既是一個獨立的直接東西，又是由許多質料組成的，因此這是一種揚棄著自身的實存，而黑格爾之所以明確把這種意義上的實存（亦即所謂的「本質性的實存」）叫做「現象」，是為了強調一點，即本質恰恰是要揚棄這些固定的環節，親自顯現出來。正因如此，黑格爾經常說「本質就在現象中」以及「本質不是位於現象的背後或彼岸」，或乾脆說「本質作為實存就是現象」等等。在現象中，「自身內反映」表現為一種靜止的、保持自身同一的東西，即「規律」（Gesetz），而「他者內反映」則是表現為那些雜多的、變動不居的東西，即「嚴格意義上的現象」。這就是「規律王國」或「自在存在著的世界」與「現象世界」的對立；前者也叫做「超感性世界」或「本質世界」，後者叫做「感性世界」，且前者是後者的「顛倒」（Verkehrung）。正是由於這個「顛倒」，二者的區別消失了，二者都把對方當作自己的環節，從而形成一個真正的總體性，即「本質性對比關係」。「對比關係」（Verhältnis）的關鍵在於，它將自身區分為兩個方面，這兩個方面之間不是僅僅有一種「關係」，毋寧說，雙方既是獨立的持存，但又只有在與對方形成一個統一體時才具有其意義，比如「整體」與「部分」、力的「外化」與「誘導」、「外觀」與「內核」就是這樣的對比關係。

黑格爾把這個完全由對比關係構成的統一體稱作「現實性」（Wirklichkeit）或「絕對者」（das Absolute）、「絕對同一性」、「絕對統一體」等等。這裡強調的是各種規定「既把絕對者當作自己的深淵，也把它當作自己的根據」（見本書第 頁），而這些論述的目的是要維護有限者的地位和價值，將其看作是絕對者的表現和肖像，而不是像斯賓諾莎和流溢說那樣將其看作是虛無的東西。最初直接的、形式化的「現實性」包含著「可能性」，「凡是現實的，也是可能的」，或者說一切不自相矛盾的東西都是可能的，但說「A是可能的」和說「A是A」一樣，都是空洞的同語反復。現實性和可能性的這個直接統一體是「偶然性」（Zufälligkeit），反之當二者在對方那裡達到絕對的自身融合，整合為「同一個運動」，就是「必然性」（Notwendigkeit）。黑格爾後來在《小邏輯》裡指出，「‘必然性’概念是極為困難的，因為它就是概念本身，但它的環節仍然是一些現實的東西，而這些東西同時必須被理解為一些內在破碎的、處於過渡中的形式。」 至於黑格爾的那句名言，「凡是合乎理性的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的」（Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig） ，其之所以經常遭到誤解，就是因為人們一方面以為「現實的東西」所指的是那些支離破碎的、直接的（因而「偶然的」）感性實存，另一方面不知道，「合乎理性」的意思是這裡所說的「必然性」，亦即一個將所有環節整合起來的運動。

這個在運動中達到自身同一性的現實性就是「實體」（Substanz），或更確切地說，是「作為自身對比關係的實體」或「絕對的對比關係」，包括「實體性對比關係」、「因果性對比關係」和「交互作用」。正如之前所說，「對比關係」概念是本質論部分的靈魂，因此「實體」與「偶性」、「原因」與「作用」、「主動」與「被動」等規定都只有在相互對比亦即交互作用中才具有其意義。這樣一來，它們就過渡到它們的絕對的概念，亦即來到「概念」本身。

《大邏輯》第三部分：概念的邏輯

黑格爾在本卷開篇的「概念通論」指出：「存在和本質是概念的轉變的環節，而概念是它們的根基和真理，是它們沉沒並並包含在其中的同一性……由此看來，那個以存在和本質為考察物件的客觀邏輯真正構成了概念的譜系學展示（genetische Exposition）。」（見本書第 頁）在概念這裡，「實體」作為自在且自為的存在達到完成，成為「已設定的」自在且自為的存在，隨之過渡到「主體」，過渡到「自由」，因為那個自在且自為地存在著的同一性（它構成了實體的必然性）已經被揚棄為一種「已設定的」與自身相關聯的同一性。

前面我們曾經專門用一節闡明《大邏輯》的核心方法是概念的自身運動，即概念如何作為主觀的「觀念性東西」，通過把客觀事物包攬到自身之內而過渡到「理念性」。如今在概念論裡，這個運動以最為明確的方式體現出來。也就是說，經過此前的發展，雖然存在和本質已經融合在作為其同一性的概念裡，但直接的概念本身起初仍然僅僅是概念（「主觀性」），是一個位於「事情」（即各種規定的已設定的、亦即固定下來的存在）之外的反映，與「事情」是分離的。因此概念必須揚棄這個分離，轉變為真正的「總體性」（Totalität），亦即「客觀概念」或「客觀性」，並在這個意義上「實在化」（realisiert，這個術語也可以理解為「實現」）。當概念達到這個完成，達到「在其客觀性中同樣具有自由」這一形式，就成為「理念」（Idee）。

在主觀性的層面上，概念作為絕對的自身同一性，是「普遍者」（das Allgemeine）。前人曾經把das Allgemeine譯為「共相」，但嚴格說來，這裡只有「共」，沒有「相」，假若將其譯為「共相」，那麼「個別東西」豈不是應當譯為「個相」？這是荒謬的。「普遍者」和當初的「存在」一樣，既是最單純的東西，也是內容最豐富的東西，而它的規定性，首先作為一般意義上的否定性，是「特殊性」（Besonderheit），亦即「種」（Gattung）和「屬」（Art）——這是概念的「向外映現」；其次作為否定之否定或絕對的規定性，乃是「個別性」（Einzelheit）或「具體性」（Konkretion）——這是概念的「自身內反映」。在這樣劃分的時候，黑格爾指出，概念作為一種「絕對的權力」，恰恰在於讓包括普遍性、特殊性和個別性在內的各種規定成為「自由的映象」，讓它們「自由地獲得‘獨立的差異性’、‘外在的必然性’、‘偶然性’、‘任意性’、‘意謂’等形態，而這些形態本身卻必須被看作無非是一個抽象的方面，即虛無性。」（見本書第 頁）也就是說，歸根結底，這些規定只不過是「同一個」概念的不同環節。在這些地方，黑格爾尤其批評了那種執著於「抽象的普遍者」亦即「觀念性東西」的做法。

概念的這種自身區分或「原初分割」就是「判斷」（Urteil）。「所謂判斷，就是這樣通過概念本身去設定已規定的概念。」（見本書第 頁）黑格爾曾經多次指出「命題」（Satz）和「判斷」的區別，即二者雖然在外表上同樣是一個陳述（A是B），但命題強調的是係詞或本質上的同一性，即A是B，反之判斷強調的是A和B的區分，因此「命題在判斷的形式下不適宜用來表達思辨真理」 。換言之，通過判斷而聯繫起來的是一些區分開的、已規定的、穩固的概念，判斷把個別性設定為普遍者的自身內反映，把普遍者設定為已規定的東西。這裡的關鍵在於，判斷不是通常意義上的個人主觀的思維活動，而是概念自身的發展運動。判斷具有兩個規定，分別是「主詞」（Subjekt）和「謂詞」（Prädikat）；主詞是個別東西，謂詞是普遍者。按照作為謂詞的普遍者所具有的不同層次的規定性，黑格爾區分出由低到高的四種判斷，即「定在判斷」（比如「玫瑰是紅的」這樣的感性判斷）、「反映判斷」（比如「人是有死的」等有著明確內容的判斷）、「必然性判斷」（比如「玫瑰是一株植物」等專注於種屬關係的判斷）和「概念判斷」（比如「這個行為是好的」等價值判斷），在每種判斷下面，黑格爾又區分出三個類別，這裡限於篇幅只能略過。總之，只有在最後這種判斷亦即「概念判斷」裡，才真正「呈現出物件與概念的關聯」（見本書第 頁）。在這種情況下，係詞「是」得到充實，於是判斷過渡到推論。

「推論」（Schluss）在字面上是「結合」的意思，因此是「關聯」範疇的進一步發展。這就是我們通常所說的「三段論」（Syllogismus），它由大前提、小前提和結論命題組成，其中不多不少只能有三個概念，即大詞（普遍性）、中詞（特殊性）和小詞（個別性），而在這裡面，那個發揮聯繫作用的「中項」（Mitte）或「中詞」（medius terminus）無疑扮演著最重要的角色。依據於大前提是一個定在判斷、反映判斷抑或必然性判斷，推論同樣區分為由低到高的三種推論，即「定在推論」（《小邏輯》裡叫做「質的推論」）、「反映推論」和「必然性推論」，其同樣遵循著從抽象到具體的發展過程。在必然性推論的最後一種形式亦即「選言推論」裡，各種「析取」或「選項」（Disjunktion）已經完全呈現出來，中項成為「已發展的全體式統一體」（見本書第 頁），中項和端項的區別被揚棄了，概念最終成為一個「通過揚棄仲介活動而顯露出來的直接性，一個同樣與仲介活動達到同一的存在……這個存在是一個自在且自為地存在著的事情，——即客觀性。」（見本書第 頁）

不言而喻，從「客觀性」部分開始，直到「理念」部分，黑格爾再度超出了「普通的」邏輯學的範圍。從概念到客觀性的過渡已經包含在笛卡爾的那個「最崇高的思想」亦即「上帝是一個其概念包含著其存在的東西」裡面（見本書第 頁）。這個思想後來墮落為一個惡劣的形式化推論（即「本體論論證」），因此遭到康得的批駁；當然，康得的批駁意見同樣囿於另一個謬誤，即執著於概念與存在的分離。本身說來，當概念表明自己是判斷，就已經把自己設定為「實在的、存在著的東西」，而謂詞就是概念的「實現」或「實在化」的開始。「實在化」分為三個層次，即「機械性」（Mechanismus）、「化學性」（Chemismus）和「目的論」（Teleologie）。在第一個層次亦即機械性裡，客觀性的各個環節仍然表現為獨立的、漠不相關的、彼此外在的東西，但通過「傳遞」（Mitteilung）而聯繫在一起；在第二個層次亦即化學性裡，各個環節已經服從于作為規律的統一體，揚棄了自己的獨立性。這個統一體就是「概念」本身，而當概念被設定為本身就自在且自為地與客觀性相關聯，就表現為「目的」（Zweck）。近代以來，伴隨著「機械性」（亦即「力學」）的節節勝利，目的論幾乎已經被廣泛拋棄，後者「之所以經常被指責為扯淡，就是因為它所揭示出的那些目的，相比于正常情況而言，要麼誇大其詞，要麼隔靴搔癢」，尤其是「把自己那些微不足道的乃至可鄙的內容鼓吹為某種絕對的東西」（見本書第 頁）。但實際上，真正應當遭到鄙夷的是那種外在的、主觀的合目的性，在那裡，「目的」和「手段」（Mittel，這個術語亦意味著「仲介」）是彼此外在的偶然關係，反之在客觀的亦即內在的合目的性那裡，「手段」就是「目的」的實在化，就是實在化了的（已實現的）「目的」，並且與「目的」直接合為一體。真正的合目的性是「自身實現」，而這一點在「生命」和「有機體」裡有最明確的體現。這裡有一點需要預先提醒讀者。很多人對黑格爾邏輯學竟然討論「機械性」、「化學性」和「目的論」之類東西感到不可思議，殊不知，如果說《大邏輯》是整個黑格爾哲學的骨架，那麼概念論的「客觀性」部分則可以被看作是黑格爾自然哲學的骨架，正如隨後的「理念」部分可以被看作是黑格爾精神哲學的骨架。

目的已經達到「具體的總體性」，即一種與直接的客觀性同一的主觀性，這時概念就是「理念」。黑格爾說：「理念是完善的概念，即客觀的真相或嚴格意義上的真相。」（見本書第 頁）這裡我們不妨回憶一下《精神現象學》序言中的那句名言：「一切的關鍵在於，不僅把真相（das Wahre）理解和表述為一個實體，而且同樣也理解和表述為一個主體。」 「真相」——前人錯誤地將其譯為「真理」，並與後者混為一談——就是概念，它不是一個僵死的實體，而是一個運動著的主體，現在它已經將客觀性包攬進自身之內，達到與客觀性的直接同一，因此是「理念」、「完善的概念」、「嚴格意義上的真相」等等。相應地，為了領會理念或概念的真正意義，必須採用那種包攬式的「概念把握「（Begreifen），而不能借助於通常所說的知性式的「理解」（Verstehen），因為後者仍然是一種囿於對比關係的表像活動。現在，正因為理念是概念的最高階段，所以概念的對立統一的自由本性在理念那裡有著最高程度的表現，因此黑格爾又說：「理念在自身內也包含著最尖銳的對立。」（見本書第 頁）在這種情況下，理念分為三個由低到高的層次：1）作為統一體而直接實存著的理念或「自然精神」，即「生命」（Leben）；2）自身區分開的理念或「有限精神」，即「認識活動」（Erkennen）和「意願」（Wollen）；3）當理念通過外化的意願而把自己完全改造為一個客觀世界，並且在其中認識到自己的「理念性」，這就是「絕對理念」（Absolute Idee）。

至此我們以最粗略的方式勾勒了《大邏輯》的思維線索，這裡面略過了大量重要範疇及相關的具體討論，更不能反映出黑格爾的無比精深縝密的辯證推演。對於部分陷入黑格爾的思想迷宮而不知所措的讀者，這個勾勒或許能夠充當一條將他們帶出迷宮的線索，但不言而喻，任何真正想要領略並學習黑格爾辯證法的人都必須長久地沉浸在其中，參與「概念的勞作」，而他們也必定會親自尋找到出路。

《大邏輯》的意義和影響

我們說《大邏輯》是黑格爾真正意義上的「代表作」（Opus Magnum），因為此前發表的《精神現象學》作為「自我意識的前進發展史」的呈現，在某種程度上仍然帶有謝林《先驗唯心論體系》的影響痕跡，反之《大邏輯》無論從哪方面來看，都配得上「橫空出世」這一讚譽，堪稱黑格爾最富有獨創性、最無與倫比的著作。與《精神現象學》相比，《大邏輯》不但在本原性和精微性方面更勝一籌，而且就艱深晦澀的程度而言也有過之而無不及。外在地看，相比長期不受重視，用了二十多年時間才賣完首印750冊的《精神現象學》，《大邏輯》——加上後來屬於《哲學科學百科全書》的《小邏輯》——從一開始就被黑格爾本人及其學生視為其體系的真正基石。二十世紀以來，出於多方面的原因（這裡無暇展開），《精神現象學》的地位日益提升，甚至壓過《大邏輯》和《哲學科學百科全書》一頭，成為黑格爾在當代「最有影響的」著作，以至於就連許多業餘哲學愛好者都趨之若鶩。但即便如此，真正的行家都清楚，《大邏輯》的基石地位是絕不可能被動搖的，人們無論讀了多少黑格爾的其他著作，只有鑽研並掌握《大邏輯》的思想之後，才有可能真正深入黑格爾哲學的堂奧。當然，我們根本就不應當在《大邏輯》和《精神現象學》之間製造出一個非此即彼的對立（這個對立在大多數情況下是來自於某些盲目鼓吹《精神現象學》的人），難道同時研讀兩部偉大而深奧的著作不是一件更有意義、更有趣的事情嗎？

正如之前所述，黑格爾《大邏輯》的核心精神和最大創新是通過概念的自身運動來闡明「思維與存在的同一性」，進而將過去單獨考察「思維」的邏輯學與單獨考察「存在」的形而上學完全融為一體。在人類歷史上，這是復興形而上學的最後一次偉大努力。黑格爾並非單純地「復古」，而是立足於《大邏輯》充分闡明的「思維與存在的同一性」原則，揚棄現代精神的分裂性，重塑古代的「大全一體」（Hen kai Pan）精神，進而建立了一個龐大的、將一切處於對立和矛盾中的自然現象和精神現象統攝進來的圓融體系。這個體系是如此之圓滿，以至於針對新康得主義者文德爾班的那句名言「理解康得意味著超越康得」 ，新黑格爾主義者克隆納又補充了一句名言：「理解黑格爾意味著知道黑格爾是絕不可能再被超越的。」

遺憾的是，黑格爾雖然自命為黃昏起飛的貓頭鷹，但他實際上並非處於現代精神發展的終點。毋寧說，以徹底撕裂和支離破碎為核心特徵的現代精神還遠遠沒有結束自己的發展，因此不願意也不能夠真正接受黑格爾哲學。知性思維再度統治了一切。在這個意義上，以「集大成」的面貌顯現出來的黑格爾哲學反而是一種過於超前的未來哲學；相應地，在當代人看來，黑格爾更像是一位先知，而他揭示出的「大全一體」局面仿佛只能寄希望於不可見的未來。

因此不難理解，黑格爾去世之後立即遭到多方面的攻擊，而在絕大多數情況下，這些攻擊都是和對「思維與存在的同一性」原則的誤解聯繫在一起。在所有這些批評者裡，或許他曾經的精神同道謝林是個例外。謝林明確指出，在黑格爾那裡：「‘概念’並不是意味著一個單純的概念——黑格爾無比強烈地抗議這種誤解——，而是意味著事情本身。」 從這些言論可以看出，謝林並沒有誤解黑格爾，只不過他反對黑格爾用這種意義上的「概念」取代「上帝」的地位，用邏輯必然性取代上帝的自由創造。但更多的時候，謝林仍然有意無意地把黑格爾的「概念」貶低為一種主觀的「思想」（Gedanke），進而質疑邏輯學的基石地位，認為它僅僅是哲學家對自然發展過程的歸納總結，僅僅是給自然哲學錦上添花，因此應當位於自然哲學「之後」，然而黑格爾「在我的自然哲學之上構建他的抽象的邏輯學……這就顛倒了事情的真實關係。」 這是謝林的「自然辯證法」和黑格爾的「概念辯證法」的分歧的關鍵之所在，也是一般意義上的「謝林哲學」和「黑格爾哲學」的關鍵差異之所在。在這個問題上，恩格斯的《自然辯證法》顯然是繼承謝林的路線。

至於黑格爾的學生輩和直接追隨者，已經抓不住黑格爾哲學最核心的原則，這裡的一個重要標誌就是他們重新割裂邏輯學與形而上學，將其分別對待，比如亨利希斯（Wilhelm Hinrichs）、埃爾德曼（Eduard Erdmann）、費習爾（Kuno Fischer）、羅森克朗茨（Karl Rosenkranz）等所謂的黑格爾右派都是如此 。激進的黑格爾左派則是跟隨謝林的步伐，指責黑格爾哲學「脫離現實」，比如費爾巴哈就認為黑格爾邏輯學是一種理性化的「神學」，僅僅是現實世界在抽象思想中的重現，並且斷言「黑格爾哲學根本沒有超越思維與存在的矛盾」 。與之相反，馬克思主義者始終強調「思維與存在的同一性」原則，天才的列寧更是無比重視黑格爾的邏輯學，他的《哲學筆記》，尤其是其中的《黑格爾<邏輯學>一書摘要》部分，對於今天我們理解黑格爾的邏輯學仍然具有不可替代的重要意義。針對《大邏輯》此書，列寧指出：「在黑格爾這部最唯心的著作中，唯心主義最少，唯物主義最多。‘矛盾’，然後是事實！」 遺憾的是，許多馬克思主義者執著於「唯心主義-唯物主義」這一僵化的對立模式，又批評黑格爾「頭足倒置」，指責他把這個同一性歸於「思維」而非歸於「存在」，因此陷入「唯心主義」的泥淖。從這一點看，他們同樣沒有真正理解黑格爾，而是割裂了「思維」與「存在」，因為他們所理解的「存在」要麼是實在的具體事物，要麼是「物質」，但他們沒有深思，那個運動著的、用各種規律武裝到牙齒的「物質」其實是一種精神性東西，而這個東西無非是黑格爾的「概念」的一個改頭換面的名稱罷了。

到今天，正如之前所述，由於時代精神仍然處於分裂破碎的進程，所以各種粗鄙的實在論和觀念論大行其道，反之真正的形而上學已經奄奄一息，幾乎沒有哪一位哲學家有那個魄力和能力去恢復黑格爾將邏輯學與形而上學融為一體的偉大體系。在這種情況下，對於黑格爾《大邏輯》以及黑格爾哲學本身的研究被看作是學院式的「哲學史研究」，但思想的火種恰恰在這裡保存下來，等待著複燃的時機，等待著「理性的狡計」（List der Vernunft）重新展現自己的威力。另一方面，邏輯學似乎總是有著更好的運氣，它雖然和從前一樣門庭冷落，但靠著數理化的契機儼然已經躋身「科學」的行列，然後回過頭來否認黑格爾的邏輯學是「邏輯學」，殊不知這種意義上的「邏輯學」從來就不是黑格爾想要的東西。但透過那些繁複的符號和公式，從本質上來看，現代邏輯仍然是「普通的」邏輯，即那種脫離事情本身的「形式邏輯」，而且繼承了這種邏輯的一切缺陷和弊病。當代也有一些德國學者，比如斯特克勒-維特霍夫 和科赫 ，試圖在這個基礎上重新詮釋甚至重構黑格爾的形而上學，但由於這種邏輯的先天缺陷，他們的相關努力更像是一種南轅北轍的工作。

先剛

2021年5月於北京大學外國哲學研究所、北京大學美學與美育研究中心

《大邏輯》導讀

先剛 （北京大學哲學系教授）

《大邏輯》的形成過程

黑格爾於1801年入職耶拿大學之後，立即開設了兩門課程，即「哲學導論」（Introductio in philosophiam）和「邏輯學與形而上學，或反思與理性的體系」（Logica et Metaphysica sive systema reflexionis et rationis）。這個課程安排體現了黑格爾的深意和雄心，因為他和近代絕大多數哲學家一樣認為，在建立一個科學的體系之前，必須奠定一個不可動搖的基礎，提出一個合適的導論 。正因如此，他當時的授課和手稿都是圍繞著這個核心計畫展開，而「邏輯學與形而上學」就應...

導讀／先剛

第一部分　客觀邏輯
第一版序言
第二版序言

導論
邏輯的普遍概念
邏輯的普遍劃分

第一卷　存在論
科學必須以什麼作為開端？
存在的普遍劃分
第一篇　規定性（質）
第一章　存在
第二章　定在（Dasein）
第三章　自為存在（Fürsichsein）

第二篇　大小（量）
第一章　量
第二章　定量（Quantum）
第三章　量的比例關係

第三篇　尺度
第一章　特殊的量
第二章　實在的尺度
第三章　本質的形成轉變

索引
人名索引
主要譯名對照及索引

導讀／先剛

第一部分　客觀邏輯
第一版序言
第二版序言

導論
邏輯的普遍概念
邏輯的普遍劃分

第一卷　存在論
科學必須以什麼作為開端？
存在的普遍劃分
第一篇　規定性（質）
第一章　存在
第二章　定在（Dasein）
第三章　自為存在（Fürsichsein）

第二篇　大小（量）
第一章　量
第二章　定量（Quantum）
第三章　量的比例關係

第三篇　尺度
第一章　特殊的量
第二章　實在的尺度
第三章　本質的形成轉變

索引
人名索引
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