白隱和尚寫過一首和歌。一天夜裡，和尚在信州深山的寺院裡打坐時下起了雪，雪打在竹子上發出了撲簌撲簌的響聲。聽到這聲音後和尚豁然醒悟，提筆寫下了：



夜深人靜時，

篠田林謐擁古刹，

雪打竹身響。



若與白隱和尚不是同一個心境，就無法理解和歌中的妙趣。僅僅聽雪聲，根本無法擁有這樣的心境。從白隱的角度講，他感悟到了想說不可說、不可解釋、無法說明的妙趣。白隱將這妙趣形容為雪的聲響，這一描述恰如其分。這可以算作是禪宗的被動性吧。如果是真宗，則會將這類感悟統統人格化，認為是他力的作用。他們將一切都拜託給阿彌陀佛，放棄自己的主張，一心念誦南無阿彌陀佛。當然，這是我從禪宗的角度做的解釋，真宗的解釋也許會不同。如果不分禪宗和真宗只從宗教體驗的角度看，其實，人們並不執著古人說了什麼或發生過什麼。只是作為自己的一個體驗，用自己特有的方式表達了出來。我的說法是否妥當，任由大家評判。

用道元禪師的話說就是，這個世界看上去就像雲飄過一樣。人生有迷惑就有開悟；有山峰就有河流；有入睡就有清醒。大千世界無所不有。人生、宇宙、自然世界、人類生活，無所不有、絢爛多姿。無數的往事只有一件永駐心中、無法忘懷。這就是道元在和歌中所描述的：閒居深草（注：日本地名）時，夜晚在草庵中聽到的雨聲。這與白隱和尚聽到雪打在竹子上發出撲簌聲的境界有著心靈上的共鳴。這些詩歌表現了心中刻骨銘心的那一刻。我們凡人無論是聽到雪打竹身的聲響，還是靜夜寺庵中的雨聲時，既不會有這樣的感受、也想像不到這些聲音為什麼令人難以忘懷。只有達到這樣境界的人，即有過超越自身的經歷並達到了更高境界的人，才可以體會這種心境。沒有超越自我的經歷，宗教神秘祕也不會成立。神秘祕不是隱藏，更不是沉默不語。而是清楚地聽到了雪打竹身的清亮、寺庵夜雨的滴答，卻無法用言語表達出來。即使嘗試著表達，也只能停留在不識、不道、不可言的層面。除此之外，別無他法。如果宗教裡缺少了這種元素，就如不嗆鼻的芥末一樣索然無味。芥末是不是只要辣就好呢？就像做大醬時發酵的臭味並非大醬的本味一樣，只關注某一點就會忽視真正的妙趣所在。即便將顯露出來的事物故意隱藏，別人還是會看到並知道你在隱藏。如果完全不知道或完全沒有意識到，是否會因為沒有意識而淪為和凡夫一樣呢？答案是：不會的。你依舊處於徹底澈底明瞭的狀態中，只是在已經意識到的部分中，有一部分是無法準確轉達給他人的。宗教問題，說到底就是重回孩童的純真並從中找到新的境界。

《論語》有：“「思無邪”」。孩子可以任性地做出很殘酷的行為，但孩子的任性是真誠又天真無邪的。孩子們並不隱藏自己的殘酷，這種澄明的心是想表達也無法表達清楚的。無奈，只好用雪打竹身和夜雨的聲響來表達。抑或統統歸為一句南無阿彌陀佛。無論怎樣表達，最終都將是回歸本源。這樣的回歸是宗教所不可或缺的。

如果具體地論述被動性，僅這個題目就可以成為一個課題。今天就此打住，留待其他機會。



宗教行動上展現出的個人色彩

下面說說個人色彩。每人都有自己的色彩，十人十樣，百人百種。我們的面孔看似相同卻有差異。都是人，自己與旁人總有不同。用科學進行詳細的分析和研究就會發現細胞或其他細微之處與他人的區別。如血液，有的人血色素多，有的人血色素少一些。大家有著相似的面孔，絕沒有完全相同的臉，每個人都有著自己的絕對性。從哲學角度看，淨土真宗、基督教、禪宗都會因每個信徒的個人色彩產生出差異。無論是親鸞聖人、法然上人、一休和尚、夢窗國師，還是同出禪門的高僧，都不會是同一個模子刻出來的，他們有著各自的特色。他們一定有著相同之處，但絕對有不同，這便是個人色彩。宗教的神秘祕色彩、被動性、神秘祕的宗教感情等會因宗教不同，呈現出迥異的表現方式。同一個家庭出生的人，相貌、聲音、骨骼、思維都會相似，但一定會有細微的差別。這就是個人色彩。讓我們再次回到原點看一看，個人的色彩是色彩，當宗教的被動性以及知性、神秘祕的心境等體現在行動中時，也會展示出個人色彩。從總體看，擁有宗教體驗的人，都會普遍地展示出被動性。這說明有一個比自己強大的存在，進入了自己佔占有的領域中。

當自己的地盤被強大的存在佔占領時，自己的行為會受到什麼影響呢？首先是謙卑，佛教稱為忍辱，六波羅蜜中包含忍辱，忍辱是顯現出來的第一個特點。《金剛經》中經常提到這一點，沒有讀過《金剛經》的讀者，希望務必讀一讀。忍辱並非忍耐，也不同於心甘情願。是在擁有安心、希望、信任的前提下，去忍受和接受迫害。佛教中，忍辱是非常尊貴的。基督教的《聖經》告訴我們：如果別人打了你的左臉，你就伸出右臉讓他打。如果自己發自內心地崇敬比自己強大的存在，情感的作用就是讓我們去忍辱。所以，《金剛經》說到了忍辱。

另一個是輕賤，意為輕視、鄙視，同樣屬於忍辱範疇。《金剛經》也說到了輕賤，這很難得。輕賤意為將自己低賤的部分放到比自己強大的存在中去審視，從而自覺到自己的不足，這樣就可以避免被別人輕蔑。輕賤源於自認為自己是高尚的，這也是一種忍辱。忍辱的作用是可以讓自己自然而然地感覺不到自己是在忍辱。這也是一種神祕秘，是從神秘祕體驗中產生出來的功能。《金剛經》對這種功能作了明確的闡述。忍辱可以讓我們懂得感恩和惜福。忍辱是很消極的，當有了感恩的心情，忍辱就變成積極的了。感知到自心中有著超越了自己的神時，自我就會消失。當自己存在於“「自我消失”」中時，就會產生出感恩的心。心生感恩時就是自我消失的那一刻。自我存在時，感恩不會產生。只有沒有了自我——這裡的“「沒有自我”」是指消極的自我不復存在時——一個比自己更強大的存在才能夠替代自我。比自己更強大的存在替代了自己後，就不能感覺到自己的存在了。感覺不到自己存在時，就會產生出感恩。這難道不神秘祕嗎？

他力的意思是將自己託付給佛陀之後，自我依舊存在，否則就不會心生感恩。宗教有著語言無法表達的內涵，所以有了存在的理由。從智的角度講就是“「不識”」，從被動性角度講是“「他力”」，從個人的感知角度講就是“「感恩”」。如果人們都照基督教所說的“「右臉被打了，那就伸出左臉”」，世界將會一團糟。小偷、強盜倡狂肆虐，即使把世界變成監獄，也容納不下這麼多的犯人。我認為基督的話語中蘊含著真正的宗教意義。世人如果都做壞事的確讓人頭疼，但頭疼會讓我們有所醒悟。真正在禪修方面有造詣的人，會在遵循因果關係的同時令人感受到莊嚴和清新。社會也會因此形成一種清新的氛圍。

假設有一個甲國，那裡有完備的法院、健全的法律，不存在一絲疏漏。每個國民都遵紀守法做自己應做的事情，宣導正義又不做任何錯事。假設還有一個乙國，到處都是罪犯。他們肆意掠奪他人物品。乙國中有個奇妙的人，當東西被盜後仍能淡然地說：“「那就給他吧”」。如果問你喜歡哪個國家？即使治安不好，我們還是想選有奇妙人的乙國。乙國的價值不會因為有奇妙之人得到提升，但任何事情如果都中規中矩，就會令人感到不自由、不放鬆。一切都井然有序固然好，但如果有些不按常規出牌的奇妙之人，就如同在我們的前方為我們指出了前進的方向。不會強求我們追隨他們，但為我們找到了前進的目標。有了這樣的目標，我們的日常生活就會多一份輕鬆。在超越個人的社會意識中，這種人的存在會為整個社會帶來一種清新的氛圍。這是很有意思的事情。有人認為宗教無用、宗教無聊、宗教靠不住、宗教無所成，但宗教僅憑“「無為”」這一點，就可以讓我們收穫良多。佛教從印度傳到中國進而傳到了日本，法脈能夠傳承至今真是難能可貴啊。

(摘自〈第三講 作為宗教的佛教〉)

白隱和尚寫過一首和歌。一天夜裡，和尚在信州深山的寺院裡打坐時下起了雪，雪打在竹子上發出了撲簌撲簌的響聲。聽到這聲音後和尚豁然醒悟，提筆寫下了：



夜深人靜時，

篠田林謐擁古刹，

雪打竹身響。



若與白隱和尚不是同一個心境，就無法理解和歌中的妙趣。僅僅聽雪聲，根本無法擁有這樣的心境。從白隱的角度講，他感悟到了想說不可說、不可解釋、無法說明的妙趣。白隱將這妙趣形容為雪的聲響，這一描述恰如其分。這可以算作是禪宗的被動性吧。如果是真宗，則會將這類感悟統統人格化，認為是他力的作用。他們將一切都拜託給阿彌陀佛...

總序

緣起

2021年11月初，全球新冠肺炎疫情持續，五南圖書的文史部門主編來函邀請敝人為將出版的「禪生活系列」叢書撰寫總序，並且說明：「21世紀世界多元與變化，時代與科技在進步，但所承擔的焦慮與壓力日益累積，如何適應與安定身心？五南出版社已出版鈴木大拙的《禪學隨筆》、《禪與生活》兩書，出版不久後再刷，雖是多年前的著作重印，卻意外的有銷量，由此意識到現在社會的變化給與人心的許多不安......有了規畫一套關於生活禪，禪與生活的思考與實踐的出版計畫，且內容希望是具權威、代表性的禪學書，供大眾閱讀......」。因此，敝人有幸分享一些相關淺見，提供大家參考。

鈴木大拙與禪學

鈴木大拙(1870-1966年)英文姓名之簡稱D. T. Suzuki聞名國際，全稱是Daisetz Teitaro Suzuki（大拙•貞太郎•鈴木），「貞太郎」是本名，「大拙」是其法名，1894年（24歲）由他的禪宗老師釋宗演(Soyen Shaku，1859-1919年)所給予，取自著名的北宋之禪宗名著《碧巖錄》第100則「如何是吹毛劍？」問答之「要平不平，大巧若拙」的用語，也可追溯至戰國時代的《道德經》：「大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥」之文句。

日本臨濟宗之釋宗演與其他三位日本佛教（真言宗、天台宗、淨土真宗）領袖受邀於1893年9月在美國芝加哥舉辦主辦世界博覽會之「世界宗教會議」(World's Parliament of Religions)中演講，他受到美國Open Court出版社主編保羅·卡魯斯（Paul Carus，1852-1919年）博士的注意，成為好友。1897年，釋宗演推薦鈴木大拙（27歲）前往美國，協助卡魯斯博士出版東方學相關書籍，以及共同英譯《大乘起信論》（1900年），撰寫《 大乘佛教綱要》(Outlines of Mahayana Buddhism，1908 年)英文著作。1905年，釋宗演受邀前往美國教導禪法，鈴木擔任英譯。

1909年（39歲），鈴木大拙回到日本擔任大學教職，1915年發表「歐美佛教之前途」的文章。 1927年（57歲）開始，出版Essays in Zen Buddhism（《禪論集》）等一系列有關禪學、禪文化的英文著作，成為將禪宗介紹到西方的重要人物。

禪定與禪宗

「禪」是印度之梵語dhyāna或巴利語jhāna音譯詞「禪那」之略稱，日本讀音是zen；或意譯為「靜慮」，蘊含「由定寂靜，慧能審慮」的意涵；有時也與漢語「定」合成「禪定」的用詞，是佛教修行者每日必修的「離欲破執」方法，不限特指菩提達摩禪師北魏時（約西元500年）傳來中國而發展成為具宗派意涵的「禪宗」。宋朝時，中國禪宗傳到日本，成為日本文化的骨幹之一，如上述鈴木大拙等人傳往歐美，現代的西方世界，將「禪宗」以Zen來稱呼。

禪定依心專注之純淨度，可以分為如下四個階段：「初禪」尋（覺）伺（觀）各種感官欲樂之過患，離欲而生喜樂；「二禪」離尋（覺）伺（觀）之分別，是內在淨信而生喜樂；「三禪」離喜，成就「捨、念、樂住」；「四禪」離樂，成就「捨、念之清淨」。

釋迦牟尼佛在菩提樹下，是運用他少年時曾經體驗之四禪方法，「順（生死流轉）逆（涅槃還滅）」觀察「十二因緣：無明→行→識→名色→六入處→觸→受→愛→取→有→生→老死」而悟道，體證「無常、無我、不生不滅」法則，有別於當時宗教界之「一因」（傳統的婆羅門教）或「無因」（新興的沙門教團）的主張，開創「不生不滅、不常不斷、不一不異」之「緣起性空」的「無我」觀點，突破「常我」之追求與「斷滅」之極端。如此創新的覺悟，引起當時許多宗教領袖或社會菁英的認同，例如：三迦葉兄弟、舍利弗與目犍連等人紛紛皈依，因此開展佛教，並且傳播亞洲乃至全球。

禪定雖分上述四種層次，但都是屬於「心一境性」（身心輕安、專注）狀態，猶如《瑜伽師地論》卷30：「云何心一境性？謂：數數隨念同分所緣、流注、無罪適悅相應、令心相續，名三摩地（三昧）；亦名為善心一境性」之「流注」之身心淨樂狀態。這或許類似芝加哥大學心理學系彌海·契克森彌海(Mihaly Csikszentmihalyi) 教授和他的學生，於1990-5年，訪談了包括14位諾貝爾獎得主在內的91名創新者，出版《創造力：心流與創新心理學》(Creativity: Flow and the Psychology of Discovery and Invention)等系列書籍所描述之心流經驗。

契克森彌海教授提出：富有創造力的人之間彼此千差萬別，但有個共同點。他/她們都樂於創新，樂於讓不斷地面對新挑戰與不斷地充實新能力成為動態平衡，行動與覺知的合一，從中體會到「心流」（flow）經驗，這是屬於自發性、高度專注的意識流注狀態。教授也提醒：心流經驗和享樂不同，享樂不會導向創造力，容易成癮，成為散亂力的桎梏，無法專注。因此，心流與快樂的連結取決於產生心流的活動是否能引向新的挑戰，有裨益於個人和文化的成長，而非有害。

拈花微笑、教外別傳

根據佛傳文獻，佛陀在覺悟後，觀察到貪愛執著於我的眾生，難以接受「無常、無我、涅槃寂靜」的創新妙法而七日（或說是二七、三七、五七）躊躇︰「設吾與人說妙法者，人不信受，亦不奉行者，唐有其勞，則有所損。我今宜可默然，何須說法？」因而不想為眾生說法。當時，梵天（印度人所信仰的最高神）恐怕眾生因此迷惑、造業而世間長衰，永處盲冥，於是請求佛陀慈悲說法。

佛陀觀察世間各類眾生猶如各種蓮花，雖萌芽於污泥水中，仍然有可能出於污泥、污水而不染，開花結果。故說偈︰「先恐徒疲勞，不說甚深義，甘露今當開，一切皆應聞。」由此確立為眾生說佛法的決心。佛陀對「難以言說而默然」的「菩提樹下成道的法樂－涅槃寂靜」，以及「梵天」請法以及「蓮花」的譬喻的發展情節，有可能成為禪宗「拈花微笑」公案的素材，或者發展成類似《大梵天王問佛決疑經》如下「拈花微笑」內容：「爾時，世尊即拈奉獻金色婆羅華，瞬目揚眉，示諸大眾。是時，大眾，默然毋措。惟獨有迦葉尊者破顏微笑。世尊言：有我正法眼藏，涅槃妙心，即付囑于汝，汝能護持，相續不斷。」所謂「正法眼藏」又名清淨法眼，禪宗認為是「教外別傳」之心印。

這是印度佛教歷史中不拘泥於經教文字或外在形式而重視內在修證的流派，約西元500年，由菩提達摩禪傳來中國而被尊為禪宗初祖，經四祖道信（580～651年）、五祖弘忍(602-675年)，六祖惠能（638~713年）的先後弘揚，禪風大盛。特別是提倡「直指現前一念本來解脫自在（無住）之頓悟法門，所謂「見性成佛」成為中國禪宗的特色之一，並且發展為「不立言說」（不拘泥於經教之固有文字言說）的教學方法。

印順法師的《中國禪宗史》(1971年)有描述禪師們不同的教學風範如下：「洪州（馬祖道一；709-788年）與石頭（希遷；700-790年）門下的作風，都是無可表示中的方便表示。除上所說的打、喝而外，主要的還是語言。不過所使用的語言，是反詰的，暗示的，意在言外的，或是無義味話，都不宜依言取義。此外，是身體動作的表示：如以手托出，用手指撥虛空，前進又後退，向左又向右走，身體繞一個圈子，站起，坐下，放下腳，禮拜等，都可以用作表示。附帶物件的，如拿起拂子，放下拂子，把拄杖丟向後面，頭上的笠子，腳下的鞋子，信手拈來，都可以應用。日常的生活中，如種菜，鋤草，採茶，喫飯，泡茶，一切的日常生活，都可以用為當前表達的方法。」可見他們的禪法主張︰各種食、衣、住、行等日常作務、一切之起心動念、揚眉瞬目等日常生活皆是佛性之顯現。這種禪思想也容易滲透到社會各階層、各領域，進而形成各類具有特色的能力、儀式與習俗的文化複合體。

這或許也是德國哲學家歐根‧赫里格爾（Eugen Herrigel，1884-1955）1920年代在日本京都向弓道家阿波研造（1880-1939年）學習六年，所撰寫之Zen in der Kunst des Bogenschießens（1948年，Zen in the Art of Archery，《學箭悟禪錄》）、 美國哲學家阿倫·瓦茲 （Alan Watts，1915-1973年）之The Way of Zen（1957年，《禪之道：無目的生活之道》）、日本曹洞宗枡野俊明（1953年-）禪僧兼庭園設計師之『限りなくシンプルに、豊かに暮らす』（2020年，《禪與極簡生活藝術》）等類書籍的意義。

牧心如牧牛：騎牛覓牛

中國禪宗以不立文字、不依經典，直傳佛之心印為宗旨，故又稱「佛心宗」。所謂「牧心」如「牧牛」，所以與禪宗相關的文化發展，有「牧牛圖頌」（又作十牛圖頌）的禪詩（頌古詩 ，有時也含序文）與禪畫的流行。從宋代之後，這類作品很多，牧牛禪詩頌有2百30首左右， 牧牛圖也流傳多樣。其中，清居皓昇禪師（約北宋仁宗皇祐二年；西元1050年前後)的「頌牧牛圖一十二章」由宋代廓庵師遠（約南宋高宗紹興二十年；西元1150年） 改寫為十頌，流傳至今，上述鈴木大拙之Essays in Zen Buddhism（《禪論集》，1927年）最後一篇文章的標題也是The Ten Cow-Herding Picutres（牧牛十圖）。

藉由「牧牛」的譬喻，來說明「攝心」、「制心」的教導，主要是佛陀臨入涅槃之遺教類的經典。例如︰《大般涅槃經》卷22：「善男子！凡夫之人不攝五根，馳騁五塵。譬如︰牧牛不善守護，犯人苗稼。……善男子！若能善守此五根者，則能攝心。若能攝心，則攝五根。譬如︰有人擁護於王則護國土，護國土者則護於王。」《佛垂般涅槃略說教誡經》卷1：「汝等比丘﹗已能住戒當制五根，勿令放逸入於五欲。譬如︰牧牛之人執杖視之，不令縱逸，犯人苗稼。若縱五根，非唯五欲將無崖畔，不可制也。」

在禪宗，唐代百丈禪師（720-814年）對懶安禪師（793-883年）的教導的三階段︰「學人欲求識佛，何者即是？（1）百丈曰︰大似騎牛覓牛。師曰︰識後如何？（3）百丈曰︰如人騎牛至家。師曰︰未審始終如何保任？（2）百丈曰︰如牧牛人執杖視之，不令犯人苗稼」。此三階段應該是宋代廓庵禪師「牧牛圖頌」的來源：1. 尋牛=（1）騎牛覓牛（學佛人欲求識佛的階段）；2. 見跡；3. 見牛；4. 得牛；5.牧牛=（2）如牧牛人執杖視之（始終保任的階段）；6. 騎牛歸家=（3）騎牛至家（學佛人識佛之後的階段）；7. 忘牛存人；8. 人牛俱忘；9. 返本還源；10. 入廛垂手。

百丈禪師的「騎牛覓牛」提示禪宗的「牧牛圖頌」的「尋牛」乃至「得牛」，其實是「騎牛覓牛」。因為現前一念本來解脫自在的「無住」真心是我們每個人已經騎著的牛，不假外求。猶如大珠慧海和尚敘述從江西和尚（馬祖道一）所學到的悟境︰汝自家寶藏（心性本來清淨）一切具足，使用自在，不假外求。由於馬祖的禪法是主張「平常心是道」、「即心是佛」，所以如上所述日常生活之「善心一境性」（身心輕安、離惡專注）狀態皆是佛性之顯現的基本，不假外求。

這種以啟發「學習者」的潛能（自家寶藏）為主的禪宗理念，也是現代教育理念：如何讓「學習者」自覺是「騎牛覓牛」，啟發「內在動機」（intrinsic motivation），將自家的「野牛」調伏為利人的「耕牛」，廣種福田，同時也是我們個人的修行習慣，時時刻刻「牧心」攝心、「牧牛」攝五根，不放逸於五欲。

禪修與現代教育、醫學等領域

在世界「全球化」的趨勢中，禪定(meditation) 是源於東方文化傳傳播到西方，並且引起國際學術界廣泛的重視與研究。例如：根據敝人之「美國＜禪定與教育＞博士論文（1969年～1991年）之剖析」 的報告，於1960年代雖只有一篇，1970年代則有36篇，1980年代已增加至56篇，於1991年部分論文已有10篇。所測驗的「量數」（measure），有 (1)個人發展及潛能發展、(2)團體成長、(3)智力方面、(4)學習方面、(5)諮商、(6)心理治療、(7)教育機構、(8)生理、(9)疾病、(10)體育、(11)藝術(12)其他等幾大類。實驗的對象︰可分為─(1)學生、(2)教師、(3)諮商人員、(4)受輔者、(5)運動員、(6)病患、(7)傳教士、(8)罪犯等幾大類，而其年齡則由4歲到71歲不等。研究方法包含(1)實驗或比較法、(2)理論建立或整合法、(3)數據分析法、(4)個案研究法、(5)其它等等。

1979年，曾經學習禪宗之卡巴金（Jon Kabat-Zinn）博士以禪法的修行關鍵「正念」（mindfulness）為基礎，在美國麻省大學的醫學中心開辦舒壓門診，有超過18,000人完成8週「正念舒壓」（MBSR：mindfulness-based stress reduction）療程。他於1995年成立「正念醫療中心」，全力推動。他與David S. Ludwig醫學博士於2008年在JAMA（美國醫學會雜誌）發表以Mindfulness in Medicine為題的論文，說明：「正念意指為一種培養「當下覺察力」 (present moment awareness)的禪定練習」。過去30年內，將「正念」禪修作為治療性運用的興趣不斷增加，在2007年，就有超過70篇以「正念」禪修做為主題之科學性的期刊論文被發表」，可見得此議題在國際學術界的潛力。

此外，英國牛津大學佛學研究中心 與牛津大學精神學科及醫院 於2007 年也成立「牛津大學正念中心」 (The Oxford Mindfulness Centre, OMC)，以「了解佛教正念禪修對促進身心健康與生活幸福的潛力」 為目標，提出「正念認知療法」 (Mindfulness-Based Cognitive Therapy，簡稱MBCT)。 根據具有三種或以上症狀的重度憂鬱症史病人的研究結果，英國國家健康服務局已經正式推薦「正念認知療法」運用於醫學療程。

禪宗「見性」經驗之腦科學

1974年，美國的神經學家詹姆士‧奧斯汀（James H. Austin）教授到日本京都接觸小堀松年禪師，開始其禪修之路。1998年出版有關禪宗與腦神經科學的書Zen and the Brain（《禪與腦》），獲得美國之科學和醫療網圖書獎（Scientific and Medical Network Book Prize）； 2009年，出版Selfless Insight; Zen and the Meditative Transformations of Consciousness (《直觀無我：禪與心識的轉變）)，提到：禪修者之「自我中心」的活動相對於「他者中心」的活動，變化比較小，在某些機緣，可能是腦部之網狀核(reticular)等部位抑制了情緒性「自我中心」之視丘(thalamus)到皮質(cortex) 的共振活動(oscillations)，「自我中心」的活動會大幅降低，引發禪宗所謂的「見性」經驗。此時，感官雖然對外界的反應仍然敏銳，但是「本體感覺」(proprioception)「不作登錄」 (unregistered)，主格的「我」消融之時，可從「時間」的壓力中解脫。受格的「我」消融之時，則無有恐懼。所有格代名詞的「我」消融之時，可消除自他分別，體悟萬法平等一體。

這或許可讓我們體會唐代永嘉大師（665-713年）《禪宗永嘉集》：「恰恰用心時，恰恰無心用。無心恰恰用，常用恰恰無」的要義，同時或許也是我們閱讀此系列著作，於此驟變為新常態的21世紀，運用於日常生活中的參考指標。以上野人獻曝，祝願讀者，法喜充滿。

釋惠敏教授 東京大學文學博士

法鼓文理學院校長、臺北藝術大學名譽教授

2021年12月20日

總序

緣起

2021年11月初，全球新冠肺炎疫情持續，五南圖書的文史部門主編來函邀請敝人為將出版的「禪生活系列」叢書撰寫總序，並且說明：「21世紀世界多元與變化，時代與科技在進步，但所承擔的焦慮與壓力日益累積，如何適應與安定身心？五南出版社已出版鈴木大拙的《禪學隨筆》、《禪與生活》兩書，出版不久後再刷，雖是多年前的著作重印，卻意外的有銷量，由此意識到現在社會的變化給與人心的許多不安......有了規畫一套關於生活禪，禪與生活的思考與實踐的出版計畫，且內容希望是具權威、代表性的禪學書，供大眾閱讀......」。因此，...

本書根據1926〜1927年，我在大阪中禪寺的演講稿整理而成。目錄也是按照演講時的順序排列。最初是想按照預定的順序展開，但事非所願。因為演講不同於在學校授課，公開演講時的內容會隨著當時的心情展開，往往無法按照原定的講稿內容進行。

妙中寺的大和尚是高畠眉山，他同時兼任鐮倉佛日庵的住持。他的師父——福泉東陽老和尚已經圓寂。我學生時代時，老和尚給予了諸多關照。此次演講稿的出版，希望能對世人有所幫助，同時也希望能成為對老和尚的一種報恩。

鈴木大拙

於洛北，也風流庵

本書根據1926〜1927年，我在大阪中禪寺的演講稿整理而成。目錄也是按照演講時的順序排列。最初是想按照預定的順序展開，但事非所願。因為演講不同於在學校授課，公開演講時的內容會隨著當時的心情展開，往往無法按照原定的講稿內容進行。

妙中寺的大和尚是高畠眉山，他同時兼任鐮倉佛日庵的住持。他的師父——福泉東陽老和尚已經圓寂。我學生時代時，老和尚給予了諸多關照。此次演講稿的出版，希望能對世人有所幫助，同時也希望能成為對老和尚的一種報恩。

鈴木大拙

於洛北，也風流庵

新版序
序

第一編 宗教體驗的禪

第一講 什麼是宗教體驗
我想談談觀察
宗教的角度和立場
那麼，宗教體驗是什麼呢
宗教意識是如何產生的
宗教的真正價值在哪裡
理性宗教與感性宗教

第二講 什麼是佛教生活
禪宗是佛教嗎？——禪宗可以稱為佛教
佛教到底是什麼？
什麼是佛教生活
佛教生活的內容有什麼

第三講 佛教的一些基本概念
佛教是理性的，但又離不開修行實踐
若沒有情感，宗教就無法發揮作用
成佛不是一生就能成就的
菩薩與羅漢
佛教終歸要回歸到家宗
大智大悲是佛教的真正目的

第四講 證三菩提的禪
何謂“三菩提”
知的三菩提 / 054
為什麼宗教離不開直覺？
印度禪與中國禪的關係
宗教一直引導人類開拓屬於自己的世界

第五講 從心理學角度看禪
從禪在中國的起源與發展來看禪
禪的極致一定在心理上
禪以心理為基礎，而非邏輯

第二編 禪在佛教中的位置
第一講講 宗教經驗的諸多要素
經驗，是人類獨有的特權
從宗教不安中產生宗教經驗
如何看待自己當下的宗教體驗
個人的宗教體驗包括三大要素
宗教教育可培育我們對宗教的感知與情感
傳承宗教是要傳承精神而非儀式

第二講 宗教體驗的各種形態
宗教初的表現形式大多是儀式
思考使宗教的知性因素進入頭腦
佛教中的“分別”會產生什麼結果？
宗教總會伴隨著迷信
宗教不單單包含感情，還有知性的元素
努力尋找宗教被誤解的方法

第三講 作為宗教的佛教
只有加入神秘情感，宗教才具有鮮活的生命
佛教中還應加入情感的因素
真宗強調情感，而禪宗則強調智慧
宗教的被動性
宗教行動上展現出的個人色彩

第四講 《楞伽經》大意
——楞伽經與禪宗在歷史和內容方面的關係
《楞伽經》的大義及其版本
這部經書是如何傳承的呢？
《楞伽經》為何與禪宗有如此緊密的關係？

第五講 神秘主義的禪
達摩來中國後傳播的禪到底是什麼？
日本禪與中國禪有什麼不同？
從禪宗“十牛圖”得到的啟發

解說 / 岸本英夫

新版序
序

第一編 宗教體驗的禪

第一講 什麼是宗教體驗
我想談談觀察
宗教的角度和立場
那麼，宗教體驗是什麼呢
宗教意識是如何產生的
宗教的真正價值在哪裡
理性宗教與感性宗教

第二講 什麼是佛教生活
禪宗是佛教嗎？——禪宗可以稱為佛教
佛教到底是什麼？
什麼是佛教生活
佛教生活的內容有什麼

第三講 佛教的一些基本概念
佛教是理性的，但又離不開修行實踐
若沒有情感，宗教就無法發揮作用
成佛不是一生就能成就的
菩薩與羅漢
佛教終歸要回歸到家宗
大智大悲是佛教的真正目的

第四講 ...