二、反對哈伯馬斯：尼采與啟蒙的雙重性

《啟蒙的辯證》提到：「尼采和自黑格爾以降的少數人一樣，認識到啟蒙的辯證。他闡釋啟蒙與宰制的矛盾關係。」換言之，尼采並非如同哈伯馬斯所言，是理所當然的反啟蒙論者。在霍克海默與阿多諾的認識中，尼采恰恰同樣注意到「啟蒙的雙重性格」（Doppelcharakter derAufklärung），正是如此，才使得尼采思想值得在《啟蒙的辯證》中被援引：「儘管尼采對於啟蒙以及荷馬的態度仍然搖擺不定，他認為啟蒙既是主權精神（souveräner Geist）的普遍運動（他認為自己是集大成者），也是敵視生命的、『虛無主義』的力量，可是在法西斯主義以前的尼采追隨者，卻只看到第二個環節，並且把它扭曲為意識型態。」（Horkheimer and Adorno, 2008: 70-71。譯文略有改動）在此，儘管霍克海默與阿多諾沒有進一步說明哪些人屬於「法西斯主義以前的尼采追隨者」，但是二者顯然認為，只將尼采對於啟蒙的立場解讀為「啟蒙就是敵視生命的虛無主義，因此應該反對啟蒙」這種看法是片面的，未能完整呈顯尼采對於啟蒙的思考。本研究認為還應當同時注意尼采論啟蒙的另一種可能性。

當施密特（James Schmidt）回顧啟蒙課題在二十世紀的各種討論時，他區分出三種論述軸線：其一涉及理性、權威、傳統之間的關係，例如哈伯馬斯與伽達瑪關於權威與批判的論辯；其二涉及啟蒙、除魅、宰制之間的關係，例如《啟蒙的辯證》論證啟蒙對於神話的除魅以及啟蒙所導致的宰制；其三則是「尼采的新啟蒙」（Nietzsche's new Enlightenment），嘗試使啟蒙脫離與法國大革命之間的關聯（Schmidt,1996: 15-27。同時參閱孫周興，2015：3-16）。施密特試圖論證，尼采反對的不是全稱的啟蒙，而是特定的啟蒙，即與政治革命相結合的啟蒙，從而意圖引入思考啟蒙的新可能性。

尼采在《人性，太人性》中曾說：「不是伏爾泰（Voltaire）充滿適度的、傾向於安排、純化和重建的天性，而是盧梭（Jean-Jacques Rousseau）那種狂熱的愚蠢和半謊言喚醒了革命的樂觀精神。對此我要大聲疾呼：『踩碎賤民！』（Ecrasez l’infame!）這種精神長久地嚇跑了啟蒙精神和持續發展的精神。我們看著吧⸺每個人都要在自己身上⸺，看看能否把這種精神重新召喚回來！」（KSA 2: 299）在此，尼采並非探究做為人類擺脫蒙昧之能力的啟蒙，而特別從發生在十八世紀的法國啟蒙運動談起。尼采顯然對此有著複雜的看法：肯定伏爾泰而貶抑盧梭，因為後者阻礙了啟蒙精神的發展。為什麼是盧梭？尼采反對盧梭代表的什麼事物？

尼采曾說：「我反對盧梭的十八世紀，反對他的『自然』，反對他的『良善之人』，反對他對情感支配的信仰⸺反對人的嬌弱化、虛弱化、道德化：一種理想，它產生於反對貴族文化的仇恨，實際上就是那種無節制怨恨感的支配，被捏造成鬥爭的標準。」（KSA 12: 453-454）換言之，盧梭代表的正是在《道德系譜學》中所描述的「道德的奴隸起義」（Sklavenaufstand in der Moral）（KSA 5: 287），一方面他的「回歸自然」主張人在文明之前的自然狀態乃是良善的，是經過文明才出了問題。尼采不同意這種看法，「我也談論『回歸自然』，儘管它實際上不是一種倒退，而是一種上升。」（KSA 6: 150）言下之意，盧梭的回歸自然是倒退，從文明回到野蠻的自然，但尼采的回歸自然卻是上升，讓人在精神上變得更高貴、變得更「非道德」。

另一方面， 為了解決文明對於人類的扭曲， 受「盧梭的迷信」（Aberglaube Rousseau's）所影響的革命份子試圖推翻一切既存的不平等秩序，從而回歸自然的良善（KSA 2: 299）。但是對尼采來說，盧梭那促成法國大革命的平等學說，「看起來像是在宣揚正義自身，實際上卻是正義的終止……『讓平等者平等，不平等者不平等』⸺這才是正義的真實言說：以及，隨之而來的是，『不平等者絕不能變得平等。』⸺圍繞著那平等學說所發生的一切是如此恐怖和血腥，使此一傑出的『現代觀念』添上一層榮耀和火光，以致這種做為戲劇的革命也誘騙了最高貴精神者。」（KSA 6: 150）這種以盧梭思想為代表的平等學說，恰恰對反於尼采在《超越善惡》和《道德系譜學》中提及的主人道德或貴族道德，造成了對於生命差異的齊平化。此外，尼采也不認為能夠透過革命來達成啟蒙：「啟蒙與上述那些性質〔按：革命〕全然無關，它為自己而存在，沉靜如一道穿越雲層的光芒，長久以來只滿足於對於個人的改造。」（KSA 2: 654）對尼采來說，如何促使個人產生轉變、提升，才應是啟蒙的任務（Schmidt, 1996: 25）。

相較之下，一如尼采將1878出版的《人性，太人性》獻給逝世百周年的伏爾泰，意味著伏爾泰才是尼采心目中代表啟蒙的「自由精神」（freier Geist），「伏爾泰完全不同於他之後的所有作家，他首先是一位精神貴族（grandseigneur des Geistes）：而我同樣正是這種精神貴族。⸺伏爾泰的名字出現在我的一本著作中⸺這著實是一種進步⸺向我自己的進步……。」（KSA 6: 322）為什麼伏爾泰如此與眾不同？尼采認為，「他能夠做到的事情，沒有任何德國人能夠做到，因為法國人的天性要比德國人的天性更接近〔古〕希臘人。〔……〕他也是最後這樣一群人中的一個，能夠集最高精神自由和絕對非革命信念於一身的人。」（KSA 2: 182）換言之，伏爾泰代表尼采的理想：「貴族文明和精神自由的一種綜合」（Heller, 2007: 195），既不向平等趨勢低頭，亦不受革命激情迷惑。但伏爾泰畢竟不是尼采，儘管他批判基督宗教，卻仍然沒有真正擺脫基督宗教影響下的道德觀念（KSA 2: 123-125）。因此，尼采才會認為自己超越了伏爾泰，真正走向非道德的自由精神。

就此看來，尼采似乎不能被簡單地理解為反啟蒙者，他反對的是舊的啟蒙，受縛於平等觀念和革命訴求的啟蒙，而主張新的啟蒙，以求擺脫基督宗教道德約束並且使個人在精神上更加自由，在生命上更為健康強韌。這也是為什麼，霍克海默與阿多諾並沒有簡單把尼采視為反啟蒙者，反而認為他推進啟蒙的辯證：「『光明』的作家否認理性與暴行、資產階級社會與宰制之間解不開的糾葛以保護它，而黑暗的作家卻是毫不留情地指出那駭人聽聞的真相。」（Horkheimer and Adorno, 2008: 151）

尼采希望在非道德意義上構思「新啟蒙」（KSA 11: 86-87; KSA 12: 34）。霍克海默與阿多諾提到，「啟蒙把差異從理論裡趕出去。」（Horkheimer and Adorno, 2008: 115）而尼采要做的正是把差異重新引入啟蒙。當哲學家（如康德）基於自身社會處境來構思道德義務時（Horkheimer and Adorno, 2008: 114），尼采則質疑其思想背後的自我保存傾向。一如《啟蒙的辯證》透過薩德筆下的茱麗葉以理性而自制的方式從事敗德之事，指出理性無法支持基督宗教－資產階級道德，尼采同樣揭露了道德背後的階級性格。對尼采來說，生命真正的自然法則乃是追求差異的強者原則（Gesetz des Stärkeren），而不是安於同一的自我保存，因為「要求強者不顯露為強者，不顯露其統治的意志、征服的意志，以及對於敵人、抵抗和勝利的渴望，那就跟要求弱者表現為強者一樣的荒謬。」（Horkheimer and Adorno, 2008: 129; KSA 5: 279）

也因此，在《啟蒙的辯證》中，霍克海默與阿多諾如是闡述尼采與康德的異同：「康德的原理『一切行為皆出於意志箴規，而該意志能夠以做為普遍立法者的自身為對象』也就是超人的祕密。他的意志既是獨裁的也是定言令式。兩者的原理的目標都是要獨立於各種外在力量，也就是被定義為啟蒙的本質的絕對成熟狀態。」（Horkheimer and Adorno,2008: 147-148）同樣是追求啟蒙的成熟狀態，差別在於，超人的自我立法替代了上帝的律法。尼采的強者法則不是自然的自我，而是多於自然的（mehr-als natürlich）（Horkheimer and Adorno, 2008: 147）；不是自我保存（Selbsterhaltung），而是自我超越（Selbstüberwindung）。自我保存的弱者原則對上自我超越的強者原則，展現出尼采對於啟蒙的不同思考。而且，尼采「比邏輯實證論者更加堅持理性，其隱藏的目的是要讓諸如康德的理性概念的一切偉大哲學裡的烏托邦理想能夠撥雲見日。」（Horkheimer and Adorno, 2008: 152）將實踐理性背後的基督宗教－資產階級道德抽離出來，才能讓啟蒙更進一步。

此外，上述的說法並非如同哈伯馬斯所言，乃是基於一種追尋起源的系譜學，使得尼采得以肯定古希臘文化與貴族道德，從而批判受到奴隸道德所形塑的現代社會。哈伯馬斯將這種崇古非今的觀念稱為「起源哲學」（Ursprungsphilosophie）（Habermas, 1988: 158），而後現代主義⸺不論尼采、海德格、德希達⸺正是試圖透過返回遠古的起源以超越現代的主體哲學（Habermas, 1988: 345-346）。問題是，系譜學並非如同哈伯馬斯所言追尋起源，絕非更接近起源意味著更好。雖然在《道德系譜學》中，尼采確實提到在「道德的奴隸起義」之前就存在奴隸道德的反叛對象：主人道德（KSA 5: 266-268），但是一如傅柯的解讀（參閱本研究第五章第二節），尼采的系譜學恰恰不在於重溯起源，而是要透過道德觀念的多重來源（例如主人道德與奴隸道德），引入差異以重新評估既存道德的價值（KSA 5: 249-252）。換言之，現代的道德觀念並非來自於遠古的單一來源且具有不變的意義，而是在歷史上曾經存在不同甚至對立的道德觀念，因此現代道德觀念的價值並非來自於其自身，而是在歷史中歷經價值變化所產生的結果。對尼采來說，重點不在於孰先孰後，而在於何種道德觀念對於生命的提升更有價值。尼采並非如同哈伯馬斯所言，一心一意只想回到蘇格拉底之前的古希臘悲劇文化，他反而試圖對啟蒙進行啟蒙，展現出一種非道德的自由精神。

與此同時，尼采的系譜學對於單一起源的拒斥，或是反過來說，對於多重來源的強調，也使得所謂「後現代的思想系譜」此一論題，或許應當避免單一線性思想繼受式的考察，彷彿沒有尼采，就不會有後現代。這是差異對同一的反思。就像韋伯在探究歷史解釋中的歸因時，一再提醒不能以自然科學式的抽象法則來思考歷史因果。而是面對無限多種可能的因素對於事件的影響，基於研究者的旨趣，針對具體的事件結果，進行在意義上妥當的與在經驗通則上合理的可能性歸因（Weber, 2013: 243-325）。

倘若上述討論可以成立，則尼采並非反啟蒙論者，而是思考並闡述啟蒙之辯證的先行者，那麼霍克海默與阿多諾對於尼采的態度就沒有所謂「矛盾」，反而恰恰是啟蒙辯證觀的思想繼受。此外，第一章第三節曾論及，酒神救贖論這種藝術形上學在尼采思想中期之後就不再採行，換言之，哈伯馬斯以非理性的審美救贖來理解尼采也不盡妥當。如此一來，在哈伯馬斯的判準之下，尼采之為「審美取向的非理性主義」恐怕也難以成立。

本研究主張，尼采確實做為後現代的先行者，但必須以不同於哈伯馬斯的判準加以界定，亦即並非以反啟蒙、反理性做為主要判準，而是透過如何面對知識的整體性與階層化、意義的單一不變來源、主體的先驗性質三個面向加以思考。因此，面對第一節的問題二，也就是：做為後現代先行者的尼采，對於霍克海默和阿多諾既有影響、卻不因而使二者成為後現代論者，究竟該如何看待此一思想繼受關係。經過上述討論可知，尼采做為後現代的先行者，並不意謂受到尼采思想啟發的任何後繼者都必然是後現代的。就好比深受黑格爾思想啟發的馬克思，也不曾因此成為觀念論者。而《啟蒙的辯證》即便受到尼采啟發，也不必然亦步亦趨跟隨尼采，因為不僅思想家之間的問題意識迥異，所謂的「啟發」究竟該被指認，也都影響思想繼受的狀況。

二、反對哈伯馬斯：尼采與啟蒙的雙重性

《啟蒙的辯證》提到：「尼采和自黑格爾以降的少數人一樣，認識到啟蒙的辯證。他闡釋啟蒙與宰制的矛盾關係。」換言之，尼采並非如同哈伯馬斯所言，是理所當然的反啟蒙論者。在霍克海默與阿多諾的認識中，尼采恰恰同樣注意到「啟蒙的雙重性格」（Doppelcharakter derAufklärung），正是如此，才使得尼采思想值得在《啟蒙的辯證》中被援引：「儘管尼采對於啟蒙以及荷馬的態度仍然搖擺不定，他認為啟蒙既是主權精神（souveräner Geist）的普遍運動（他認為自己是集大成者），也是敵視生命的、『虛無主義...

推薦序　不合時宜的權能意志——黃厚銘（國立政治大學社會學系特聘教授兼系主任）

馬克思在〈路易波拿巴的霧月十八〉這篇文章開頭說道：「黑格爾曾在某處說過，一切偉大的世界歷史事件與人物，可以說都出現兩次。他忘記補充一點：第一次是做為悲劇出現，第二次是做為鬧劇出現。」對我來說，這句話也可以用來點出刻意模仿追隨的窘境。換言之，為了拼命證明自己的不落人後，後進者總是比真正的領先者更為固執僵化地遵守他心目中領先者所持的標準。這普遍現象當然也展現在學術後進國家的台灣。不論是追求量化形式化的I 級人學術評鑑制度標準、還是把科學與實證主義當作學術研究的唯一模範、甚至是以某種特定的美國模式與美國化，當作所謂國際化全部內涵等等，都是如此。因此，在台灣的主流社會學界，總是狹隘地主張社會學只能是一門經驗科學，以莫頓（R. K. Merton）可以被經驗驗證的中程理論來定義理論，把量化研究的邏輯當作研究方法教學的主軸，即便是質化研究也非得援引以為資料分析時可能毫無觀點預設的那種版本之紮根理論。以致，為了能夠在國際學術舞台佔有一席之地，也主張必須大幅削減理論在教學與研究上的重要性，從而把社會學理論的課程排除在博士班的必修課程之外。但殊不知，即便是在美國的知名大學中，學者也不見得如此斤斤計較期刊的等級或IF 值，社會學研究所的研究方法訓練中，有可能指定閱讀伽達瑪的詮釋學原典，以及，整個以美國為代表的主流社會學發展，也只是包含國力在內的一些歷史機緣的結果，既無必然性，亦非普世標準。

因此，在台灣的社會學研究所訓練中，以理論研究為博士論文主題是不合時宜的。更何況還是以一個哲學家、一個發瘋的思想家尼采為對象，更是不智。而東海大學社會系畢業的李晏佐博士，就做了這麼一個既不合時宜，也瘋狂的決定，但卻真的寫出了一本內容嚴謹充實的博士論文。這當然也要肯定他的博士論文指導老師鄭志成教授的教導與支持。而我，身為這本論文的口試委員之一，既感到很榮幸，也很樂意幫晏佐這本博士論文的出版撰寫推薦序。更何況，就我所知，晏佐這本博士論文通過口試時的成績，當時也是創下了東海社會學系歷來的紀錄。顯然，不只是我，其他口試委員也都給予極為高度的肯定。此外，我們也必須肯定政大社會學系的顧忠華教授在退休後創立的「開學出版社」願意支持本書出版的慧眼。

晏佐的這本博士論文是以《尼采到底有多後現代》為題。為了與哈伯馬斯對尼采的論斷相對話，他不只需要充分掌握哈伯馬斯的論述，也整理了後現代在藝術、哲學與社會等領域的發展，並從中建立了三種不同內涵的後現代狀況之理念型，以便定位尼采的思想。隨後，他又回顧了尼采思想在德國與法國的繼受，因此也必須討論海德格、傅柯、與德希達等當代思想家的相關作品，並順便釐清哈伯馬斯對他們思想的誤解。與此同時，當然他亦必須熟讀尼采的著作。而從這本博士論文的寫作過程與成果來判斷，晏佐不只花了一年到德國進修，也有能力直接閱讀與徵引尼采全集的德文版。我必須強調，這本論文不僅展現出晏佐的學術研究與論述能力，更可貴的是他的決心與意志。套用尼采的說法，這過程與成果就是晏佐不斷超克自我，充分發揮其權能意志的表現。超克人的權能意志，正是有別於奴隸與群氓的妒恨與求同，而是願意承擔孤獨，走上一條人跡罕見的道路之決心。

作為一本篇幅超過兩百頁的博士論文，我當然無法簡單地摘述本書的論證。但簡單說，晏佐主張的是，尼采並非哈伯馬斯心目中相對主義與虛無主義的後現代思想家，而是強調多元、差異與流變，又持續對那種自以為是、自我感覺良好的現代性進行批判的後現代。在晏佐的理念型建構下，他傾向於認為尼采是「去正當化型」的後現代，而非哈伯馬斯以為的審美的、非理性的後現代。藉此，這本論文的貢獻在於，指出尼采的思想並不能被簡單地理解為反啟蒙，而是以尼采對同為啟蒙運動代表的盧梭與伏爾泰之不同評價為例指出，他只是反對受限於平等與革命訴求的啟蒙，而強調個人的轉變與提升。同時，尼采的思想亦非所謂的相對主義，而是在追求「生命健康」，並以其觀點主義的立場探問達致健康的各種可能性。只是，如果讀者期待的是一本逐章依主題解釋與分析尼采思想的著作，可能多少會感到失望。因為晏佐對尼采的呈現是穿插在他和哈伯馬斯的論辯，以及他對傅柯、德希達等人思想的討論之中。儘管如此，我能保證的是，晏佐對尼采思想的闡釋都是有所本的。

實際上，我個人也是在近年來在葉啟政老師的引導下，才跨出社會學的領域，以每週一次的讀書會，逐本、逐字、逐句地慢慢進入尼采的思想。而我對包括尼采在內的後現代思想的認識，也是因為這個機緣才脫離那種「不存在真理」這句話究竟是不是真理，這類自相矛盾的弔詭之粗淺見解。晏佐這本博士論文對尼采思想的解讀與我個人的看法可以說是大同小異，甚至我們也一樣都是以哈伯馬斯對後現代的相對主義與虛無主義之論斷為對話的分離點。為了更加深入尼采思想的特色，我們也都處理了尼采與傅柯思想的異同。但當然，一篇論文與一本博士論文的份量是無法相提並論的，因此，讀者可以放心的是，晏佐的這本論文的內容涵蓋得更廣，還旁及前述的德希達、阿多諾與霍克海默等人的著作，對尼采思想的引述也更多。簡言之，晏佐對於德法後現代思潮的掌握是全面且深入的，也絕對是值得參考的。

也因為這本論文的涵蓋面很廣，非要挑剔地求全責備，當然也絕非不可能。我在參與過晏佐這本博士論文的口試之後，就極力邀請他加入我們的讀書會，目的也在於同樣在近年投入於尼采思想著作的閱讀研究，在平行發展了數年之後，交流對話絕對有助於相互的提升，只可惜因緣際會，這件美事並沒有實現。以葉啟政老師所發起的尼采讀書會來說，我們更加強調的是以正反情愫交融（ambivalence）和含混性（ambiguity）做為掌握尼采思想特色與其當代意義的進路。這其實多少已經展現在晏佐筆下尼采並非單純地反啟蒙，而是注意到「啟蒙的雙重性格」之論斷。然而，也因此，不同於晏佐為了反對哈伯馬斯以審美的非理性主義來解讀尼采，他傾向於認為後來的尼采已經不再強調酒神文化與日神文化的差異。但我認為，除了尼采自承的黑格爾辯證法色彩以外，其實尼采對《悲劇的誕生》中對原初希臘悲劇的肯定與其後期發展的感嘆，一直到他對華格納的態度轉變與對其歌劇的批評，都可以用正反情愫交融與含混性來加以理解。簡言之，尼采並非主張片面地以酒神精神來取代日神精神，而是嚮往一種結合了酒神精神與日神精神的文化。只是在日神精神或理性獨大的時代，必須格外強調酒神精神的不得不然。以及，以相對主義和多元主義的差異，和含混思考（斷而未斷）與形式邏輯（斷而再斷）的不同為進路，將更能呈現尼采思想的特色，及其與啟蒙現代性和科學理性在思考邏輯上的不同。

此外，在討論傅柯對於尼采系譜學的意義之討論中，我要提醒的是，根據尼采的重要翻譯者與詮釋者凱思．安塞爾－皮爾遜（K. Ansell-Pearson）的考證，其實尼采自己的著作中，並沒有對起源（Ursprung）與來源（Herkunft）和發生（Entstehung）有所區分。而根據我個人有限的閱讀，也是如此認為。這或許是傅柯所自稱的，「對於像尼采思想那樣的思想，表示致敬的唯一方法就是去運用它、改變它、讓它呻吟、讓它抗議。」但也因此，這些說法做為對傅柯思想的徵兆式閱讀之根據是很重要的，要以之凸顯尼采思想意涵，卻還是需要更加謹慎。雖說，我大體上也同意以偶然、斷裂與權力關係等等，來解讀尼采的系譜學取徑有別於既往歷史學之處。

無論如何，晏佐這本博士論文對於尼采思想的理解，特別是其與後現代思想的異同、以及對於德法思潮的發展，還有哈伯馬斯的主張等等，乃至於後現代狀況的諸多面向，都已經做出完整而堅實的貢獻。而不論是以「去正當化型」的後現代來定位尼采，或是進一步相對於哈伯馬斯「未完成的現代性」，而提出「不會完成的現代性」來掌握現代性與後現代性的關係，都還可以見到晏佐的創見。我很高興看到這本博士論文的完整出版，也樂意向讀者們大力推薦。

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推薦序　萬毓澤（國立中山大學社會學系教授）

過去幾年間，我恰巧有許多機會閱讀晏佐各式出色的作品，一再留下深刻印象。當我得知其博士論文有機會以專書形式出版，便毫不猶豫同意為其撰寫推薦序。本書以「現代與後現代之爭」為論述主軸，深入考察了後現代的三種理念類型（第二章）、尼采在德國與法國的繼受（第三章）、哈伯馬斯的現代性方案（第四章），以及哈伯馬斯對尼采、傅柯、德希達的詮釋（第四、五、六章）等主題。其中第四、五、六章透過爬梳尼采、傅柯、德希達的學說，相當有系統地對哈伯馬斯進行了反批判。全書結構井然、旁徵博引，是深思熟慮之作，值得華人社會學界重視。

晏佐是東海大學社會學博士。他選擇這個論文題目，有雙重的意義。

其一，這本論文由頂尖的社會思想史專家鄭志成教授指導。晏佐寫這本論文，頗有繼承鄭教授衣缽的味道。

其二，寫這個題目，必須在歐陸社會思想史、哲學史、知識社會學、社會理論等領域進行全面的探索，不僅吃力，且以目前的學界生態而言，對求職幾乎沒有幫助；但晏佐仍願意為之，代表他對治學有所堅持。這份堅持的精神，在一切強調速成、績效的今天尤其難能可貴。

本書的討論對象，幾乎都是人文社會科學界長久以來爭辯不休的議題。乍看下，很容易擔心本書的打擊面太廣、戰線延伸太長。的確，若書寫者的功力不足，很容易落入面面俱「不」到的窘境。然而，除了文獻梳理極為紮實外，晏佐在本書中還展現出他對不同理論觀點的整合及批判能力，讓這本書不是單純的尋章摘句之作，而是具有獨到的理論貢獻。我尤其推薦讀者閱讀晏佐

對哈伯馬斯提出的反批判，並嘗試評估他的觀點是否合理。

社會理論與社會思想史的研究，能夠針對社會學使用或預設的各種概念架構、存有論與思維模式（認識論）提供深刻的反省，從而啟發新的視角。然而，這樣的研究在（台灣）社會學界卻不太討喜，殊為可惜。我極為樂見有青年學人願意在這個困難的領域辛勤耕耘，也期待晏佐未來在台灣甚至國際的人文社會學界發光發熱。是為推薦序。

推薦序　不合時宜的權能意志——黃厚銘（國立政治大學社會學系特聘教授兼系主任）

馬克思在〈路易波拿巴的霧月十八〉這篇文章開頭說道：「黑格爾曾在某處說過，一切偉大的世界歷史事件與人物，可以說都出現兩次。他忘記補充一點：第一次是做為悲劇出現，第二次是做為鬧劇出現。」對我來說，這句話也可以用來點出刻意模仿追隨的窘境。換言之，為了拼命證明自己的不落人後，後進者總是比真正的領先者更為固執僵化地遵守他心目中領先者所持的標準。這普遍現象當然也展現在學術後進國家的台灣。不論是追求量化形式化的I 級人學術評鑑制度標準...

推薦序　黃厚銘──不合時宜的權能意志
推薦序　萬毓澤
作者序　人如何成其所是
Chapter––1 緣起：在現代與後現代論爭中的尼采
Part 1 | 尼采身上的「標籤」
Part 2 | 哈伯馬斯的現代性計畫
一、論爭的象徵性「起點」
二、對焦問題：貝爾的新保守主義診斷
三、形塑觀點：哈伯馬斯的現代性診斷
Part 3 | 審美取向的非理性主義：哈伯馬斯對尼采的後現代定位
一、酒神救贖論
二、審美品味認識論
三、反對哈伯馬斯：尼采不等於審美取向的非理性主義
Chapter––2 什麼是「後現代」：理念型的考察
Part 1 | 方法
Part 2 | 後現代的各領域狀況
一、藝術領域的後現代
二、哲學領域的後現代
三、社會領域的後現代
Part 3 | 後現代的三種理念型圖像：去分化型、去正當化型、去生產導向型
Chapter––3 同一與差異：尼采在德法的不同繼受
Part 1 | 德語文化區：政治的扭曲與哲學的釐清
一、初期繼受：詩性的尼采
二、政治化詮釋（一）：法西斯主義的推崇
三、去政治化的哲學詮釋（一）：尼采思想是否存在著「體系」？
四、去政治化的哲學詮釋（二）：海德格的形上學詮釋典範
五、政治化詮釋（二）：馬克思主義的譴責
Part 2 | 法語文化區：後結構主義的時勢造英雄
一、時勢之趨：從存在主義到反人文主義
二、 英雄登場：反辯證法與反人文主義的法國「新尼采」
Part 3 | 尼采詮釋的同一取徑與差異取徑
Chapter––4 中間考察：區別「對現代性的批判」和「後現代」
Part 1 | 做為反啟蒙與無規範性訴求的後現代
一、哈伯馬斯的區分判準
二、反對哈伯馬斯：去正當化型後現代的區分判準
Part 2 | 尼采做為反啟蒙
一、哈伯馬斯的詮釋
二、反對哈伯馬斯：尼采與啟蒙的雙重性
Part 3 | 後現代做為現代的後設批判：從「現代性的尚未完成」到「現代性的不會完成」
Chapter––5 法國的新尼采（一）：傅柯的主體化
Part 1 | 傅柯做為研究非理性的非理性主義者
一、哈伯馬斯的詮釋
二、反對哈伯馬斯：研究非理性，不等於走向非理性主義
Part 2 | 權力理論中的審美化身體
一、哈伯馬斯的詮釋
二、反對哈伯馬斯：批判是為了拒絕我們之所是
Part 3 | 傅柯的後現代意涵：從主體到主體化
Chapter––6 法國的新尼采（二）：德希達的延異
Part 1 | 解構做為神祕主義式的起源哲學
一、哈伯馬斯的詮釋
二、反對哈伯馬斯：原始書寫不是起源哲學
Part 2 | 終結哲學的審美脈絡主義
一、哈伯馬斯的詮釋
二、反對哈伯馬斯：解構並不（以文學）終結哲學
Part 3 | 德希達的後現代意涵：意義的延異
結 論：從後現代回到尼采
參考書目

推薦序　黃厚銘──不合時宜的權能意志
推薦序　萬毓澤
作者序　人如何成其所是
Chapter––1 緣起：在現代與後現代論爭中的尼采
Part 1 | 尼采身上的「標籤」
Part 2 | 哈伯馬斯的現代性計畫
一、論爭的象徵性「起點」
二、對焦問題：貝爾的新保守主義診斷
三、形塑觀點：哈伯馬斯的現代性診斷
Part 3 | 審美取向的非理性主義：哈伯馬斯對尼采的後現代定位
一、酒神救贖論
二、審美品味認識論
三、反對哈伯馬斯：尼采不等於審美取向的非理性主義
Chapter––2 什麼是「後現代」：理念型的考察
Part 1 | 方法
Part 2 | 後現...