特別收錄 / 編輯的話：導論（節錄）

　　在歐亞大陸的兩端，兩個大帝國在大約相同的時間開始形成。在東方，秦始皇在西元前221年將「戰國七雄」征服，自稱「皇帝」。他短命的皇朝在西元前202年由漢取代，這個朝代在此後四百年統治著中國。同一年，西元前202年，羅馬城邦從與迦太基的戰爭中脫穎而出，成為地中海西部唯一的政權，五十年後更控制了地中海東部的諸希臘化王國。到了西元前146年，它已是地中海一帶唯一的超級大國。在這些征服之外，還有一連串西元前一世紀的內戰，最終帶來一個由凱撒的繼承人奧古斯都創造的王室系統。一系列的皇...

第十章　早期佛教對鬼魂的馴服／蒲慕州

　　由於證據不足，我們很難確定佛教最早「有意識地」傳入中國的日期，因為佛教傳入中國，很可能是作為某些來自西域，也就是中亞的商人的信仰。這些商人的目的很可能是做生意，而不是傳播宗教信仰。他們接觸中國人，甚至在中國人中間定居時，便創造機會讓中國人熟習他們的外來行為和信仰，也讓他們自己和家人學習中國人的思考和生活方式。這個早期階段的好些著名僧人都是在中國定居的中亞人的後代。

　　因此，當佛教僧人──無論是來自中亞還是印度，是中亞商人的後代，還是中國信徒──開始積極將佛教介紹給中國，他們應該不是最早來到中國的佛教徒，也可能對中國文化傳統的主要特點有相當認識。他們面對雙重的任務。首先，他們需要吸引包括統治者在內的精英／士人階層的注意。他們明白，要在中國社會生根，必須得到統治精英的善意對待和支持。為此，他們運用中國本地的概念來詮釋他們信仰的經典，翻譯他們的文本，甚至利用中國詞彙來與中國的知識分子辯論，藉以傳揚佛教。其次，佛教僧人也需要面對社會中的流行信念，是人們接受或習慣的，並嘗試顯示他們這些佛教僧人可以怎樣為人們提供可靠的服務，將邪靈和鬼魂從他們生活中驅走，確保他們有快樂的將來，無論是在此世還是來世。因此，早期佛教文本經常提到民間流行的宗教活動，包括崇拜鬼魂和精靈。這可以從梁朝慧皎（西元497-554年）撰寫的《高僧傳》得到最好的說明。這本書記載的很多故事都描述僧人有特別的天賦或能力，可以驅鬼。而且，六朝的好些「志怪故事」都是由佛教徒或同情佛教的人撰寫，這些故事運用關於鬼魂的故事來顯示佛教僧人的法力。唐朝《法苑珠林》這本以傳揚佛教教導為目的的百科全書式作品包含大量鬼故事，很多都選自六朝的志怪作品。這一章要討論的正是佛教徒在這第二方面的努力，也就是處理中國傳統的鬼魂觀念，以及對驅鬼儀式的相信。

佛教典籍中的鬼

　　當我們論及中國早期鬼這個觀念，並使用英語作為討論的媒介時，已經觸及一個翻譯的困難。一般將英語ghost這個詞（以及其他相關的詞語，例如phantom、apparition、spirit等）和中文鬼這個字等同起來這種做法，並不是沒有困難的。正如我在其他地方嘗試指出，ghost這個詞在西方世界通常指死去的人的靈魂，而中文的鬼字卻可以包括人類和非人類的靈魂。因此，當初期佛教文本的譯者將一些梵文靈界存有──不論其本質為善或惡──的用詞都使用鬼這個字來翻譯時，便帶給這個字一些含混性，對讀者理解中文佛教典籍可能產生一些影響。

　　在中國佛教典籍中，鬼這個字用來指不同的存有：包括死者，以及不同種類的鬼魔，例如梵文中的yaksa（飛得很快的死人靈魂，或吃人的鬼魔）、rāksasa（一種食人的鬼魔），或vitāla（一種寄居於屍體，能令它起來的鬼魔）。也許是為了避免詳細解釋這些靈界存有在印度佛教中原有的意義，有時這些名稱用中文字來譯音，並加上鬼這個字，顯示它們本質上是邪惡的，或者是一種靈體。因此，yaksa音譯為夜叉鬼或閱叉鬼，rāksasa音譯為羅剎鬼，而vitāla則音譯為毘陀羅或起尸鬼。yaksa這個詞也可以翻譯為夜叉鬼神或閱叉鬼神，在其中鬼神的意思和鬼相同，也就是ghost/spirit，來源包括非人類或人類。很明顯，翻譯這些詞語的譯者依從中國的用法，以鬼神來代表靈界存有。

　　例如，在早期翻譯的佛典《道行般若經》中一段，鬼神這個詞明顯指有害的ghosts。驅趕這些ghosts的方法是運用有法力的摩尼寶珠：

　　有是寶，無有與等者。若持有所著，所著處者，鬼神不得其便，不為鬼神所中害。若男子、若女人，持摩尼珠著其身上，鬼神即走去。

另一方面，天上的靈體，在中文稱為「神」，在中文的佛典中也可以翻譯為「鬼神」。佛典往往提到八部眾為天龍鬼神，因此很明顯，鬼神這個詞在這裡指所有靈界存有，也就是神、龍、夜叉、餓鬼等，不一定帶有任何邪惡的含義。漢譯佛典中有很多用詞都用音譯並加上鬼神一詞。其中一些，例如乾陀羅鬼神（半神）、摩睺勒鬼神（大蛇鬼怪）、甄陀羅鬼神（半馬半人的鬼怪），實際上是各種神祕的半神或鬼怪，不是「人類的鬼魂」，有些甚至可以與中國物怪和魅這些概念相比，也就是自然世界的靈體。

　　但大致來說，大部分情況，在中國佛教典籍中使用鬼或鬼神這兩個詞可以指惡意或善意的靈體，因此，說鬼／神這兩個詞主要指靈體，沒有具體指明這些存有本身的性質，也大致正確。這種存有是否有惡意，視乎它出現的處境。這和西元前三世紀的哲學家墨子的觀念頗為相似，他曾經說：「古今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者。」

　　如果墨子這段話大致代表精英的觀念，我們可以再看一個更平凡的來源，即西元前三世紀的秦簡《日書》。這《日書》的對象一般以為是社會的中下階層，因此某程度上可以代表當時人們普遍接受的觀念。在《日書》中稱為「詰咎」的一章中，可以清楚看到，根據慣常的用法，鬼或邪靈也可以稱為「神」。

　　在一些早期的佛典中，例如《般舟三昧經》，作者運用一些與傳統中國，特別是儒家的社會倫理一致的觀念，警告讀者不要崇拜鬼神：

　　不得事餘道。不得拜於天。不得祠鬼神。不得視吉良日。不得調戲。不得慢恣有色想。不得有貪欲之心。

我們可以清楚看到，這裡提到的鬼神指惡意的鬼和靈。在《雜譬喻經》中一個有趣的例子涉及交替使用鬼神來指同一個靈體，顯示佛教的作者可以選擇使用這兩個詞來適應故事中的不同情況：

　　昔佛般泥洹去百年後，有阿育王愛樂佛法，國中有二萬比丘，王恆供養之。諸九十六種外道生嫉妒意，謀欲敗佛法，自共聚會思惟方便。中有一人善於幻化，便語眾人：「吾欲作幻，變惡鬼形索沙門，聞之必散亡。當知其不如，必來歸吾等道矣！」異道所奉神，名摩夷首羅，一頭四面八目八臂，諸鬼之最是可畏者。梵志即作是身，將諸醜鬼二百餘頭，洋洋行於國中，徐徐稍前至王宮門。一國男女莫不怖懼，王出迎之見大恐鬼，稽首問曰：「不審大神何所敕欲？」鬼語王言：「吾欲噉人。」王言：「不可爾也！」鬼曰：「若王惜人民者，國中有無益王者付我噉之。」王言：「無有也！」鬼言：「諸沙門等，亦不田作、亦不軍征、不臣屬王，此則無益者，付吾噉之。」

重要的是，國王是用「大神／神」這個詞來指「大而可畏的鬼」，這可以詮釋為國王想對鬼表示禮敬，並安撫它。因此，這個用語背後的假設是鬼在某些情況下也可以稱為「神」。我們不知道原本梵文的用語，但這裡將鬼和神交替使用，可能是譯者刻意的選擇。譯者似乎認為，鬼和神的本質之間沒有基本的不同，唯一差別是他們擁有的能力。神比鬼更有能力。換句話說，對中國讀者來說，在這個故事中交替使用鬼和神，應該是相當熟悉和可以接受的。這樣，翻譯的佛教典籍便與中國本土的觀念有某些連繫，有助人們接受這些典籍。

　　佛教典籍中一個最常提到的人鬼魂是餓鬼（preta），也就是因為在生時淫蕩和貪心而在地獄受懲罰的人。佛典經常提到，這些不同的邪惡或錯誤行為可以令一個人在死後變成餓鬼，因為這是佛教僧人想傳達給普通百姓的最重要的信息之一。一個很好的例子是《佛說鬼問目連經》，這是由著名的安息僧人安世高（約西元二世紀晚期）翻譯成中文的早期佛典。在經文中，目連菩薩解釋為什麼一個人死後會變成餓鬼。對犯了錯事的人的懲罰是令他投胎成為餓鬼，在地獄忍受各種痛苦。那些錯事大多是具體的行為或思想，例如：

　　一鬼問言：「我一生以來，恆患頭痛。何罪所致？」目連答言：「汝為人時，好以杖打眾生頭。今受花報，果入地獄。」一鬼問言：「我一生已來，資財無量而樂著弊衣。何罪所致？」目連答言：「汝為人時，布施作福，還復悔惜。今受花報，果在地獄。」

因此，餓鬼是一個概括的詞，用來指數目龐大的鬼，他們因為犯了不同的錯事而落入鬼的狀況，承受不同種類的苦況和艱難。永遠處於飢餓狀況只是部分餓鬼要忍受的一種痛苦。

第十章　早期佛教對鬼魂的馴服／蒲慕州

　　由於證據不足，我們很難確定佛教最早「有意識地」傳入中國的日期，因為佛教傳入中國，很可能是作為某些來自西域，也就是中亞的商人的信仰。這些商人的目的很可能是做生意，而不是傳播宗教信仰。他們接觸中國人，甚至在中國人中間定居時，便創造機會讓中國人熟習他們的外來行為和信仰，也讓他們自己和家人學習中國人的思考和生活方式。這個早期階段的好些著名僧人都是在中國定居的中亞人的後代。

　　因此，當佛教僧人──無論是來自中亞還是印度，是中亞商人的後代，還是中國信徒──開始積極...

序

蒲慕州

　　本書是一群學者長期合作的成果。2012年12月，一群學者聚集於加州大學洛杉磯分校的亞洲研究所（Asia Institute, UCLA），開了一個工作坊，名為「舊社會，新信仰：中古早期中國與歐洲的宗教相遇與文化認同」（Old Society, New Faith: Religious Encounter and Cultural Identity in Early Medieval China and Europe）。2014年6月，於香港中文大學召開了一個國際會議，名為「舊社會，新信仰：中國與羅馬的宗教轉化，西元一至六世紀」（Old Society, New Faith: Religious Transformation in China and Rome, 1-6 centuries CE）。本書中大部分的文章是由此次會議所發表的文章修改而成。這整個研究計畫是由當時香港中文大學人文學科研究所所長熊秉真教授所支持促成的。加州大學洛杉磯分校亞洲研究所王國斌教授亦提供支授。特別感謝Robert Gurval, Carol Bakhos, Lothar von Falkenhausen, Richard von Glahn, John Lagerwey, Tamara Chin，以及許多其他參與了兩次會議的學者。會議經費由香港佛光山道場及蔣經國國際學術文流基金會贊助，特此致謝。最後，牛津大學出版社資深編輯Stefan Vranka出力甚多，於本書之出版有關鍵作用。　



中譯本序

　　蒲慕州

　　一般而言，人們以為古代研究是很難比較，或者沒法比較的。的確，在歷史研究中，古代研究學者很少談比較，因為，要能夠真正深入研究一個古文明，已經是相當困難的事，遑論比較？研究古代文明的學者，窮一生的精力去研究一個或一段古代文明，自然也會覺得他們所研究的文明是獨特的，無法比較，無需比較。

　　但當然也有人覺得比較研究是了解古文明的重要方法。從理論上說，比較是獲得知識的基本方法。因為認知活動的本質，是由已知推未知；比較已知與未知，才能有新知。全球化的當代趨勢逼使歷史學者不但在看待當代歷史時將眼光放大至關照全球，也重新從比較的角度看過去的歷史。要了解一個社會有何特殊性，比較是不可少的方法。因而也可以說，在歷史或者文化研究中，比較的眼光不是點心，而是主食。任何有關社會文化或歷史的理論或者宏觀的視野，必定也是帶有比較的眼光的看法，因為只有比較才能提供足夠的資料來反思舊習，開拓視野。

　　許多時候，不同地區人類社會可能面臨相似的問題，各自產生了相似或不同的解決辦法。為什麼如此？這就是比較研究所可以著力的地方。經由比較，一個地區舊的問題可能因為有了其它地區的經驗和解決辦法，可以得到新的解釋，這也就是說，全球視野在邏輯上必然要指向比較研究。正如一位歷史學者所說，「歷史的比較不僅是一種方法或者程序，也是對付那隨著偏執一個國家的歷史而來的褊狹主義（parochialism）的良藥。」但當然這不表示個別研究者可以沒有一個深入研究的範圍，因為沒有深入研究，沒有對複雜歷史現象的了解，比較的結果必然只能是表面的。

　　其實比較研究並非新的說法。社會學家及人類學家自從十九世紀末以來就已經實行比較研究。社會學及人類學的理論無一不需要比較的資料。因為所謂的理論，就是一套可以適用在不同社會中而可以提供某種解釋，或者了解那個社會的說法。

　　不過自1970年代以來，文化人類學者有一趨勢，認為每一個文化都是一個自滿自足的意義系統，只能就其自身來了解自身。但這當然是一個可以辯論的說法。就連什麼是文化這個問題，也必須經過比較不同的文化體系才能夠有所了解，因為文化不只是一個抽象的概念，而必須是體現在具體的文化載體之上，如宗教，文學，哲理，社會價值，社會組織，經濟結構，等等。從歷史學的角度看，文化在不同的歷史和地理環境中發展，因而必然有其特殊性。然而人類作為一個生物群體，亦有其共通的思維結構，物質需求，因而在人與環境，人與人的相互競爭中，必然有一些共同必須面對的問題。特殊性若沒有共同問題的凸顯，也就成不了其特殊之處。

　　如果我們同意比較是了解歷史文化的一種途徑，接下來的問題是，比較什麼，或什麼值得比較？又如何比較？

　　比較什麼？也就是說，如何選題？我有一些粗淺的看法：

　　選擇對不只一個文化都有意義，而且有重要性的問題，此問題在各自文化發展的脈絡和結構上都占有關鍵性的重要意義。必須考量的是，我們根據什麼判斷此問題有意義，在什麼文化環境中此問題有意義？對不同文化而言都有重要意義的問題，如果加以比較，應該會發現一些疑問：為何不同歷史文化情境有時可以產生相似的問題，相似的歷史情況又為何產生不同的問題？在回答這些疑問時，是否可以發現從前不曾注意到的新問題，或新的觀察角度？可以看出，什麼問題是值得比較的，取決於研究者本身對某些歷史時代的深入了解。一個問題是否在歷史文化的發展上占有關鍵地位，是靠研究者去琢磨出來的，而不是它自己跳出來的。

　　如何比較？可以大略分兩種來說。

　　一是在研究中帶入所謂比較的眼光。即研究者有一個主要的對象，但在考量其對象時，用其它文化中的例子來襯托出主要研究對象的一些特徵，或者指出主要研究對象與其它文化例子相似之處。在這種研究設計中，研究者需要廣泛閱讀其他文化中與自己研究相關的議題和研究成果，以找到有用的比較例證。這種比較的眼光，只要閱讀足夠深入，可以讓自己的研究提昇到一種新的境界，不再被自己原有的問題和討論方法所限制，因而有機會產生新的觀點，新的理解。

　　第二種是所謂全面的比較，指的是對比較各方都進行深度研究，再加以比較。研究者必需熟悉所有打算比較的對象，能夠有從事一手研究的能力。因而沒有一個主要研究對象，而是有一些地位平等的對象，彼此相互對照，互為比較的例子。理想上，全面比較研究的目標是要對所有比較對象都可以產生新的了解。這不止是簡單的「甲方有a b c d e，乙方有a b d e f，所以有同有異」式的了解。我們希望達成的效果是對所有被比較的對象都能夠都得到新的理解，而這些是不比較就不容易得到的。這當然是相當具有挑戰性的。

　　比較，有的人認為，是建立理論，或者證明理論的一種途徑。這在進行比較之初也許很難預料。當然，歷史學者的目的不見得是要建立理論。認為理論有用，並且依賴理論來解釋材料，也可能代表一種思想上的怠惰。

　　如果我們同意比較研究是一個值得探索的方向，而且方法上也是可能的，我們要採取什麼樣的策略去進行？誰可以去進行比較研究？我認為這可以有二種選擇。一是個人研究，一是集體研究。由於每個個別的學者所有能力進行的研究總是有他的限制，不論是文學、哲學、歷史、藝術、宗教，要能夠有能力研究一個以上的文化，基本上是很不容易的，因此邏輯上而言，個人的研究，比較可能進行我所說的第一種比較，即具有比較眼光的研究。但近些年來，有愈來愈多的年輕學者開始走這條路，他們或由中國出發，學習西方古典文字，或由西方出發，學習中國文史，並且取得博士學位，開始在大學中教書、研究、出版。

　　集體研究，則比較可能進行第二種比較，因為不同專長的學者可以結合起來共同探討一個比較的課題。即全面的比較。或者說，比較雙方均有相當的深度和廣度。如果我們要做這種計畫，那麼它很容易就成為一個國際合作計畫。本書就是這樣的一個例子。

　　西元二至七世紀間，中國的文化版圖隨著漢帝國的崩潰與佛教的傳入經歷了深刻的變遷。新的宗教不僅挑戰並改變了漢代知識份子遵循數世紀的宇宙觀與哲學思考，也逐漸滲透到整個社會，促成了一個新的群體的出現，即職業宗教從事者以及為他們提供物質支援與法律保障的追隨者。這種支援部分來自改信新宗教的統治階層，部分來自受其救贖觀念吸引的一般民眾。從長遠來看，佛教的觀念、術語以及傳統融入了中國人的心理、語言、文學、藝術中，成為文明整體的有機組成部分。

　　然而，佛教真的如一些學者宣稱的那樣征服了中國嗎？這是個值得思索的問題。我們該如何定義文化或宗教意義上的征服呢？一個宗教能否在自身不作出改變的情況下「征服」任何社會或民族，仍然存在疑問。在中國，長期以來，佛教──一種在異國土壤中萌發的宗教──的學說與實踐為包括知識分子和平民在內的大部分民眾所抵制，因其對他們文化認同立足點的否定。這些立足點包括天人相應的宇宙觀、對天地的崇拜、祖先崇拜、基於儒家理想的家庭與社會道德體系，以及帝國政府凌駕於民眾生活之上的絕對權威。摒棄這些觀念，無異於徹底摧毀他們自身存在的意義。這些抵制有時甚至會轉變成公然的迫害：佛寺被強行關閉，僧侶被迫還俗。某些這種對佛教的疑慮直到近代仍然存在。因此，這遠不是一個征服與接納的簡單問題。

　　約在同一時期，一個發源於近東，原本名不見經傳的教派—基督教，在日漸衰落的羅馬帝國中取得了一席之地。至西元四世紀初，君士坦丁大帝於313年發布米蘭敕令後，基督教成為了官方認可的宗教，其後更是成為帝國範圍內唯一的合法宗教。基督教對羅馬帝國這種表面上的「征服」當然並非一切的終結，相反，它只是基督教與眾多本土傳統遷延日久的博弈之開始，尤其是精緻的希臘羅馬文化，其成熟的哲學思想與藝術表達形式、悠久的宗教傳統、自然形成的家庭與社會道德準則，數百年來支配著人們的生活實踐。基督教如何說服人們並改變了幅員遼闊的羅馬帝國中各個團體的人們，將他們凝聚成一個以希臘羅馬文化人群為核心，包括日爾曼人與猶太人的新社會？舊的社群又是如何從抵抗，協商，到重新闡釋基督教理念，而基督教信仰又是如何應對阻力，實現蛻變的呢？這個複雜的過程吸引了諸多近代西方學者的注意。

　　由此看來，中國與羅馬都曾在一個動盪的時期遭遇某種挑戰，也就是說，這兩種現象都代表著一種文化生態，包括新的種子試圖在異國土壤紮根，而舊的土壤嘗試抵抗、包容、接受且最終轉變入侵物種的各階段過程。儘管在此兩個領域中的研究成果頗豐，迄今為止仍很少有人嘗試將兩者相提並論，以比較的角度著手研究。例如，有何種精神或物質危機或機遇讓新的元素得以紮根？新與舊的文化價值觀之間有何相吸和相斥的地方？雖然佛教與基督教兩者都同時有著這樣的傾向，即一方面放棄現世、冀望天國或西方極樂世界，另一方面卻參與俗世事物，希望作出改變；但佛教與基督教在其早期發展階段，在一個新環境中的應對策略與應變能力有什麼不同呢？

　　考慮到佛教與基督教在中國與歐洲各自的歷史進程中所催生的複雜文化現象，我於2012和2014兩年組織了二次學術研討會，比較早期佛教在中國、基督教在歐洲的發展進程，希望由此獲得一些對兩種傳統的新感悟。鑒於此研究方向有多種可能的方法，我們在一開始就決點聚焦在一個特定主題：「宗教轉化與文化認同」。通過審視有關文化認同的問題，我們希望探討在新宗教進入舊社會的過程中，不同的舊社會如何應對相似的問題。這些問題可能是政治性的，譬如新的宗教權威怎樣被舊的政治權威承認、容納或拒絕；也許是哲學性的，即新的世界觀如何在舊有哲學傳統中間占有一席之地；或是社會性的，即一套新的社會實踐與道德準則怎樣對舊的社會規範造成衝擊；而最後，這些問題還可能是物質上的，即一套新的信仰系統如何改變了舊有社會的物質生活，包括藝術與建築、以及日常生活，後者又是怎樣反作用於前者。

　　以上的考量，是本書中各個章節所企圖處理的。可以發現，這些問題很難說已經在本書中都得到完滿的答案，因為事實上作者們各有其專注，各有其發揮。我們雖在導言和結論中設法將各章作者的貢獻串成一個故事，仍然離理想甚遠。不過，我們其實早已在計畫之初就已經認識到，早期佛教在中國，早期基督教在歐洲，是影響現代世界發展的重要歷史現象，不可能因為一本文集就解決了所有的問題。本書提出的是一種探索歷史的方向，一些嚐試的例證。最重要的，是點出比較研究的益處及其帶來的挑戰。我們期待於未來。本書英文版為我及德雷克（Harold A. Drake）和瑞麗（Lisa Raphals）兩位教授共同編輯，而中譯本之出版，得到聯經出版事業公司林載爵發行人之支持及協助，特此致謝。

序

蒲慕州

　　本書是一群學者長期合作的成果。2012年12月，一群學者聚集於加州大學洛杉磯分校的亞洲研究所（Asia Institute, UCLA），開了一個工作坊，名為「舊社會，新信仰：中古早期中國與歐洲的宗教相遇與文化認同」（Old Society, New Faith: Religious Encounter and Cultural Identity in Early Medieval China and Europe）。2014年6月，於香港中文大學召開了一個國際會議，名為「舊社會，新信仰：中國與羅馬的宗教轉化，西元一至六世紀」（Old Society, New Faith: Religious Transformation in China and Rome, 1-6 centuries...

序　　
中譯本序　　
導論／蒲慕州、德雷克
第一章　「佛教入中國」於中古早期之中國／康若柏（Robert Ford Campany）
第二章　基督教和羅馬：權力關係的研究／德雷克（Harold A. Drake）
第三章　啟蒙的美學：羅馬建築詩學中的哲學延續和修辭創新／徐美羅（J. Mira Seo）
第四章　殉道者游斯丁和塔提安：基督徒對與希羅文化和對帝國政府迫害的反應／金顯真（Hyun Jin Kim）
第五章　當佛教遇上讖緯：中古早期中國的一次宗教邂逅／呂宗力
第六章　尊崇死者：佛教在中古早期中國重新發明紀念文學、儀式和物質文化／陳懷宇
第七章　佛教被挑戰、接納和偽裝：道教和佛教在中古中國的互動／李福（Gil Raz）
第八章　羅馬的籤卜和主教的挑選／斯圖爾特（Roberta Stewart）
第九章　將超自然殖民：神靈在古代後期怎樣被鬼魔化／溫司卡
第十章　早期佛教對鬼魂的馴服／蒲慕州
第十一章　生與死：北朝涅槃圖像的發展／顏娟英
第十二章　古代雕像、基督教城巿：君士坦丁堡和《歷史簡記》（Parastaseis Syntomoi Chronikai）／查特吉（Paroma Chatterjee）
第十三章　佛教在中國的適應與轉化：以寺院建築為例／周胤
第十四章　在轉變的宗教景觀中理解報應：顏之推（531-591年）的個案研究／賀耐嫻（Natasha Heller）
第十五章　從迷信到異端：法律和神的公義（西元四至五世紀）／薩爾茨曼（Michele Renee Salzman）
結論：對中國和羅馬的比較視角／瑞麗（Lisa Raphals）
原始文獻
二手研究

序　　
中譯本序　　
導論／蒲慕州、德雷克
第一章　「佛教入中國」於中古早期之中國／康若柏（Robert Ford Campany）
第二章　基督教和羅馬：權力關係的研究／德雷克（Harold A. Drake）
第三章　啟蒙的美學：羅馬建築詩學中的哲學延續和修辭創新／徐美羅（J. Mira Seo）
第四章　殉道者游斯丁和塔提安：基督徒對與希羅文化和對帝國政府迫害的反應／金顯真（Hyun Jin Kim）
第五章　當佛教遇上讖緯：中古早期中國的一次宗教邂逅／呂宗力
第六章　尊崇死者：佛教在中古早期中國重新發明紀念文學、儀式和物質文化／陳懷宇
第七章　...