導　論

第一節

法哲學這一門科學以法的理念，即法的概念及其現實化為對象。

附釋　　哲學所研究的是理念，從而它不是研究通常所稱的單純的概念。相反地，哲學應該指出概念的片面性和非真理性，同時指出，只有概念（不是平常聽到那種稱做概念的、其實只是抽象理智規定的東西）才具有現實性，並從而使自己現實化。除了概念本身所設定的這種現實性以外，其他一切東西都是暫時的定在、外在的偶然性、私見、缺乏本質的現象、謬妄、欺騙等等不一。概念在它現實化過程中所採取的形態，在對概念本身的認識上是必需的，這種形態是理念的又一個本質的環節，它同單單作為概念而存在的形式是有區別的。 補充（理念）　　概念和它的實存是兩個方面，像靈魂和肉體那樣，有區別而又合一的。靈魂與肉體屬於同一個生命，但也可以說，兩者是各別存在的。沒有肉體的靈魂不是活的東西，反過來說也是一樣。所以概念的定在就是概念的肉體，並且跟肉體一樣聽命於創造它的那個靈魂。萌芽雖然還不是樹本身，但在自身中已有著樹，並且包含著樹的全部力量。樹完全符合於萌芽的簡單形象。如果肉體不符合於靈魂，它就是一種可憐的東西。定在與概念、肉體與靈魂的統一便是理念。理念不僅僅是和諧，而且是它們徹底的相互滲透。如果不是某種式樣的理念，任何東西都不能生存。法的理念是自由，為了得到真正的理解，必須在法的概念及其定在中來認識法。

第二節

法學是哲學的一個部門，因此，它必須根據概念來發展理念—理念是任何一門學問的理性—或者這樣說也是一樣，必須觀察事物本身所固有的內在發展。作為科學的一個部門，它具有一定的出發點，這個出發點就是先前的成果和真理，正是這先前的東西構成對出發點的所謂證明。所以，法的概念就其生成來說是屬於法學範圍之外的，它的演繹在這裡被預先假定著，而且它應該作為已知的東

西而予以接受。

補充　　按照形式的、非哲學的科學方法，首先一件事就是尋求和要求定義，這至少是為了要保持科學的外觀的緣故。但是實定法學至少不太注重這點，因為它的主要任務是指出什麼是合法的，就是說，什麼是特殊的法律規定。因此，有過這樣的警語：omnis definitio in jure civili periculosa﹝在市民法中一切定義都是危險的﹞。事實上，法的規定愈是前後不一致和自相矛盾，在這種法中下定義就愈

缺少可能，因為定義應該包含一般的規定，但這麼一來，就會把矛盾著的東西，在這裡就是不法的東西，赤裸裸地顯露出來。例如，羅馬法就不可能對人下定義，因為奴隸並不包括在人之內，奴隸等級的存在實已破壞了人的概念。對所有權和所有者下定義，在許多情形下也同樣是危險的。

不過定義大多從語源演繹而來，特別是從特殊事件中抽象出來，所以是以人們的感情和觀念為基礎的。於是定義的正確與否就看它是否與現存各種觀念相符合而定。採用這種方法，就會忽略科學上唯一本質的東西，即在內容方面忽略事物本身（這裡是法）的絕對必然性，在形式方面忽略概念的本性。可是在哲學的認識中，概念的必然性是主要的東西；生成運動的過程，作為成果來說，是概念的證明和演繹。這樣，由於它的內容本身是必然的，所以第二步就是要在觀念和語言中尋找與這種內容相符合的東西。但是，在它的真理中的和在觀念中的這種概念本身不僅可能互有區別，而且在形式和形態上也必然各有不同。不過，如果觀念在它的內容上倒也不是謬誤的話，那麼概念可被指陳為包含於觀念中，而且按其本質是現存於觀念中的。這就是說，觀念可被提高到概念的形式。可是由於觀念遠不是概念（其本身是必然的和真實的）的尺度和標準，所以它毋寧應從概念中去吸取其真理性，並依據概念來調整自己和認識自己。但是，雖然一方面上述那種認識方法，連同定義、推理、論證等煩瑣形式多少已經消失了，可是另一方面取而代之的別種方法，卻是一種惡劣的代替品，那就是直接把一般理念，連同法的理念及其更詳細規定，作為意識的事實【1】來掌握和主張，並把自然的或被昂揚起來的感情，自己的胸臆和靈感變成法的淵源。如果說，這是一切方法中最方便的，那麼它同時也是最不合乎哲學的—這種不僅與認識而且也與行動直接相關的【2】觀點的其他方面姑且不論。如果說，第一種誠然是形式的方法，但在定義中仍然要求概念的形式，而在證明中要求認識的必然性的形式，那麼，直接意識和感情的手法卻把知識的主觀性、偶然性和任性提升為原則。

至於哲學的科學處理方法究竟是怎樣的，哲學的邏輯學已加闡明，而且是這裡的前提。

補充（哲學的開端）　　哲學形成為一個圓圈：它有一個最初的、直接的東西，因為它總得有一個開端，即一個未得到證明的東西，而且也不是什麼成果。但是哲學的起點只是相對直接的，因為這個起點必然要在另一終點上作為成果顯現出來。哲學是一條鎖鏈，它並不懸在空中，也不是一個直接的開端而是一個完整的圓圈。【3】

第三節

法一般說來是實定的【4】，(一)因為它必須採取在某個國家有效的形式；這種法律權威，也就是實定法知識即實定法學的指導原理。(二)從內容上說，這種法由於下列三端而取得了實定要素：(1)一國人民的特殊民族性，它的歷史發展階段，以及屬於自然必然性的一切情況的聯繫；(2)一個法律體系在適用上的必然性，即它必然要把普遍概念適用於各種對象和事件的特殊的、外部所給予的性狀—這種適用已不再是思辨的思維和概念的發展，而是理智的包攝；(3)實際裁判所需要的各種最後規定。

附釋　　如果把內心的感情、傾向和任性跟實定法和法律相對立，哲學至少不能承認這些權威。暴力和暴政可能是實定法的一個要素，但這種情況對實定法說來不過是偶然的，與它的本質無關。在哪種情形下法必須是實定的，且到以後在第二一一～二一四節再說。這裡只舉出那幾節所要詳細研究的各種規定，以便指出哲學上的法的界限，並立即除去可能發生的看法甚或要求，似乎透過哲學上法的

體系的闡述就會得出法典，即現實國家所需要的那種法典。

自然法【5】或哲學上的法與實定法是有區別的，但如果曲解這種區別，以為兩者是相互對立、彼此矛盾的，那是一個莫大的誤解。其實，自然法跟實定法的關係正同於《法學階梯》跟《學說彙纂》的關係。

關於本節第一點所列舉的實定法的歷史要素，孟德斯鳩曾經指出真正的歷史觀點和純正的哲學立場【6】，這就是說，整個立法和它的各種特別規定不應孤立地、抽象地來看，而應把它們看作在一個整體中依賴的環節，這個環節是與構成一個民族和一個時代特性的其他一切特點相聯繫的。只有在這一聯繫中，整個立法和它的各種特別規定才獲得它們的真正意義和它們的正當理由。

對於各種法律規定在時間上的出現和發展加以考量，這是一種純歷史的研究。這種研究以及對這些法律規定的理智結論加以承認（這種結論是從這些法律規定的既存法律關係比較中得出），在各自領域中固然都有其功用和價值，但是與哲學上的考量無關，因為基於歷史上原因的發展不得與出於概念的發展相混淆，而且歷史的說明和論證也不得被擴展而成為具有自在自為地有效的那種論證的意義。這項十分重要而應予堅持的區別，同時也是十分明顯的。某種法的規定從各種情況和現行法律制度看來雖然顯得完全有根有據而且彼此符合，但仍然可能是絕對不法和不合理的。例如羅馬私法中的許多規定就是符合羅馬父權【7】和羅馬婚姻身分等制度而產生出來的。但是，即使有些法律規定是合法的、合理的，可是指出這些規定具有這種性質—這唯有透過概念才能做到—是一回事，敘述這些規定出現的歷史情況或敘述使這些規定得以制定的那些情況、場合、需要和事件，又是一回事。這樣指出和（實用地）認識歷史的近因或遠因，通常叫作說明，或者寧願叫作理解，人們以為為了理解法律和法律制度，這樣指出歷史上的東西，似乎已經做了有關的一切事情或有關本質的事情，其實真正本質的東西即事物的概念，他們卻完全沒有談到。人們也常常談起羅馬和日耳曼的法律概念以及這個或那個法典中所規定的法律概念，但是他們所指的不是概念，而只是一般法律範疇、理智命題、基本原理、法律等等而已。

忽視上列的區別，會產生觀點的錯亂，會使對這一問題的真實論證漸次轉入依據各種情況的論證和從其本身毫無用處的前提來得出結論，如此等等；總之，這樣會使完全相對的東西代替絕對的東西，外在的現象代替事物的本質。如果是歷史的論證而把產自外部的和產自概念的混為一談，那會無意中做出與本意相反的事。假如，證明在特定情況下某種制度的產生是完全適宜的和必要的，因而做到了歷史觀點所要求的東西，那麼，如果就把這種東西算作事物本身的普遍論證，將會發生相反的結果，這就是說，由於那種情況早已不存在，那種制度也就完全喪失了它的意義和存在的權利。例如，如果以為保存修道院是為了它具有移民墾荒的功績，為了它具有用教育和抄寫等方法而保存了學問的功績，並且又把這種功績看作修道院繼續存在的理由和使命，那麼，根據同一理由所得出的結論是：由於情況已經完全改變，修道院至少從這方面說就成為多餘的和不適當的了。

由於某事件產生的歷史意義、歷史式的敘述和成為易於理解，跟有關同一事件的產生和事物的概念的那哲學觀點，屬於各不相同的領域，所以在這限度內雙方可以保持互不關心的立場。但是，這兩個立場即使在科學領域也未必經常保持著這種平靜狀態，因此我想舉出一個與這種接觸有關的例子。這一例子見於胡果先生所著《羅馬法史教科書》中，它同時還可對上述的對立看法做更詳細的說明。胡果先生在那本書中（第五版，第五十三節）說：「西塞羅對哲學家們側目而視，對十二表法卻很欣賞。」「但是哲學家法伏林處理十二表法與其後的許多大哲學家處理實定法完全一樣。」胡果先生又在同處對這種處理態度做了最後的回答，他所提出的理由是：「因為法伏林不懂十二表法正如這些哲學家們不懂實定法一樣。」

至於談到法學家塞克司吐斯．塞西留斯對哲學家法伏林的指正（載蓋里烏斯的《阿提卡之夜》，第二十卷，第一節中），首先表達了對性質上純粹實定的東西做論證的那恆久而真實的原理。塞西留斯對法伏林說得好：「你不會不知道，法律有種種長處和補救方法，這些長處和補救方法，依據時代習尚，國家制度性質，當前利益的考慮和應予矯正的弊風會有變動和起伏。在性質上，法律絕非一成不變的，相反地，正如天空和海面因風浪而起變化一樣，法律也因情況和時運而變化。看來哪裡有比斯托羅的建議更有益的，比伏柯努斯的平民立法更有用的？哪裡有比李希尼的法律更為必要的？但見國家成為富庶，所有這些東西都被一筆勾銷而埋葬了。」

這些法律既然按當時情況都有其意義和適當性，從而只具有一般歷史的價值，所以它們是實定的，因此之故，它們又是暫時性的。立法者和政府考慮當前情況把要做的做了，又酌斟時勢把要固定的固定下來了，他們在這方面的智慧是單獨一件事，應受到歷史的評價。這種評價愈得到哲學觀點的支持，他們的智慧所得到的歷史上承認就愈深刻。

關於塞西留斯反對法伏林而對十二表法做進一步的論證，我想舉一個例子來說明，因為塞西留斯在這些論證中安排著理智方法和理智推論這種永世的騙局，這就是說，對壞事加上好聽的理由，並認為這樣就可使壞事得到辯解。有這樣一種可怕的法律，它規定逾期以後，債權人有權殺死債務人或把它當作奴隸出賣，甚至債權人為多數人時，有權把債務人切成若干塊，而在債權人間進行分配，而且是這樣的：如果誰多切些或少切些，不會對他發生任何法律上不利的情事【8】（這種條款正是有利於莎士比亞《威尼斯商人》中的夏洛克，並且為他所最感謝而樂予接受的）。為了替這種法律辯護，塞西留斯提出這樣好聽的理由：由於這種法律，誠實和信用就得到更大的保證，而且正因為這種法律極其可怕，就不應發生這種法律會獲得適用的問題。這時他思慮未周，不僅沒有想到正因為有這種規定，保證誠實和信用那種意圖被取消了，而且也沒有想到，他自己接著馬上舉一個例子，說明關於偽證的法律由於刑罰過嚴而未收到效果。

但是胡果先生說法伏林不懂得法律，這句話到底是什麼意思，不得而知；每個小學生都完全能懂得法律，至於夏洛克會對上述有利於他的條款比任何人懂得更好。想來胡果先生必然把懂得這詞僅僅指為，對這類法律能找到某種好聽的理由而感到安定這樣一種理智上的教養。

在該書同處塞西留斯又證實了法伏林對另一點的誤解，一個哲學家會對這一點誤解坦白承認而不至於感到難為情。我所指的是這一點誤解，依據法律規定，傳喚病人到法庭做證，只應供給他馱獸使用，「而不是有篷車」；但是， 獸不應光指馬而言，而且也指二輪車或四輪車。塞西留斯還能從這一法律規定中獲得進一步的證明，傳喚害病的證人到庭，甚至規定得這樣詳明，不僅區別了馬和車，而且還區別了這種車和那種車，即有篷的並裝飾起來的車（依據塞西留斯的說明）和不很舒適的車。說到這裡，我們或許會在上述法律的嚴酷性和這些規定的瑣屑性之間有所選擇。不過說這種事情甚或對這種事情所做博學的說明是瑣屑的，這將是對這種或那種博學的一種最重大的觸犯。

但是胡果先生在上述教科書中又提到關於羅馬法的合理性的問題。我注意到下列一點。他在第三十八節和第三十九節中論述國家的起源「到十二表法為止這一段時期」時說：「（在羅馬）人們有許多需要，他們非勞動不可，那時人們使用拉曳和載重的牲畜以為輔助，這正與我們今天相同；地面上丘陵與山谷交替，城市建立在丘陵之上。」如此等等。

這段論述好像有意實行孟德斯鳩的思想，但我們很難看出這段論說有什麼地方接觸到了孟德斯鳩的精神。他這樣敘述之後，就在第四十節中接著說：「法律狀態要使理性的最高要求得到滿足，距離還是很遠。」（完全正確；羅馬的家庭法、奴隸制等對理性最起碼的要求都未給以滿足）；但在論述較晚時期時，胡果先生卻忘記指出，是否有過一個時期，如果有，在哪一個時期，羅馬法曾對理性的最高要求給以滿足。只是在第二八九節中談到羅馬法作為科學達到最高成就時期的那些古典法學家時，他說：「人們很久以來就注意到，古典法學家有哲學修養，但是「很少人知道（由於胡果先生的教科書出了好多版，現在知道的人雖然比較多了），沒有哪一類著作家確實像羅馬法學家那樣根據原則，進行推理，首尾一貫，堪與數學家媲美的，並且在闡明概念方面具有頗為顯著的特點，可與近代形而上學的創始人相提並論的；後者得到下列奇特情況的證實，即沒有任何地方像羅馬古典法學家和康德那樣常常使用三分法的。」

萊布尼茨所推崇的連貫性，確實是法學的本質上特點，像數學和其他一切理智性的科學一樣。但是，這種理智的連貫性，與滿足理性要求和哲學科學毫不相干。不僅如此，羅馬法學家和裁判官的不聯貫性應被看作他們的最大德行之一，因為他們曾用這種辦法避免了不公正的苛酷的制度。但是他們感到有必要巧妙地想出空洞的語言上區別（例如把反正是遺產的東西叫作資產占有）和本身愚蠢的遁辭（愚蠢也同樣是一種不連貫性），以便保存十二表法的文字，例如借助擬制而把女兒當作兒子（海內秀斯，《古代羅馬法史》，第一卷，第二篇，第二十四節），但是，光因為古典法學家在少數地方採用三分法的分類（尤其胡果先生那部著作中註五所舉的一些例子），就把他們和康德相提並論，並且把這種東西稱之為概念的闡明，說起來真是太滑稽了。

本篇注釋

【1】針對弗里斯而言。—譯者

【2】參閱本書第一二六節和第一四○節兩節的附釋。—譯者

【3】參閱《哲學全書》第十五節（即《小邏輯》，三聯書店一九五四年版，第六十八頁）。—譯者

【4】參閱本書第二一一節以下各節和附釋。—譯者

【5】關於自然法的樸素意義，參閱《哲學全書》，第五○二節。—譯者

【6】參閱孟德斯鳩：《法意》，第一卷，第三章。—譯者

導　論

第一節

法哲學這一門科學以法的理念，即法的概念及其現實化為對象。

附釋　　哲學所研究的是理念，從而它不是研究通常所稱的單純的概念。相反地，哲學應該指出概念的片面性和非真理性，同時指出，只有概念（不是平常聽到那種稱做概念的、其實只是抽象理智規定的東西）才具有現實性，並從而使自己現實化。除了概念本身所設定的這種現實性以外，其他一切東西都是暫時的定在、外在的偶然性、私見、缺乏本質的現象、謬妄、欺騙等等不一。概念在它現實化過程中所採取的形態，在對概念本身的認識上是必需的，這種形態是理念的又一個本...

導　讀

顏厥安、王照宇

因為我發現了最崇高的智慧，領會了它深邃的奧祕，

我就像神那樣無與倫比，像神那樣披上晦暗的外衣，

我曾長久地探求真諦，漂游在洶湧的思想海洋裡，

在那兒我找到了表達的語言，就緊抓到底。

—馬克思，〈黑格爾諷刺短詩〉，一八三七【1】

Absolute Knowledge..., Absolute Mind which, to me, is “to be free” rather than merely “to have freedom”.

—Letter from Raya Dunayevskaya to Herbert Marcuse, February 12, 1955【2】

Gründe im Streit um das professionelle Selbstverständnis der Philosophie sind auch Gründe für und gegen eine bestimmte »Lesart« der Geschichte der Philosophie.

—Jürgen Habermas, “Vorwort”zu Auch eine Geschichte der Philosophie (2019: 11)

壹、序論

一、詮釋爭議

以「密納瓦女神的貓頭鷹要等到夜幕低垂時才展翅飛翔」一語而聞名於世的黑格爾，大概是世界哲學史裡爭議最大的一位哲學家。對其哲學評價從備受推崇到毫無價值，對其政治思想定位從極左到極右；同樣在左派陣營內，認為馬克思理論深層只是翻轉過的黑格爾，到馬克思已經徹底揚棄黑格爾。各種南轅北轍的詮釋，共同打造了過去近兩百年繽紛燦爛的黑格爾理論影響史（Wirkungsgeschichte）。

可能主要因為分析哲學的創立迷思【3】，也就是羅素（B. Russell）與摩爾（G. E. Moore）對康德以及黑格爾等德國觀念論的否定；以及從Karl Popper以來，對黑格爾政治哲學鼓吹助長國家主義、專制體制以及極權主義的指控【4】，英美哲學圈似乎長年帶有對黑格爾哲學與政治理論的排斥。

不過這個狀況在過去二、三十年已經有所轉變。主要以英語世界哲學圈為讀者設定的Leiter Reports: A Philosophy Blog，曾在二○○九年發出「誰是現代（Modern Era, 1600－）最重要哲學家？」的專業民調徵詢【5】，黑格爾竟然可以在此意見調查中排名第八名。排在黑格爾之前的第一到七名是：康德、休謨、笛卡爾、維根斯坦、洛克、佛列格（G. Frege），以及密爾（J. S. Mill）。考慮到這是在分析哲學為主之學圈的調查，黑格爾沒有跌出前二十名榜外已經頗為意外，沒想到還可擠入前十名。【6】主導其事的Brian Leiter教授除了專精法哲學外，主要是德國哲學（尼采與馬克思）的研究者，應該很清楚歐美兩大哲學圈對於哲學家重要性判斷的「專業偏見」，因此他在與讀者互動中也提到，如果能在廣泛包括德國與法國讀者群的blog上也做個類似調查，應該會有有趣的結果。【7】

即使如此，黑格爾與分析哲學界的關係仍是曖昧的。雖然Tom Brooks在二○○七年的書中已經指出，「有關黑格爾政治哲學是保守派還是自由派的爭議已經結束。如今絕大多數評論者認為，黑格爾的觀點在政治上是介於極端保守主義與自由主義之間的溫和派」【8】，分析哲學內部也早就重新繼受發展了與康德、黑格爾、現象學等歐陸哲學之積極關係【9】，Robert A. Stern在二○一六年還是發表了一篇〈Why Hegel Now(Again)-and in What Form?〉的文章【10】，回顧檢討分析了黑格爾哲學與分析哲學關係的「樂觀論」（兩者可相互結合、彼此充實）、「悲觀論」（兩者有內在無法化解的觀點矛盾，主要在自然主義的問題），以及可能可找出的「附條件樂觀論」（qualified optimism），可見分析哲學界與黑格爾哲學的互斥緊張關係仍持續存在。【11】

暫時擱置這些無法「解決」的爭議，欲了解黑格爾的哲學思想，即使僅是「導讀」，終究還是要建立在比較紮實的學術研究基礎之上。麻煩的是，二戰之後所謂當代的黑格爾研究方法與典範也非常分歧。如果參考美國黑格爾研究重要學者Robert Pippin為一位德國學者Michael Quante著作《精神之真實性：黑格爾研究》【12】所寫的序言，Pippin認為當代黑格爾研究大致有三種典範方向。【13】第一種也許可稱為「文本忠實」派，認為應盡可能忠實地依照黑格爾的著作文本、時代特色，與書信等相關文件來對其哲學進行詮釋。第二種可稱為「理論分究」派，認為應該將黑格爾的哲學放在當代各個分殊化的哲學問題中進行探討。第三種當然就是前兩種的綜合，在嚴謹的文本考察基礎上，進行當代哲學問題的深入研究。

以漢語世界目前的黑格爾研究狀況來看，可能沒有能力，實際上也不太需要跳入前述的典範爭議。既然嚴謹考據的黑格爾歷史批判全集已經接近完成編纂【14】

，其漢語翻譯也在不斷進行中【15】，漢語世界的黑格爾研究大概也一定只能在第三種典範的道路上前進。

黑格爾留下的卷幟浩繁著作中，《法哲學原理》應該可算是影響力最大的幾部著作之一。此書內容豐厚複雜，研究文獻汗牛充棟，在有限的篇幅下，本篇導讀只能嘗試以精簡方式讓讀者掌握本書思想的重點梗概。以下先從思想史的線索著手。

二、思想史脈絡中的黑格爾法哲學

格奧爾格‧威廉‧弗里德里希‧黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel），一七七○年八月二十七日出生於斯圖加特（Stuttgart），一八三一年十一月十四日於柏林逝世，是康德與馬克思之外，影響力最大的德國哲學家【16】，其一八二○年出版的《法哲學原理》（即本書）則被Michael Oakeshott認為是西方政治思想史的三大傳統中，「理性意志論」的代表作。【17】

黑格爾哲學思想與他之前的康德以及之後的馬克思有著千絲萬縷的關係。Richard Kroner認為，從康德到黑格爾的哲學發展，有著內在、實質與邏輯的必然性。【18】然而黑格爾與馬克思的思想關係，更是錯綜複雜。自從恩格斯在〈路德維希‧費爾巴哈與德國古典哲學的終結〉中，為黑格爾的辯證法解套，提出唯物辯證法（die materialistische Dialektik）概念後，黑格爾哲學似乎就成了馬克思思想與馬克思主義的哲學基礎，只需要導正頭腳顛倒，讓腳重新站立在地上即可。然而不滿二十歲就已經表達了對黑格爾思想的不滿，寫了諷刺詩來諷刺；二十五歲就撰寫了〈黑格爾法哲學批判〉以及〈黑格爾法哲學批判導言〉的馬克思，其一生著作思想的哲學基礎，是否那麼合適以黑格爾哲學為底子，實在也頗可爭議。【19】

黑格爾哲學體系與理論概念之深邃，相關思想史爭議之複雜，當然遠超出前述簡略的描繪。筆者也無力在此對這些哲學問題給出定論。但是康德—黑格爾—馬克思這條思想史線索，確實給予了這個導讀一組重要的理論探索起點：真理、自由，與歷史。

非常簡要地說（在「導論」中，一切只能簡要），因為科學的興起，現代哲學已經開始走上不直接研究真實（reality; Wirklichkeit）以提供知識，而改以探討真理（truth; Wahrheit）的邏輯性質以及認知真理的條件結構問題。康德對此提供的回答是，透過感官，我們無法直接接觸真實，而只能針對世界的表象，以先驗的普遍範疇來產生認識，並建構出知識。對我們來說，真實的對象只能停留在認知無法觸及的彼岸，以「物自身」（thing in itself; Ding an sich）的理論概念來理解。

康德哲學留下的問題很多，以本文關切之點來看，黑格爾至少要面對下列幾個問題：

(1)康德的「時間」，是使得世界表象得以有序地呈現為感官經驗的先驗條件，這種時間，沒有方向性，更沒有歷史性。缺少歷史性的時間，所支撐出來的經驗，沒有「目的」也缺少「意義」。

(2)康德哲學裡的範疇，是普世相同的理性建構能力，這固然提供了自然科學普遍有效性基礎，因為其所針對的是機械論的自然宇宙（包括「生命」），但是也因此無從掌握文明的差異性與歷史文化經驗的累積性。

(3)因為物自身（對象）與理性建構範疇，分屬兩個不同領域，因此後者的架構，並不能反映對象本身的理性結構。在康德的哲學裡，物自身是黑暗的彼岸，我們不僅不知道它是什麼（也不能妄想去知道），嚴格講，我們也不確定除了表象呈現外，物自身與我們是否還有其他的關係。

(4)知識的內容雖然是主體建構的，但是是主體先驗理性能力運作所依據的原則，並非經由個別或集體主體的實踐所獲致，因為所有的實踐都是偶緣的（contingent）。

(5)由實踐的偶緣性，亦可理解，康德的「空間」也僅只是支撐感官經驗的先驗形式條件。空間既非在地（location），甚至也不提供「位置」（place, Ort）。我們每一個人在世上的存在，「占有空間」，但是沒有位置。

(6)在康德哲學觀點下，人類雖然可意識到自己的意志不受因果法則拘束的自由，但是此等意識所得獲致的道德行動法則，只是無經驗內容指涉的形式誡命（所謂categorical imperative），人們的純粹道德自由意志將隔絕於感官所認識的世界之外。更關鍵的是，沒有位置的人，沒有意義的生命，缺少

目的的歷史，為何需要道德、倫理、價值，或規範？

由前述康德哲學引發的問題，可以看出欲處理這些問題的黑格爾哲學（或一切「後康德」（post-Kantian）哲學與理論研究），無可避免會往歷史性、文化性、實踐性，以及克服道德意志與真實／世界分裂的趨勢發展。但是這種轉向說來簡單，真的要實現在思想與理論當中卻非常困難。

青年馬克思與恩格斯在《德意志意識型態》（一八四五—一八四六）中寫道：

「任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關係。……人們生產他們所必需的生活資料，同時也就間接地生產著他們的物質生活本身。……因而，個人是什麼樣的，這取決於他們進行生產的物質條件。」

中年的黑格爾則在《美學演講》（一八一八—）中指出：

「人是動物，但即使在他的動物功能上，人也不會像動物一般停留在一個自在（Ansich），而是意識、認知，並提升了這些功能（例如，消化），將其轉變為自我意識的科學。正是通過這些手段，人克服了在己存有之直接性的邊界，因此正是因為他知道自己是動物，所以他不再是動物，並給予了自己作為『精神』的知識。」

前後兩段馬克思與黑格爾的引言，很有趣地呈現了這兩位後康德時期偉大哲學家的思想對比。他們都同樣由生物／動物這一層面出發，馬克思走往了生產關係／唯物主義的方向，黑格爾則走出了自我意識與精神哲學的觀念論大道。黑格爾認為，任何一種哲學本質上都是觀念論，或者以觀念論為原則。所謂觀念論，就是認為有限對象僅是觀念的，不承認其為真實的存有物。水或物質，也都僅是思

想（Gedanken），是普遍的、觀念的，而非「東西」（Ding）。

黑馬兩位先生的哲學思想，誰對誰錯，何者勝出，這是不可能有定論的。馬庫色（Herbert Marcuse）曾經對德國觀念論給過一個概括的歷史定位，他指出德國觀念論是法國大革命的理論，這並不是說，康德、費希特、謝林與黑格爾等人的著作是對革命提出解釋，而是說他們的哲學很大部分是對此革命的回應，企求重組國家與社會，促使社會與政治體制能呼應個體的自由與利益。

如果在個體的層面上，我們可以引用查爾斯‧泰勒（Charles Taylor），以「自我詮釋的動物」（self-interpreting animal）來理解黑格爾的精神性動物之說法，那麼在集體的層次上，也許可以藉由馬克思「論費爾巴哈論綱」第一條提到的，唯心論（＝觀念論）的實踐能動性為起點，來理解黑格爾哲學對歷史與政治之批判性社會理論的開啟作用。而在此哲學思想的影響史（Wirkungsgeschichte, history

of impacts）裡，黑格爾的法（權）或政治哲學，當然扮演了關鍵的角色。

本篇注釋

【1】

“Weil ich das Höchste entdeckt und die Tiefe sinnend gefunden,; Bin ich grob, wie ein Gott, hüll‘ mich in Dunkel, wie er.; Lange forscht‘ ich und trieb auf dem wogenden Meer der Gedanken,; Und da fand ich das Wort, halt‘ am Gefundenen fest.” (Marx 1837)，中譯文請參考Marx（1995）。

【2】Dunayevskaya et al. (2012: 5).

【3】根據研究，這個分析哲學創立迷思的說法，是來自於Gerrard, S. (1997). “Desire and Desirability: Bradley, Russell, and Moore Versus Mill.” Early Analytic Philosophy: Frege, Russell, Wittgenstein, 37-74.，參見Beaney（2013）。

【4】Houlgate (2005: 181-182)；關於Popper對黑格爾的批評，主要請參考，Popper (2013: Chapter 12.)。

【5】https://leiterreports.typepad.com/blog/2009/05/the-20-most-important-philosophers-of-the-modern-era.html (LR: 2020/7/6)

【6】同樣網站二○○九年也做了一份「誰是歷史上最重要哲學家？」的專業徵詢，獲得將近九○○份回覆，黑格爾排名十一。請參考：https://leiterreports.typepad.com/blog/2009/05/the-20-most-important-philosophers-of-alltime.html (LR: 2020/7/6)。二○一七年，同樣的意見徵詢再做一次，這次有一一六○份回饋，黑格爾降為第十七名。https://leiterreports.typepad.com/blog/2017/04/the-most-important-western-philosophers-of-all-time.html (LR: 2020/7/6)。

【7】這些優秀的歐美哲學家大概不太關心，或者也不太在乎，在兩大學圈之外的「他者」哲學或相關學術社群的觀點。黑格爾本人也是以某種歐洲／日耳曼中心主義在看世界史。因為涉及相當複雜的議題與討論，此處就不對此多著墨。我只能大約推估，如果以西歐北美以外的學圈來徵詢，黑格爾、馬克思與尼采的重要性排名，不論在整個哲學史或現代哲學，應該都會超過Frege（含）以後的所有分析哲學家。

【8】Brooks (2007: 1).

【9】Beaney (2013: 4-5).

【10】Stern (2016).

【11】有關黑格爾與分析哲學近年來的關係發展，請參考Redding（2007）。

【12】Quante (2011).

【13】請參考Pippin（2011）。Pippin的敘述比較詳密，也沒有賦予三大典範特定標題，因此以下的說明是筆者為了簡要而做的綜述。

【14】這是指由Felix Meiner出版，分為「著作／草稿」與「演講錄」兩大部分的Historisch-Kritischen Ausgabe “G.W.F. Hegel: Gesammelte Werke”，主編為Prof. Dr. Walter Jaeschke。請參考：https://www.ruhr-uni-bochum.de/philosophy/hegeledition_de/index.html的說明。

【15】以前述Felix Meiner出版社所出版的版本為依據，所進行的漢語黑格爾全集翻譯，是由位於北京的商務印書館進行，目前並已有數本著作翻譯完成並出版。另外，由Suhrkamp出版社所出版的二十冊（另加一冊索引，合計二十一冊）作品集的漢語翻譯，則是由位於北京的人民出版社進行，目前也已有數本著作翻譯完成並出版。

【16】美國當代權威黑格爾研究者Stephen Houlgate甚至認為，在思想的深度與精緻度上，只有柏拉圖、亞里斯多德與康德，可與黑格爾相提並論。請參考Houlgate（2011: 1）。

【17】另外兩大傳統，一個是「理性／自然」論，代表作是柏拉圖的「理想國」。第二是「意志／人造」論，代表作是霍布斯的「利維坦」。因此也可說黑格爾的法哲學原理是三大經典之一。

【18】參見Kroner (1961: V): “Ich bin nach wie vor überzeugt, daß die Entwicklung von Kant bis Hegel einer inneren, sachlichen, logischen Notwendigkeit folgte.”

【19】阿圖塞就強烈懷疑此點，並以認識論的斷裂來說明青年馬克思與成熟馬克思之間的理論差異。另一方面，至遲自盧卡奇（Georg Lukács）於一九二三年出版《歷史與階級意識》後，將黑格爾思想馬克思化的趨勢也出現了。

導　讀

顏厥安、王照宇

因為我發現了最崇高的智慧，領會了它深邃的奧祕，

我就像神那樣無與倫比，像神那樣披上晦暗的外衣，

我曾長久地探求真諦，漂游在洶湧的思想海洋裡，

在那兒我找到了表達的語言，就緊抓到底。

—馬克思，〈黑格爾諷刺短詩〉，一八三七【1】

Absolute Knowledge..., Absolute Mind which, to me, is “to be free” rather than merely “to have freedom”.

—Letter from Raya Dunayevskaya to Herbert Marcuse, February 12, 1955【2】

Gründe im Streit um das professionelle Selbstverständnis der Ph...

序 言

我的職務是擔任講授法哲學，需要發給聽眾講授提綱，我把這部綱要出版，其直接動機就在於此。我以前寫過一部《哲學全書》（海德爾堡，一八一七年），作為我當時講授之用；本教科書便是對於在那部書中已包含的關於同一哲學部門的基本概念所做更為詳盡、尤其是更有系統的闡述。

本綱要是準備出版的，它將呈現於廣大公眾面前；這驅使我在這裡對各項附釋做進一步的闡述；這些附釋當初只是些簡短的論述，以指出與我的論點相近似或分歧的各種觀念以及從其中所得出的進一步結論等等，在講授中我還會予以應有的說明的。這裡之所以要做進一步闡述，為的是使正文中比較抽象的內容或能更臻明確；同時也為的是能更廣泛地考慮到當前流行的一些淺顯的觀念。因此產生了許多比講授提綱的目的和體裁通常所要求的更為詳盡的附釋。然而，一部適當的講授提綱是以某一門科學被認為業已圈定的範圍為對象的，它的特點，除了好比散見各處的一些小小補充以外，主要在於概括和編列屬於某一種歷來被承認和熟悉的內容的那些本質的環節，同時在於其所採取的形式具有久已形成的那些規則和格式。但是，我們恐怕不能以這種體例來期待一部哲學綱要，因為，人們總以為哲學所完成的作品乃是一種暫時性的東西，就像沛內羅沛的織品那樣是需要每天從頭做的。

用不著說，本綱要首先是在起指導作用的方法上與普通的講授提綱各有不同，本書的前提是：從一個論題進展到另一論題以及進行科學論證的那種哲學方法，即整套思辨的認識方法，跟其他任何認識方法有本質上的區別。只有洞察這種區別的必然性，才能把哲學從其現在所陷入的那可恥的頹廢中挽救出來。人們完全認識到，舊時邏輯的種種形式和規則，以及下定義、做分類和進行推理的種種形式和規則，包含理智認識的各種規則在內，對思辨的科學說來都不中用了；或者應該說，人們不是認識到這一點，而多半只是感覺到這一點，於是他們把這些規則作為單純的枷鎖拋棄了，以便從心情、幻想和偶然直覺出發，恣意談論。但是，因為反思和思想聯繫終於必然出現，於是在不知不覺中竟仍採用遭到蔑視的那種通常推論和演繹方法。關於思辨認識的本性，我在我的《邏輯學》【1】中已予詳盡闡述；所以在本綱要中我僅僅對進展和方法隨時略加說明而已。由於對象具體，且其本身具有各色各樣的性狀，就無法在所有每個細節上證明並指出邏輯推演，所以從略。一方面，在對科學方法已經熟悉的前提下，再談方法可能是多餘的；另一方面，整體以及它各部分的形成都是依存於邏輯精神的，此亦不言而喻。我希望對本書主要從這方面予以理解和評估。其實本書所關涉的是科學 ，而在科學中內容和形式在本質上是結合的。

誠然，我們可以從那些似乎最徹底了解事物的人那裡聽到，形式是某種外表的東西，對事物說來實屬無關重要，只有事物才是重要的；其次，我們可以說，著作家特別是哲學家的任務是發現真理，闡述真理，傳播真理和正確的概念。但是，如果考量一下這種任務在實際上通常是怎樣進行的，首先我們會發現，老是原來的一盤冷飯，一炒再炒，重新端出，以饗大眾。這種工作的確對於世道教化和人心警醒，不無裨益，但是毋寧應該把它看成是多此一舉—「他們有摩西和先知的話可以聽從」【2】。尤其我們有不少機會，對在這種工作上表達出來的腔調和驕矜感到驚異，好像世界上還單單缺少這樣一批熱心傳播真理的人，好像炒冷飯帶來了新的前所未聞的真理，而在「今日之下」尤其應該拳拳服膺似的。但是，我們也會看到，從一方面提出的這類真理卻被其他方面提供的同樣真理所排擠和沖掉。在這些紛至沓來的真理中，究竟什麼是不新不舊、恆久不變的，應該怎樣從那些形式靡定、反覆無常的考量中提取恆久不變的東西，又應該怎樣對它加以識別和證明—除了透過科學，還有其他什麼辦法呢？

不言而喻，自從法律、公共道德和宗教被公開表述和承認，就有了關於法，倫理和國家的真理。但是，如果能思維的精神不滿足於用這樣便利的方法取得真理，那麼真理還需要什麼呢？它還需要被理解，並使本身已是合理的內容獲得合理的形式，從而對自由思維說來顯得有根有據。這種自由思維不死抱住現成的東西，不問這種現成的東西是得到國家或公意這類外部實證的權威支持，或是得到內心情感的權威以及精神直接贊同的證言支持都好。相反地，這種自由思維是從其自身出發，因而就要求知道在內心深處自己與真理是一致的。

天真心靈所抱持的態度是簡單的，它十分信賴並堅持大眾所接受的真理，且把它的行為方式和一生固定的地位建立在這種鞏固的基礎之上。這種簡單態度馬上會遭到想像上的困難，那就是怎樣從那些無限分歧的意見中區別和發現公認而有效的東西；這種困惑會很容易被看作對待事物正確而真正的認真態度。其實以這種困惑自傲的人是見樹不見林，他們的這種困惑和困難不過是他們自己製造出來的。的確這種困惑和困難毋寧說是一個證據，證明他們不是希求公認而有效的東西，而是希求某種其他的東西來作為法和倫理的實體。因為，如果他們真是為了公認而有效的東西，而不是為了意見和存在的空虛性和特殊性，他們就會堅持實體性的法，即倫理和國家的命令，並據以調整他們的生活。可是進一步的困難卻來自這一方面，即人是能思維的，他要在思維中尋求他的自由以及倫理的基礎。但是這種法無論怎樣崇高、怎樣神聖，如果他僅僅把這個（意見）當作思維，而且思維只有背離公認而有效的東西並且能夠發明某種特殊物的時候才覺得自己是自由的，那麼這種法反而變成不法了。

目前有一種觀念，以為思維的自由和一般精神的自由只有背離，甚至敵視公眾承認的東西，才能得到證明，這種觀念可能在對國家的關係上最為深固，因此，特別是關於國家的哲學看來本質上具有發現並提供另一種理論、一種新的特殊理論的任務。如果我們看到這種觀念和依據這種觀念所做的事，就該認為，似乎世界上從未有過國家和國家制度，現在也還沒有，但是現在—這個現在是永遠繼續下去的—似乎應該從頭開始，而倫理世界正等待著這種現在的設計、探討和提供理由。關於自然界我們承認：哲學應該照它的本來面貌去認識它；而哲人之石所隱藏著的地方，就在自然界本身某處；自然界本身是合理的；知識所應研究而用概念來把握的，就是現存於自然界中的現實理性；它不是呈現在表面上的各種形態和偶然性，而是自然界的永恆和諧，即自然界的內在規律和本質。與此相反，倫理世界、國家（這是在自我意識的要素中實現了的理性）不應該享有如下的福分：事實上正是理性在那種要素中達到力量和權力，並在其中主張自己而成為它的內在東西（參閱本序言的補充—譯者）。據說精神世界毋寧受偶然和任性的擺布，它是被上帝遺棄的，所以按照精神世界的這種無神論說來，真的東西是處於精神世界之外的，但同時因為那裡也應該有理性存在，結果真的東西僅僅成為一個待決的問題。但是這裡就包含著每個思維向前進取的權利，不，應該說義務，雖然這不是為了尋求哲人之石，因為，我們同時代人的推究哲理，這種尋求已可省去，而且每個人確信，已把這塊石頭掌握在手裡了，正像站起來走一樣，毫不費力。當然，生活在國家的這種現實中並且在其中感到其知識和意志已得到滿足的人—這種人很多，甚至比我們所想像和知道的還要多，因為所有的人根本上都是這樣的—或者至少那些有意識地在國家中找到滿足的人，現在就會譏笑這種進取和確信，而且把它們看作有時是好笑的、有時倒是正經的、或者是愉快的、或者是危險的，總之是無謂的遊戲。那種空虛反思的忙迫活動及其所受到的嘉許和歡迎，本來就是這麼一回事，可以聽其在自身中按照自己的方式去發展；可是事實上，正是哲學本身由於那種忙迫活動，卻遭到了種種侮蔑和輕視。最惡劣的一種侮蔑就是上面所說的每一個人都確信，他能毫不費力的對一般哲學加以判斷並進行論爭。人們從來沒有對任何其他藝術和科學表示過這樣極端的侮蔑，以為他們不費吹灰之力就可把它掌握。

事實上，我們所見到的在國家問題上最自負的那新時代哲學【3】所發表的言論，的確使高興發表意見的每一個人有權確信他可以不費吹灰之力，自己製造出這種哲學來，從而證明自己掌握了哲學。不僅如此，這種自許自封的哲學明白表示，真的東西本身是不可能被認識的；關於倫理的對象，主要關於國家、政府和國家制度，據說各人從他的心情、情緒和靈感發出的東西就是真理。為了適合特別是青年的胃口還有什麼應談而沒有談到的呢？當然青年是樂意聽這套話的。「上帝對所親愛者在其安然睡覺中將這給予之」【4】—這話無疑的曾經被他們應用到科學方面來了，因此，每個「安然睡覺」的人都把自己算在「所親愛者」之內，其實在他睡覺中所得到的那些概念，當然就是一些睡覺的貨色。自封為哲學家的那批膚淺人物的頭目弗里斯【5】，在一次已成為惡名昭彰的公開慶祝會上【6】，在一篇以國家和國家制度為論題的演說中，恬不知恥地說出了下列觀念：「在真正的共同精神占統治地位的民族中，一切公共事務的執行，其生命力來自下面的人民；借友誼的神聖鏈條牢不可破地結合著的生氣勃勃的社會，將致力於國民教育和為人民服務的每一件工作」，云云。這就是膚淺思想的要義，它不把科學建立在思想和概念的發展上，而把它建立在直接知覺和偶然想像上，同時，它把倫理自身的豐富組織即國家，以及國家的合乎理性的建築結構—這種結構透過公共生活的各個領域和它們權能的明確劃分，並依賴全部支柱、拱頂和扶壁所藉以保持的嚴密尺寸，才從各部分的和諧中產生出整體的力量—卻把這種已完成的建築融解於「心情、友誼和靈感」的麵糊之中。依照這種見解，倫理世界應該屬於私見和任性的主觀偶然性。如果更按照伊壁鳩魯的說法，那麼全世界都應該這樣的了—當然，事實並不如此。如果用簡單的家常療法，而把數千年來理性和它的理智作品都歸屬於感情，那麼，在能思維的概念的指導下的一切理性洞察和認識上的努力，當然都可省掉。關於這一點，歌德著作中的靡斐斯特—一個崇高的權威—大致這樣說，【7】我在別處也引用過：

「儘管蔑視理智，蔑視科學，

蔑視人間最高貴的才能—

這樣你就委身於惡魔，

結果必致淪喪。」

諸如此類的見解馬上又披起虔敬這種外衣；其實，這種胡鬧為謀獲得權威，有哪一件可利用的東西而它沒有利用過呢？憑著皈依宗教和聖經，它就以為獲得了最高權能來蔑視倫理秩序和規律的客觀性，因為，的確正是虔敬才把在世界中條理分明地組織成為有機王國的真理，裹在較簡單的感情直覺之中。但是，如果虔敬是真正的虔敬的話，那麼，當它離開內心生活而進入理念所展開和理念所揭示的華富那樣一種光明之境，並且本著對上帝的禮拜而對自在自為地存在的、凌駕於感情主觀形式之上的真理和規律表示崇敬的時候，它馬上會放棄這一感情領域中的形式。

這裡值得注意的是：這種膚淺性所自矜的那種辯才顯露出違忤良心的特殊形式。首先，這就是說，當這種膚淺性最缺乏精神的時候，它就最常談到精神，當它的談論最枯燥乏味、鄙俗不堪的時候，它就最常用生命和賦予生命等語，當它表示空虛傲慢這種極端自私的時候，它就最常提起人民這個詞。但是貼在額骨上的標誌卻是憎惡規律。法和倫理以及法和倫理的現實世界是透過思想而被領會的，它們透過思想才取得合理性的形式，即取得普遍性和規定性，這一形式就是規律；至於給自己保留肆意妄為的那種感情，把法的東西歸結為主觀信念的那種良心，的確有理由把這種規律看作它的最大敵人。它感覺到法（作為一種義務和一種規律）的形式，是一種死的、冷冰冰的文字，是一種枷鎖。其實，它在規律中認識不到它本身，因而也認識不到自己在其中是自由的，因為規律是事物的理性，而理性是不容許感情在它自己的特異性中得到溫暖的。因此，正像本書後面一處【8】所提到的，規律主要是識別所謂人民的假兄弟假朋友的暗號。

任性的詭辯竊取了哲學的美名，居然使廣大公眾誤認為這種行徑就是哲學，因之，在哲學中再談到國家的本性，就成為是一件幾乎恥辱的事；那些正派的人一聽到講國家哲學就感到不耐煩，這實在難怪他們。至於政府終於注意到這種哲學，那更是不足為奇。因為，不用說，我們不像希臘人那樣把哲學當作私人藝術來研究，哲學具有公眾的即與公眾有關的存在，它主要是或者純粹是為國家服務的。各國政府對那些獻身於哲學這門專業的學者們表示信任，它們把哲學的發展和內容完全託付他們。不過往往—如果你願意這樣說的話—這不是什麼信任，而是對學問本身漫不經心，至於哲學的教席只是因為傳統關係而被保存下來（據我所知，例如在法國，至少形而上學的講座已被廢止了）。然而政府的這種信任往往得到惡報；或者在另一種情況，即如果你願意側重漫不經心這一方面，那麼，你也可以把所產生的一切透徹認識的淪喪這種後果看作對這種漫不經心的懲罰。乍看起來，膚淺性似乎至少與外部的秩序和安寧極相協調，因為它不考慮觸及甚或臆測事物的實體。因此，假如國家對更深刻的教育和洞察沒有需要，也不要求科學來滿足這種需要，那麼這種膚淺性至少首先不會遭到警察的干涉。然而，當膚淺性考慮到倫理性的東西以及一般的法和義務的時候，它自然而然會從構成這一領域中膚淺東西的那些基本原則，即我們在柏拉圖那裡確切見到的詭辯學派的那些基本原則出發。這些原則是把法的東西安置在主觀目的和私見之上，安置在主觀感情和私人信念之上的。從這些原則出發，其結果不僅使內心倫理和公正良心毀滅，使私人之間愛情和權利毀滅，而且使公共秩序和國家法律毀滅。諸如此類的現象，對政府說來，不能不具有意義，且其意義恐怕不會因名位之故而受到削弱，這種名位依靠所授予的信任和它職位上的權威，要求國家對腐蝕性的東西，即腐蝕各種成就的實體性的泉源即普遍基本原則的那些東西，甚至對反抗國家的那些言行（似乎國家罪有應得），予以保證，聽其發展。古時的詼諧語說，「如果神對某一個人授以職務，同時它對他授以理智」，當然今天再也不會有人十分認真的如此主張的了。

由於種種情況，政府方面已對哲學工作的方式和方法重新加以重視；在這種重視中，保護和支持的要素殊屬不容忽視，看來哲學研究在其他許多方面都需要這種保護和支持。其實，在各種實證科學專業的著作中，同時在虔敬的宗教著作以及其他一般文學作品中，我們都可以讀到，不僅對哲學表示著前述的侮蔑，那些同時證明自己在思想修養上完全落後並且對哲學完全生疏的人，把哲學問題看作在他們那兒早已解決了，而且明目張膽地謾罵哲學，宣布哲學的內容即對神的概念認識、對自然本性和精神本性的概念認識、對真理的認識為一種愚蠢的，甚且罪惡的僭越，而理性再一次理性、無限次數重複的理性，則遭到非難、蔑視、詛咒。至少在這些著作中可以看出，從事自以為科學工作的一大部分人對於概念的要求，深感窘困，但又不能規避。我可以說，如果人們眼看諸如此類的現象，他們都會產生大致這樣的想法，即從這些現象看來，傳統早已威信掃地，亦不足以保證對哲學研究的容忍和保證哲學研究的公然存在。【9】當今流行的對哲學的叫囂和傲慢，演出一齣奇怪的把戲，一方面，它們根據這門科學被貶低而陷入於上述那種膚淺性而自以為有權利；另一方面，它們本身卻又生根於對它恩將仇報的那個要素中。其實，那種自許自封的哲學思想，在把對真理的認識宣布為一種愚蠢的嘗試時，也就把一切思想和一切素材都拉平了，正像羅馬皇帝的專制政治把貴族和奴隸、德行和罪惡、名譽和恥辱、知識和無知等同起來，彼此不分。因此，真的東西的概念、倫理性東西的規律，也無非就是私見和主觀信念；最惡劣罪犯的基本原理，作為信念，與倫理性的規律在價值上視同一律；同時，任何貧乏特異的客體，以及任何乾燥無味的材料，也與構成所有能思維的人的興趣和倫理世界的紐帶的那些東西，在價值上視同一律。

這種哲學工作如果作為書本上的知識，本來可以關起門來繼續進行，然而現在人們使它與現實發生更密切的聯繫—而在現實中，權利義務的原則是需要認真對待的問題，並且現實是生活在它對這些原則的意識的光芒中的—因此它與現實發生了公開齟齬，這種情況對科學來說是一種幸運—事實上，如我們已指出的，這是事物的必然性。正是哲學對現實所處的這種地位引起了誤會；因此我回復到從前所說過的【10】，即哲學是探究理性東西的，正因為如此，它是了解現在的東西和現實的東西的，而不是提供某種彼岸的東西，神才知道彼岸的東西在哪裡，或者也可以說（其實我們都能說出），這種彼岸的東西就是在片面空虛的推論那種錯誤裡面。我在後面提到【11】，甚至柏拉圖的理想國（已成為一個成語，指空虛理想而言）本質上也無非是對希臘倫理本性的解釋。柏拉圖那時已意識到更深刻的原則正在突破而侵入希臘的倫理，這種原則還只能作為一種尚未實現的渴望，從而只能作為一種敗壞的東西在希臘的倫理中直接出現。為謀對抗計，柏拉圖不得不求助於這種渴望本身。但是這種援助必須來自上面，於是柏拉圖開始只能到希臘倫理的特殊外部形式中去尋找，他心想借助這種形式可以克服那種敗壞的東西，殊不知這樣做，他最沉重地損害了倫理深處的衝動，即自由無限的人格。但是柏拉圖理念中特殊的東西所繞著轉的原則，正是當時迫在眉睫的世界變革所繞著轉的樞軸，這就顯出他的偉大天才。

凡是合乎理性的東西都是現實的；

凡是現實的東西都是合乎理性的。

每一個天真意識都像哲學一樣懷著這種信念。哲學正是從這一信念出發來考量不論是精神世界或是自然世界的。如果反思、感情或主觀意識的任何形態把現在看作空虛的東西，於是就超脫現在，以為這樣便可知道更好的東西，那麼，這種主觀意識是存在於真空中的，又因為它只有在現在中才是現實的，所以它本身是完全空虛的。如果相反的把理念僅僅看作一個理念，即意見中的觀念或表象，那麼哲學就提出了與此不同的見解，除了理念以外沒有什麼東西是現實的。所以最關緊要的是，在有時間性的瞬即消逝的假象中，去認識內在的實體和現在事物中的永久東西。其實，由於理性的東西（與理念同義）在它的現實中同時達到外部實存，所以它顯現出無限豐富的形式、現象和形態。它把它的核心用各色皮囊裹起來，開始時意識在皮囊裡安家，而概念則首先貫穿這層皮囊以便發現內部的脈搏，同時感覺到在各種外部形態中脈搏仍在跳動。但是，透過本質在外界中的映現所形成的無限繁複的情況，即這些無限的材料及其調整，並不是哲學的對象。如果哲學糾纏在裡面，那是管閒事了；對這種閒事提些好意見，也大可不必；柏拉圖大可不必向乳母介紹，絕不要放著孩子不動，而要抱在手上常常搖擺。費希特同樣可以不必為了改進護照警察工作，而設計得那麼完善，不僅要求把嫌疑者行為相貌的特殊標誌記在護照上，而且要求把他的像畫在上面。在諸如此類的瑣碎闡述中我們再也看不到一點哲學的痕跡，哲學盡不妨放棄這種過度智慧，何況它對於這些無窮盡的對象應該採取寬大的態度。這樣一來，哲學科學就會顯得遠遠避開了空虛的自以為更好的知識對許多事情和制度所表示的憎恨，對於這種憎恨的玩意兒，有小聰明的人最感興趣，因為唯有這樣他才達到自尊感。

現在這本書是以國家學為內容的，既然如此，它就是把國家作為其自身是一種理性的東西來理解和敘述的嘗試，除此以外，它什麼也不是。作為哲學著作，它必須絕對避免把國家依其所應然來構成它。本書所能傳授的，不可能把國家從其應該怎樣的角度來教，而是在於說明對國家這一倫理世界應該怎樣來認識。

Iδοὺ Pὸ δοs, ιδοὺ χα􀏝 τὸ πήδημα.

Hic Rhodus, hic saltus.

﹝這裡是羅陀斯，就在這裡跳罷。【12】﹞

哲學的任務在於理解存在的東西，因為存在的東西就是理性。就個人來說，每個人都是他那時代的產兒。哲學也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。如果它的理論確實超越時代，而建設一個如其所應然的世界，那麼這種世界誠然是存在的，但只存在於他的私見中，私見是一種不結實的要

素，在其中人們可以隨意想像任何東西。上述成語稍微變更一下就成為：

Hier ist die Rose, hier tanze.

﹝這裡是薔薇，就在這裡跳舞罷。【13】﹞

存在於作為自我意識著的精神的理性和作為現存的現實世界的理性之間的西，分離前者與後者並阻止其在後者中獲得滿足的東西，是未被解放為概念的某種抽象東西的桎梏。在現在的十字架中去認識作為薔薇的理性，並對現在感到樂觀，這種理性的洞察，會使我們跟現實調和；哲學把這種調和只給予那些人，他們一度產生內心的要求，這種要求驅使他們以概念來把握，即不僅在實體性的東西中保持主觀自由，並且不把這主觀自由留在特殊的和偶然的東西中，而放在自在自為地存在的東西中。

這也就構成形式和內容統一（前面已經指出，不過比較抽象）的更為具體的意義，因為在其最具體的意義上，形式就是作為概念認識的那種理性，而內容是作為倫理現實和自然現實的實體性本質的那種理性，兩者自覺的同一就是哲學理念。情緒中不願承認任何未經思想認為正當的東西，這是使人類感到光榮的一種偉大的固執。這種固執是現代的特徵，此外，它還是新教特有的原則。路德所提倡的對感情的信仰和對精神見證的信仰的那些東西，同樣就是其後成熟了的精神所力求用概念來把握的，以便在現在中解放自己，從而在現在中發現自己。有一句名言說：半途而廢的哲學離開了神—把認識看作對真理的漸近【14】，也同樣是半途而廢—但是真正的哲學導向於神，關於國家亦同。理性不滿足於漸近，因為它不冷不熱，所以要把它吐出【15】，同樣地，理性也不心灰意冷，因為灰心就會認為現世中的確萬事皆非，至多達到中平狀態，正因為在現世中不能盼望有更美滿的景況，所以只好遷就現實，以求苟安。認識所提供的是與現實保持更為溫暖的和平。

關於教導世界應該怎樣，也必須略為一談。在這方面，無論如何哲學總是來得太遲。哲學作為有關世界的思想，要直到現實結束其形成過程並完成其自身之後，才會出現。概念所教導的也必然就是歷史所呈示的。這就是說，直到現實成熟了，理想的東西才會對實在的東西顯現出來，並在把握了這同一個實在世界的實體之後，才把它建成為一個理智王國的形態。當哲學把它的灰色繪成灰色的時候【16】，這一生活形態就變老了。對灰色繪成灰色，不能使生活形態變得年輕，而只能作為認識的對象。密納發的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛。

但是本序言已到應結束的時候了。序言本來就其所介紹的那部著作的觀點外表地和主觀地談談而已。如果從哲學上來談某一內容，那只能用科學方法客觀地來處理。同樣地，對著者的一切批評，如果採取對事情本身進行科學討論以外的其他方式，將被視為純粹的主觀結論和任意專斷，著者一概置之不理。

柏林，一八二○年六月二十五日

序 言

我的職務是擔任講授法哲學，需要發給聽眾講授提綱，我把這部綱要出版，其直接動機就在於此。我以前寫過一部《哲學全書》（海德爾堡，一八一七年），作為我當時講授之用；本教科書便是對於在那部書中已包含的關於同一哲學部門的基本概念所做更為詳盡、尤其是更有系統的闡述。

本綱要是準備出版的，它將呈現於廣大公眾面前；這驅使我在這裡對各項附釋做進一步的闡述；這些附釋當初只是些簡短的論述，以指出與我的論點相近似或分歧的各種觀念以及從其中所得出的進一步結論等等，在講授中我還會予以應有的說明的。這裡之所以要做進一步...

導讀
序言
導論　法哲學的概念　意志、自由和法的概念
第一篇　抽象法
第一章　所有權
一、取得占有
二、物的使用
三、所有權的轉讓
四、從所有權向契約的過渡
第二章　契約
第三章　不法
一、無犯意的不法
二、詐欺
三、強制和犯罪
四、從法向道德的過渡
第二篇　道德
第一章　故意和責任
第二章　意圖和福利
第三章　善和良心
第四章　從道德向倫理的過渡
第三篇　倫理
第一章　家庭
第一　婚姻
第二　家庭財富
第三　子女教育和家庭解體
第二章　市民社會
第一　需要的體系
　一、需要及其滿足的方式
　二、勞動的方式
　三、財富
第二　司法
　一、作為法律的法
　二、法律的定在
　三、法院
第三　警察和同業公會
　一、警察
　二、同業公會
第三章　國家
第一　國家法
　一、內部國家制度本身　　　
(一)王權　　　
(二)行政權
(三)立法權
　二、對外主權
第二　國際法
第三　世界歷史
譯後記
黑格爾生平及著作年表
譯名對照表

導讀
序言
導論　法哲學的概念　意志、自由和法的概念
第一篇　抽象法
第一章　所有權
一、取得占有
二、物的使用
三、所有權的轉讓
四、從所有權向契約的過渡
第二章　契約
第三章　不法
一、無犯意的不法
二、詐欺
三、強制和犯罪
四、從法向道德的過渡
第二篇　道德
第一章　故意和責任
第二章　意圖和福利
第三章　善和良心
第四章　從道德向倫理的過渡
第三篇　倫理
第一章　家庭
第一　婚姻
第二　家庭財富
第三　子女教育和家庭解體
第二章　市民社會
第一　需要的體系
　一、需要及其滿足的方式
　二...