名人推薦：我在日常生活中常運用叔本華的原理、原則。它見解深刻，振聾發聵，對每個有思想的人都能帶來撫慰。

──美國亞馬遜讀者

叔本華的闡釋……精神分析所做繁瑣工作只是證實哲學家直觀獲得的深刻見解。

──佛洛伊德（Sigmund Freud）

倘若要我選出唯一喜歡的哲學家，我一定選擇叔本華；倘若宇宙之謎可以用語言來概括，我認為那種語言就存在叔本華的著作中。

──波赫士（Jorge Luis Borges）

心理散論



1

每一隻動物，尤其是每一個人，為能在這一世界生存和發展，需要在其意欲和智力之間有著某一恰當的比例。大自然越是精準地為他（它）做出了這方面的安排，那他就越能輕鬆、安全、適意地度過自己的一生。而大概接近真正準確的比例也足以保護他免遭毀滅。因此，在上述比例的合適和正確界線之內，有著一定的範圍。這方面的適用標準如下。既然智力的使命就是為意欲照明道路，並為其指引步伐，那麼，意欲的內在衝動越厲害和激烈，那為這一意欲配備的智力就必須越完美和敏銳。只有這樣，強烈的渴望和欲求、熾熱的激情、劇烈的情感等才不至於把人們引入歧途，或者驅使人們做出欠缺考慮、鑄成大錯或者走向毀滅的行為。如果意欲相當強烈而智力又相當微弱，諸如此類的情形就會不可避免地發生。相比之下，一個冷漠、麻木不仁的人，也就是說，一個意欲衰弱、呆滯的人，只需微弱、有限的認識力就可以生存下去；一個溫和的人則只需要普通、一般的智力。總的來說，意欲和認識力之間的不成比例，亦即偏離上述的比例標準都會造成人們的不幸福，哪怕這種不成比例是由於智力超出比例所致。也就是說，哪怕智力獲得了超常和顯著的發展並由此產生了對意欲完全不成比例的優勢——這也就構成了真正天才的本質——但這對於生活的需要和目標而言不僅是多餘的，而且也完全是有害的。也就是說，這種人早在青年時代，在理解、把握這一客觀世界方面就有著超常的能量，伴隨著活躍的想像力但卻完全欠缺經驗，這就造成這種人的頭腦容易接受誇張的觀念甚至虛幻的東西，輕易就以此填塞自己的頭腦。一種偏執乖僻、不切實際的性格就由此形成。就算是在稍後的歲月，當他們獲得了經驗教訓，把這些虛幻的東西忘掉和放棄以後，這種天才仍然永遠不會在平凡、普通的外在世界和小市民的生活中感覺自在，不會像那些只具備正常認識力的人那樣恰到好處地契入這樣的生活、如魚得水，而只會經常犯下一些奇怪的錯誤。這是因為頭腦平凡的人在自己觀念和知識的狹窄範圍內，能夠完全駕輕就熟，無人比他更勝一籌；他的認知始終如一地忠實於其原初的目的，履行為意欲服務的職責，因而心無旁騖，從來不作非分之奢想。但一個天才人物，歸根到底卻是一個「由於過分盈餘而變成的怪物」，就像我已在討論天才時所說過的那樣（注：參見本書〈論天才〉篇。——譯者注），一如與此相反的情形：一個激烈、衝動但又缺乏認識力的人，一個沒有頭腦的野蠻人，則是「由於缺陷不足而變成的怪物」。

2

生存意欲作為一切生物的內核，在最高級、亦即最聰明的動物的身上毫不掩飾地表現了出來，所以，就其本質方面，讓人至為清楚地觀察和研究這生存意欲。這是因為在這一級別動物以下的生物身上，意欲就不再那麼清晰展現出來了，其客體化程度也是低級別的；但在這一級別的動物以上，亦即到了人的級別，伴隨著理智的是深思熟慮，而伴隨著深思熟慮的就是人的偽裝和虛飾的能力，而這馬上就給人披上了一層紗幕。所以，只有在人的激情爆發時，意欲才會不帶偽裝地呈現出來。這就是為什麼每當人的激情發話時，不管這是什麼激情，總能獲得人們的相信，並且是有理由的。出於同樣的原因，激情成為了文學家的主題和演員喜拿出手的好戲。但我們對犬、貓、猴子等的喜愛卻是基於我在上文一開始所說的：正是它們那些完全天真、直白的表現和表達給我們帶來了許多的愉快。

看著那些自由自在的動物無拘無束地率性而為，或尋找食物、照顧自己的孩子，或與其同類交往——這是一種多麼特別的樂趣！在這些方面，這些動物該是什麼和能是什麼就是什麼。就算只是一隻小鳥，我也會長時間看著而興致不減。甚至一隻水獺、一隻青蛙；或者刺蝟、黃鱔、狍子、鹿，那就更好！這些動物能給觀賞者帶來愉快，主要是因為目睹那大為簡化了的我們的本性，讓我們感到高興。

在這世上只有一種會說謊的生物，那就是人類。其他種類的生物都是真實、真誠的，因為它們都不加掩飾地展示自己是什麼和表露出自己的喜怒哀樂。表達這種根本差別的一個象徵性或者比喻性說法就是：所有的動物都以其天然形態現身和活動，而這就是它們給我們留下如此愉快印象的很大原因。看著這些動物，尤其是自由自在的動物，我的心都飛到它們那裡去了。相比之下，人在自己衣服的遮蔽下卻是一副滑稽、醜陋的模樣，一個怪物，看上一眼都已經使人反感，尤其再加上身上那種不自然的白色、違反自然的食肉習慣，還有喝酒、抽菸、縱欲和各種疾病。人簡直就是大自然的一個污點！希臘人把衣物減至最少，就是因為他們對我說的這些有所感覺。

3

精神上的驚恐、不安會引起心砰砰直跳，而心砰砰直跳會引致精神上的驚恐、不安。悲哀、焦慮和情緒不寧會妨礙或者破壞人體的生命程序和機體功能，不管這些是反映在血液循環、消化抑或排泄方面。反過來，如果心臟、或者大腸、血脈、儲精囊等某個部位的工作由於身體的原因而受到干擾、阻礙，就會產生情緒不安、焦慮害怕、鬱鬱不樂和沒有具體對象的憂傷，亦即處於人們稱之為憂鬱病的狀態。正因如此，憤怒會讓人咆哮、跺腳和做出激烈的手勢動作；而這些身體表達會加劇憤怒，或者就算是很小的事情也讓人發作。所有這些幾乎不用我多說，都有力地證實了我的這一理論：意欲與身體兩者是一致的，是一個統一體。根據這一理論，身體不是別的，只是在腦髓的空間觀照中呈現出來的意欲而已。

4

許多被人們歸因於習慣力量的東西，更準確地說，是我們原初和與生俱來的性格那種持續如一、不可改變的特性所致。因此，在相似的情形下，我們總是做出同一樣的事情。所以，這樣的事情不管是第一次做，或是第一百次做，都是遵循著相同的必然性。而真正的習慣力量，其實是因為遲鈍或者惰性，是不願智力和意欲做出新的選擇，以省去麻煩、困難，甚至危險。所以，這種遲鈍和惰性讓我們今天做著昨天做過的、已經做了百次之多的、我們也知道其結果的事情。

但這習慣力量的真相卻是藏在更深的一層，因為這要在比看上去的更根本的意義上去理解。也就是說，慣性力量之於純粹是透過機械原因而活動起來的物體，恰恰就是習慣力量之於透過動機而活動起來的生物體。我們純粹出於習慣做出的行為，其發生的確並不是因為在當時特定情形裡某一特定的動機在發揮作用；所以，我們當時並不曾真的想到那些動機。在所有已經成為習慣的行為當中，只有最初的行為才有其動機，而這一動機所產生的次要後果就是目前的這一習慣。這一習慣足以使該行為繼續發生，情形就跟受到某種推力而活動起來的一件物體一樣：它不再需要新的推動就能持續活動下去；其實，只要這一活動不受到任何阻礙，就可以永遠地持續活動下去。動物也是同樣的情形，因為馴獸就是強制動物形成某種的習慣。馬兒用不著連續驅使就會若無其事地繼續拉車前行：這種拉車前行仍然是鞭打所產生的效果，當初拉車前行就是透過鞭打而開始的，現根據慣性定律而固著成習慣了。所有這些都的確並非只是比喻而已；這是事物、亦即意欲的同一性，反映在意欲客體化的相當不同的級別上面；根據那意欲客體化的不同級別，那同樣的活動規律也就相應展現出不同的形態。

5

「祝您長壽！」是西班牙語中一句很普遍的問候語；恭祝別人長壽在全世界都是相當常見的。這一做法確實不能以人們對生活的認識加以解釋，但卻能從人的本性，亦即從生存意欲那裡找出答案。

每個人都希望別人在他死後能夠懷念他，這一願望在那些很有抱負的人那裡會升格為渴望留名後世。這在我看來似乎源自對生命的執著。當看到自己與現實存在的一切可能性都被割斷時，那對生命的執著現在就要去抓住那唯一剩下的存在——雖然那只是理念上的存在而已。所以，那也就是抓住了一個影子而已。

6

對於我們所從事的一切事情，我們都或多或少地希望盡快完成。我們不耐煩地巴不得望事情盡快了結，並且當終於結束的時候，我們都會很高興。只有對那總的結束，一切結束中的結束，我們才希望，一般來說，越遲到來越好。

7

每一次的分別都讓我們提前嚐到了死亡的滋味，而每一次的重逢則讓我們提前嚐到復活的感覺。這就是為什麼就算那些對別人淡漠的人，過了二十年或者三十年以後，在重新見到故人時也會感到那樣的高興。

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對每一個我們熟悉和感到親切的人的死亡，我們感受到深刻的創痛，因為我們感覺到在每一個人的身上都有某種無以名狀的、為這一個人所獨有的東西——現在這已是絕對一去不復返了。「每一個人都是深不可測、難以探究的」，這一說法甚至適用於動物個體。誰要是無意中造成了自己寵物的死亡，並看到了這寵物永別的眼神，他就會深切地感受到這一點。這一告別眼神會讓我們揪心悲痛。

9

在我們的敵人和對手死了以後，甚至只是在短暫的時間以後，我們就有可能對其死亡感到悲哀，幾乎如同我們對待我們朋友的死亡一樣——也就是說，我們少了他們見證我們的輝煌成就。

10

突然獲知我們交上了某一特大好運會輕易造成致命的後果，原因在於我們的幸福感和不幸福感就只是在我們期望得到的和我們已經得到之間的一個比例數字。據此，我們不會把已經占有的，或者預先就可以肯定會得到的好東西認為就是好東西，因為所有的快感樂趣只是否定的，只是消除了苦痛；而苦痛或者災禍卻是肯定的，直接就可感覺到了。在擁有某物或者有了確切能夠擁有某物的願景以後，我們的期望就馬上提升了，我們接受更多擁有物的能力也就提高了，在這方面的願景也就更寬大了。而如果由於持續不斷的不幸，我們的心情備受壓抑，期待和要求也已降至最低，那突如其來的好運就會讓我們無力承受。也就是說，這一大好運由於沒有得到原先的期望和要求的中和，現在顯然就會肯定地、以其全力產生作用。這樣，那就會爆裂我們的情緒，亦即造成致命的結果。由此才有了這眾人皆知的小心謹慎的做法：首先，讓這個人對那即將宣告的特大好運產生希望，讓他對此有了願景；然後，只是分成各個部分、逐步地把這訊息傳達給他，因為通過產生了的期待，每一部分的訊息就得以卸去其作用力度和保留著產生更大期望的空間。根據所有這些，我們可以這樣說：我們消化好運的腸胃雖然是沒有底的，但它的入口處卻是狹窄的。對於突然降臨的不幸，上述做法卻並不完全適用，因為在此，希望始終在對抗著這一不幸，所以，不幸的訊息造成致命效果的情形要少得多。至於在遭遇好運時，恐懼卻並沒有扮演相類似的抗衡角色，原因就是我們本能地更傾向於希望，而不是恐懼，就猶如我們的眼睛自動地會轉向光明而不是黑暗一樣。

心理散論



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每一隻動物，尤其是每一個人，為能在這一世界生存和發展，需要在其意欲和智力之間有著某一恰當的比例。大自然越是精準地為他（它）做出了這方面的安排，那他就越能輕鬆、安全、適意地度過自己的一生。而大概接近真正準確的比例也足以保護他免遭毀滅。因此，在上述比例的合適和正確界線之內，有著一定的範圍。這方面的適用標準如下。既然智力的使命就是為意欲照明道路，並為其指引步伐，那麼，意欲的內在衝動越厲害和激烈，那為這一意欲配備的智力就必須越完美和敏銳。只有這樣，強烈的渴望和欲求、熾熱的激情、劇烈的情感等...

譯者序

亞瑟‧叔本華（Arthur Schopenhauer, 1788 - 1860 ）是德國著名哲學家。叔本華早在二十九歲就出版了奠定其哲學思想體系的著作《作為意志和表象的世界》。之後他陸續出版了不少論題廣泛的作品，包括《作為意志和表象的世界》第二卷。在這些著作裡面，叔本華對其在「主要著作」（叔本華語）裡所提出的基本思想作了更詳盡的闡述和廣泛的論證。本隨筆集裡的文章全都選自叔本華的後期著作（《附錄和補遺》和《作為意志和表象的世界》第二卷）。《作為意志和表象的世界》涵蓋大自然物理世界的各種現象和人的精神現象，涉及自然科學、美學、倫理學等多個方面；但這些思想全都圍繞著「意欲」和「智力」（認識力）的核心概念。據叔本華認為，意欲是構成這個世界一切事物內在的、真正的核心，是「自在之物」，屬於形而上；我們所看見的自然界中的物質（包括人、動植物、無機體等）都是基本生命力、自然力，亦即意欲的載體；豐富多樣的現象世界是意欲在各個級別客體化的結果。我們人類則是意欲最高級別的現象。智力則是派生的，是為盲目的意欲配備的、幫助其生存和發展的工具，在本質上與動物的爪、牙、翼沒有區別。因為「意欲」和「智力」是構成我們這一現象世界的兩要素，這兩者的本質以及相互間的關係因此就構成了叔本華哲學思想的核心問題。

叔本華主要著作的題目就明白無誤地表明了這一點（「表象」就是智力運作以後的結果）。本書的文章當然也都圍繞這一對核心問題進行多方面的討論（「〈論教育〉」則單獨討論對智力的培養）。

我們意欲（它體現為我們既定的性格、我們意願和欲望的傾向等）的行為與飛流直下的瀑布在本質上同是意欲的現象，這兩種級別不同的現象同樣遵循著因果律而活動（變化和發展），只不過無機體根據機械、物理、化學的原因（ursache ）而活動，人和動物則根據動因（motiv）而活動起來，而被區別稱為「動因」的同樣是原因——但這些原因經過了認知功能（亦即智力）這一中間媒介。在叔本華的眼裡，大自然中的無機體、植物、動物乃至人這些逐級向上的意欲的現象，其根本區別只是認知（智力）的程度。雖然叔本華很關注自然物理科學（他曾寫過《論視覺與顏色》科學專著，在他的著作中，讀者也可以看到他那豐富的、驚人的自然科學知識，包括天文學、植物學和人體解剖學中的微細的神經系統的知識），但他明顯更加致力於發現更為複雜、隱蔽，因此也就是更為困難和有趣的關於人的心理道德行為（亦即人的意欲活動）的規律，因為就像叔本華所說的，心理、道德的真理比自然物理方面的真理向我們透露更多內在的含義（〈倫理道德散論〉）。這是因為雖然人的道德性格活動和物體的機械物理活動同樣都是在具備充足原因以後就必然地展開，但由於經過了人的智力的媒介，那驅使人們的意欲活動起來的動因就變得複雜和隱蔽得多；這些很多時候甚至只是存在於頭腦之中的動因在與同樣是深藏的人的性格相互發生作用時，其幽暗、微妙的過程都是難以看透的。正因為這些運作過程發生在「還是籠罩著一片黑暗的內在意識」之中，所以，很多被叔本華發現並反覆和充分論證了的看似簡單的說法，直至今天仍然似乎是聞所未聞、與眾不同。例如，人的道德性格是與生俱來、不可改變的；道德是教不會的；真正的美德行為並非出自認識力，這些行為與大自然的現象相矛盾，因此是「神祕」的，等等。〈倫理道德散論〉和〈論意欲在自我意識中的主導地位〉（簡稱「意欲」，下同）對人性、人的道德行為的性質和基礎、智力與道德（亦即動因與性格）的關係做出了深刻的探討。

貫穿叔本華整體思想的始終是這一根本觀點：意欲是這一世界的主人，是君王；而智力永遠只是為這個君王服務的僕人，是為意欲的奮鬥找到目標和通往這一目標的途徑的嚮導、顧問。本書中「意欲」一文尤其詳盡地闡述了意欲和智力的主僕關係，以及智力聽命於意欲的種種心理和生理情形。與意欲的強大和不可馴服相比，我們的認識力是勢單力薄的，並且還經常不得不因為其主人的緣故而做出阿諛奉承、弄虛作假的勾當。就像叔本華所說的，「我們通常都不知道自己渴望什麼或者清晰的意識，因為我們的智力不獲同意知道這些事情」；「我們對於自己做出這樣的事情和不做那樣的事情的真實動因的判斷經常是錯誤的，我們不願向自己承認真實的動因，因為它與我們對自己的良好看法壓根兒不相匹配」（「意欲」）。出現在我們意識中的東西往往經過了一番喬裝打扮。關於認識力是意欲的產物並隸屬於意欲，叔本華有一生動的比喻：意欲是植物的根部，深藏於黑暗、潮濕之中，智力則是植物頂端的葉冠，伸向光明、乾燥之處，而認識（意識）著的我則是連接根、冠兩端的莖；意欲活動是顫動的琴弦，智力則是琴的共鳴板，由此產生之回聲則是自我的意識（「意欲」）。甚至在睡眠中，意欲仍控制著夢中的情景為意欲服務（〈論命運〉）。

在半個多世紀以後，弗洛伊德對人的精神內在意識的分析令世人矚目，他通過研究大量臨床心理患者的個案得出的結果與叔本華對自我意識的揭示如出一轍。根據弗洛伊德在一九二三年發表的《自我與本我》，弗洛伊德將人的心理意識結構分為「本我」、「自我」、「超我」三層。「本我」是各種本能與欲望的貯存所，「超我」則是道德說教、倫理規則、宗教教義等上層建築，而進入我們意識的則是「本我」和「超我」角力後的結果。弗洛伊德對於受到歪曲的精神意識、心理疾病以及「本我」的主要構成部分——性的驅力——的論述與叔本華在這方面的理論（除了本書中「意欲」、「論性愛」以外，讀者可參閱叔本華的「論瘋狂」等文章）不僅「神似」，甚至還達到了某種「形似」。只不過叔本華看得更深刻：認識力要接受和正視哪些「超我」的內容，歸根到底，還是由意欲（性格、道德傾向）決定。叔本華的意欲比弗洛伊德的「本我」更強大，與認識力（即弗洛伊德「超我」的內容）的聯繫更密切；認識力和意欲是同一株植物的兩端。根據這一道理，謳歌和提倡「奉獻」精神的社會風氣終究不會使一個充滿自我的人在尋求一己之利時束手束腳。弗洛伊德本人也承認自己的學說與叔本華思想的淵源關係，他說過：「關於人的無意識內心活動的假設和思想對於科學和生活意味著多麼重大的影響——對此很少人是清楚的。但我們必須趕緊補充這一點：並不是精神分析學派首先邁出了這一大步。著名的哲學家是這方面的先行者，尤其是偉大的思想家叔本華——他的無意識的意欲就幾乎等同於精神分析學的心理欲望和驅力。另外，這個思想家用印象深刻、令人難忘的語言提醒人們注意到性的欲望所具有的、一直以來受到人們低估的含義。」叔本華所揭示的關於意欲與智力關係的真理意義重大，它推翻了眾多哲學家一直以來的論斷；後者認為人的真正本性或者內核就在於人的認知意識；人的本我就是認識、思想的部分，而意欲活動的本質和方向則是認知、思想的產物。叔本華稱這一見解為「極其古老、普遍和根本性的錯誤」。這一謬誤的結果之一就是把人的認識水平（智力）與道德性格（意欲）說成是因果關係。不少人至今仍然把自己行為的性質煞有其事地解釋為自己認知或者缺乏認知的必然結果。這方面的極端例子就是把那些做出精心設計、令人髮指的罪惡行徑，事後迅速逃逸的罪犯解釋為法盲（亦即不知自己的行為是犯法）的原因，是「小學文化」或者乾脆「沒文化」所致，是沒有端正世界觀的問題；人們仍然對大學生犯罪或者碩士生打老婆一類的事情感到困惑不解；而那些做出高尚行為、取得非凡成就的人則是因為閱讀了「英雄人物傳」、「勵志篇」一類讀物的緣故。孵化雞蛋的溫度被說成是小雞產生的原因；把晚間提著燈籠走路的人的原動力歸於手裡提著的燈籠（這例子見「意欲」）。正因為時至今日，在人們的認識裡仍然存在這樣的誤區，所以，叔本華的思想仍然振聾發聵、發人深省。叔本華形容「意欲」一文所「教給讀者關於人的內在知識，或許比許多系統的心理學還要多」。這並非虛言，因為他端正了我們認識中的一個根本性問題。佛教有過「境由心造」一類的理論，我們中國也有名句「感時花濺淚，恨別鳥驚心」，但能夠如此系統、詳盡地闡述這種心理意識的原因和過程，叔本華實為第一人也。

在本書另一名篇〈論性愛〉裡，叔本華通過討論性愛的本質和過程，是從另一方面闡明意欲直接左右智力的例子。在激情之愛（意欲活動）的影響下，我們的智力在這裡被現身為本能的意欲完全操縱和愚弄，但我們對此卻又毫不知情。在〈論命運〉裡，叔本華更將意欲比喻為我們所有人的人生大夢的總導演——這場大夢包括人、外在事件及其相互間的聯繫。一切都被一條看不見的線繩有條不紊地組織、協調、貫穿起來，而具體實施、進入我們意識的「所有發生的事情都遵循著嚴格的必然性」這一客觀規律。前一種情形由看不見的機緣巧合組成，「超乎人的理解力」（叔本華語）；後一種情形則是可被實證、能為人類所認識的事物發展因果律所致，兩者並行不悖，後者是前者的明現而已。另外，叔本華對「偶然」所做的並非形而上的解釋印證了他提出的「所有發生的事情都遵循著嚴格的必然性」這一真理。叔本華在「〈論命運〉」裡的看法「相當大膽」（叔本華語），如果結合他的一貫思想，亦即認為這整個世界是意欲的客體化顯現，而我們人只是這整個世界的一小部分，那麼，這些思想的產生就是最自然不過的。〈論性愛〉就提供了一個活生生的例子，說明人類在全然不知道自己某一目的的情況下，為著這一目的而發揮想像、投入行動並最終達成這一目的。在〈論命運〉裡所討論的情形在本質上只不過是類似事情在更大的時間和空間範圍發生而已。另一個例子就是既然我們機體內部的各個器官、神經、細胞為著我們機體的生存而相互密切合作，其精妙、默契之處達到了匪夷所思的地步，那麼，把我們只是構成其中一部分的世事人生看作是一個更大的整體；在這一更大的整體之中，我們在不明最終目的的情況下通力合作、達成一個超乎我們智力所能理解的目的——在這兩種相似的情形裡，難道後一種情形比前一種情形更加讓人難以置信嗎？我們既然可以把前一種情形視為理所當然，那麼，後一種情形就是根本不可能的嗎？之所以這一問題存在認識（或者說想像）上的困難，仍然是我們習慣於過分強調人的認知作用的緣故，不知天高地厚達到了可笑的地步。雖然叔本華把這一思想認為只是「在形而上學的領域裡所做的夢幻想像」，但這使我們更進一步地認識了叔本華求實的真正哲學家的風範，因為在這一章所討論的屬於形而上的東西，確如叔本華所言，是「非人的智力所能探究的」。但從這篇文章我們也可以發現：叔本華哲學的各個部分都是連貫、協調和統一的。另外，叔本華哲學的最大特點就是始終以有形的世界及其事物作為審視素材。叔本華隨時把所發現的、深藏在大自然背後的真理放到大自然現實中驗證和核實，亦即把從主體角度出發獲得的觀點與從客體立場引申出來的觀點互為印證和闡釋（在〈論哲學和智力〉一文裡，叔本華詳細解釋了這種正確認識事物的方法）。在探討思想真理方面，叔本華真正稱得上是「理論聯繫實際」。所以，在討論道德（〈倫理道德散論〉）、人對客觀事物的把握和表現（〈論美〉、〈論天才〉）、人的心理和生理現象（〈心理散論〉、「〈論性愛〉、〈意欲〉）等其他問題時，叔本華都一貫以充分、詳實的現實事實和例子，以支援和證明他那些高深的、並且很多時候是形而上的觀點，眼睛始終盯著客觀現實的世界。在〈論哲學和智力〉裡，我們還讀到了叔本華這位偉大的哲學家對哲學與文學的異同，哲學的任務、方法、類別，人們常說的「唯心主義」、「唯物主義」、「本體論」和與思想智力運作有關的一系列問題所做出的精闢和深入淺出的論述。

在〈心理散論〉中，叔本華則對司空見慣的人的心理、精神現象及其含義做出了解釋，包括人的希望、恐懼、憎恨、鄙視、憤怒、執拗、記憶等，內容多樣，但主題始終圍繞著意欲和智力在人和動物身上的顯現。

當然，只有到了人這一級別，意識才有可能成為一面客觀反映世界的鏡子。真正達到了這一意識境界，人也就是處於客觀認識和審美狀態之中而在這方面達致最高程度也就到達了我們稱之為「天才」的級別（〈論美〉、〈論天才〉）。濟慈的詩句概括了叔本華的觀念：「美即是真，真即是美」。在〈論美〉裡，叔本華對美、審美狀態、藝術的各個類別，包括雕塑、音樂、戲劇、小說、繪畫等，提出了許多歷久彌新的見解。

在〈論生存的痛苦與虛無〉裡，叔本華通過對人、動物在意欲和智力方面細緻的比較、分析，為我們描繪了人的生存本質和狀態——這些冷靜、客觀的見解與常人的觀點有別，但卻與婆羅門教、佛教和真正的基督教裡面的深奧思想不謀而合。雖然叔本華的觀點由於過於深刻和真實而不為常規思想的人所認同，不少人更是想當然地把這種毫不客氣、手術刀般銳利的觀點斥為令人沮喪、洩氣，但認真細讀這篇文章，任何不帶偏見和有一定思想的人都會看出：這篇文章就像任何一部優秀的悲劇一樣讓我們跳出自身之外，從很高的角度以客觀（審美）的眼睛審視這苦難、滑稽的人生；在給人以震撼的同時，也強有力地喚起了人們對其同類以及一切生命的同情和寬容。在這一意義上，這篇洞察秋毫、悲天憫並幾近壯美的文章恰恰就是積極的。這一種真理的力量，又豈是那些膚淺、幼稚、毫無根據的盲目樂觀主義所能給予我們的？

本書雖然討論的話題眾多，但裡面貫穿著的基本思想主線清晰可辨。叔本華這位「語言藝術家」（法蘭茲‧卡夫卡的讚語）的過人之處就在於把真理裹以最樸素的語言外衣，從而讓真理直接發揮其必然具備的震撼力。因為深刻，所以樸素；因為樸素，更見深刻。尼采形容閱讀叔本華的著作猶如抵達了「一處森林高地——在這裡，我們深深地呼吸著清新的空氣，整個人感覺耳目一新，重又充滿了生機」（《不合時宜的思想》）。這組代表性的論文只占叔本華全部哲學著作的一小部分，但涉及哲學、倫理學、心理學、性學、美學、教育學、玄學、宗教等多個方面，足以讓我們領略到叔本華這位「不折不扣的天才」（托爾斯泰語）的思想魅力。不僅「意欲」一文的確像叔本華所說的包含比許多系統的心理學還要多的心理學知識，就是篇幅最小的〈論教育〉，他對教育的目的、方法短短幾千字的闡述，難道是某些洋洋灑灑、不得要領的大部頭教育學著作可以相比的嗎？真正的思想天才與只是博聞強記的學者之間的差別，由此可見一斑。

韋啟昌二○○二年五月於廣州

二○一九年八月修訂於雪梨

譯者序

亞瑟‧叔本華（Arthur Schopenhauer, 1788 - 1860 ）是德國著名哲學家。叔本華早在二十九歲就出版了奠定其哲學思想體系的著作《作為意志和表象的世界》。之後他陸續出版了不少論題廣泛的作品，包括《作為意志和表象的世界》第二卷。在這些著作裡面，叔本華對其在「主要著作」（叔本華語）裡所提出的基本思想作了更詳盡的闡述和廣泛的論證。本隨筆集裡的文章全都選自叔本華的後期著作（《附錄和補遺》和《作為意志和表象的世界》第二卷）。《作為意志和表象的世界》涵蓋大自然物理世界的各種現象和人的精神現象，涉及自然科學、美學...

譯者序
叔本華思想隨筆──
論教育
論天才
論美
心理散論
論命運
論性愛
《論性愛》附錄
論意欲在自我意識中的主導地位
論哲學和智力
倫理道德散論
論生存的痛苦與虛無

譯者序
叔本華思想隨筆──
論教育
論天才
論美
心理散論
論命運
論性愛
《論性愛》附錄
論意欲在自我意識中的主導地位
論哲學和智力
倫理道德散論
論生存的痛苦與虛無