二、慧能的無心說

慧能在關於禪悟方面最初宣示的，是他所謂「本來無一物」這句話，然後說到=見自性」，由於無一物，所以這種自性便是無。因此，「見自性」便是「見無」，這是神會的意思。而這個「見」便是般若之光遍照萬殊世界。因此，般若便成為《壇經》中討論的主要問題之一，這就是禪學思想脫離達摩以來傳統路線的地方。

在初期禪學史上，其主要興趣所在是關於佛性或自性，這佛性或自性是萬物皆具的和絕對清淨的。這是《涅槃經》的意旨，自達摩大師以來，所有的學禪者都深深相信這一點，當然慧能也不例外，甚至在他參拜五祖弘忍大師以前，顯然就熟悉這個說法，因為他堅認無分種族人人皆具之佛性的相同性。一部最早記錄慧能身世的傳記中，說他聽一位林姓友人做尼姑的姐妹誦《涅槃經》。如果慧能只學《金剛經》，就絕不可能像《壇經》中所描寫那樣與五祖弘忍談話。他的引述佛性，毫無疑問，是來自《涅槃經》。有了這種認識以及在弘忍處所學到的東西，所以他能夠論說自性本來清淨和見道為了解禪學思想的根本。在弘忍思想裡，般若觀念沒有像這位學生思想中那麼強調的表示出來。對慧能來說，般若問題，尤其是般若與禪定的關係，是無所不包的。

般若是佛家三種修行方法，即「戒、定、慧」三學中最主要的一種。「戒是遵守佛為弟子們精神福益所訂立的一切戒律。「定」是訓練自己內心安定，因為如果不以定來控制我們的心，僅僅機械地遵守行為的規範是沒有用的；事實上，後者真正的意旨也是求內心的安定。智慧或般若是透入我們本性的力量，也是因此而直覺到的道之本身。不消說所有三學都是誠心學佛者所需要的。但在佛以後，三學慢慢分裂為三個個別的參學項目。遵守佛所定戒律的成為律師；修習禪定的專心於各種三昧，甚至獲得某些超自然的能力，諸如千里眼、測心術、精神感應、能知過去等；最後，那些般若的人變成了哲學家、論師或知識上的領導者。這種對三學的片面參學使學佛者偏離佛徒生活的正軌，尤其在禪定和般若方面為然。

般若與禪定的這種分裂，隨著時間的推進，變得特別可怕了，般若漸漸被視為動的見道。當初，這種分裂並沒有惡見。可是禪定變為扼殺生命的活動，把心置於一種無感覺狀態並使禪行者成為社會上無用的人；而一旦讓般若獨立，也就失去了它的奧妙，因為它變成與涉及概念及概念分析的理智精微相同了。於是產生了一個問題，即禪定和般若是不是兩個分立的觀念，對於兩者的尋求，是不是要分別進行。在慧能時代，神秀和他的信從者強調分立觀念，結果便產生神秀拂掃心上塵埃的禪定觀。我們可以說神秀以禪定為主，般若為次，慧能則相反，以般若為主，禪定為次，因為慧能說禪定而沒有般若，會造成大錯，但若真有般若，禪定便會隨之而來。根據慧能的看法，禪定即般若，般若即禪定，如不把握兩者之間這種同一關係，便得不到解脫。

慧能第一次談到禪定時，他對禪定的看法如下：「此門坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不是不動︙︙何名坐禪？此法門中，無障無礙外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪︙︙外離相為禪，內不亂為定。」

「外若著相，內心即亂，外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也.....《淨名經》云：即時豁然，還得本心。《菩薩戒經》云：我本性元自清淨。善知識，於念念中，自見本性清淨；自修自行，自成佛道。」

在這段話中，我們知道慧能對禪定的看法，和他大多數前輩們尤其是具有小乘傾向者所奉行的傳統禪定，完全不同。他對禪定的看法是提倡大乘教義者尤其是維摩詰、須菩提、文殊師利及其他偉大大乘人物所持的看法。

慧能對禪定的態度，可以從下述一個學生所講的故事中，得到更完全的證明２：開元十一年(七二三年)有一位潭州禪師名叫智隍，曾在五祖弘忍大師門下參學。後歸玄沙盧山寺，致力於坐禪，常時入定。他的聲名遠播。

當時，另有一位禪師，名叫太雲，他到曹溪大師門下參學三十年。大師常對他說：「你的根器可弘我宗。」最後太雲離開曹溪北返。在路上經過智隍所居的地方，便造訪智隍說：「聞尊者常時入定。當你入定時，有心入呢，還是無心入呢？若有心入，一切有情含識之流，也可以像你一樣的得定。若無心入，則一切無情草木瓦石也能入定。」

智隍回答說：「當我入定時，不見有有無之心。」

太雲便說：「如果你不見有有無之心，即是常定，既為常定，何有出入。」智隍無詞以對，便問：「你說你從能大師處來。能大師教了你什麼？」太雲回答說：」據我師所說，不定、不亂、不坐、不禪，此乃如來禪。五陰本空、六塵非有；不靜不明，非有非空；不住中道，不作，無所得，然而自在無礙，佛性無所不包。「智隍聽了這一段話以後，立刻大悟並歎息說：「這三十年我是白坐了！」

從「曹溪大師生平」中另引一段，使我們更能清楚的理解上面一段文字的意義。唐朝中宗皇帝聞悉慧能的成就，便遣內侍薛簡馳詔迎請，但慧能上表辭疾。於是薛簡便要求慧能說法，他說：「京城禪德皆雲，欲得會道，必須坐禪習定，若不因禪定而得解脫者，未之有也。」慧能回答說：「道由心悟，豈在坐也。經云：﹃若言如來、若坐若臥，是行邪道。何故？因如來無所從來，故稱為如來。無所從來是生，亦無所去是滅，無生無滅，是如來清淨禪。見諸法空寂，是如來清淨坐︙︙﹄究竟無所得亦無所證，豈況坐耶！」

慧能更進一步說：「若以相待之見看諸法，便無解脫可得。明對暗、煩惱對覺悟。除非以般若照破對待，便不能了解大乘之義。若立於任何一端而不能把握佛性一如，便是外道。佛性不增不減，處佛而不增，處凡夫而不減。任煩惱不染，住禪定不淨。不斷不常，不來不去，不在中間亦不在兩端，不生不滅，常住不遷。因其從來不生，所以亦從來不滅。並非以生代滅，而是佛性超越生滅。主要是莫思一切善惡，只要讓心自然活動而發揮其無盡作用，這便是與清淨心體相合之道。」現在，我們可以知道，慧能對禪定的看法，不是向來兩乘信從者所持的看法。他的禪定不是定心的方法，因此，它的內在本質，清淨無染，可以脫離它的牢籠。他的禪定不是用對待方式看本心的結果。如欲去暗得明，乃是對待之見，這永不會使禪學修行者正確的了解心。想消滅這種區別，也不是正確的了解。所以慧能堅認禪定和般若的同一性，因為，如果使般若脫離禪定，禪定脫離般若，則兩者都失去其應有的價值。片面的禪定的確會導致寂滅，禪宗和佛教史上充滿了這種例子。因此，我們不能離開般若去討論慧能的禪定。

二、慧能的無心說

慧能在關於禪悟方面最初宣示的，是他所謂「本來無一物」這句話，然後說到=見自性」，由於無一物，所以這種自性便是無。因此，「見自性」便是「見無」，這是神會的意思。而這個「見」便是般若之光遍照萬殊世界。因此，般若便成為《壇經》中討論的主要問題之一，這就是禪學思想脫離達摩以來傳統路線的地方。

在初期禪學史上，其主要興趣所在是關於佛性或自性，這佛性或自性是萬物皆具的和絕對清淨的。這是《涅槃經》的意旨，自達摩大師以來，所有的學禪者都深深相信這一點，當然慧能也不例外，甚至在他參拜五祖弘忍大師以...

譯者序

一

大多數人一聽到「談禪說道」，總以為這是非常抽象的，其實，禪是非常具體的，我們日常生活中的一切經驗，無一不是禪機，所以禪不能離開生活，離開生活便沒有禪。只要我們看一看禪的起源，便知道上面所說的話不虛了。

相傳釋迦牟尼在靈山會上說法，他手中拿著一朵花，面對大眾，一語不發。這時大眾面面相覷，唯有摩訶迦葉發出會心的微笑。於是釋迦牟尼便說：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」

禪就在拈花微笑之間誕生了。這段傳說頗富於浪漫色彩，也許不是真實的，但不論真實與否，其表現禪的起源方式，卻把握了禪的根本精神。

迦葉之後，禪在印度傳了二十七代。到了二十八代祖師菩提達摩，便東來中國。達摩來中國後，成為中國禪宗的初祖，六傳至六祖慧能大師，便展開了中國禪宗的蓬勃氣象。禪在中國之所以能夠發揚光大，乃由於中國人所具有的實踐精神。

二

禪在本質上是一種見性功夫，是掙脫桎梏走向自由之道。它使我們啜飲生命的泉源，因而使有限的人類從這個世界的束縛中解脫出來。我們生命中本身具有一切使人類獲得幸福的活力，只是由於我們的迷妄，才使這種活力受到阻礙而得不到適當表現的機會。禪的目的就是突破迷妄，使我們隱藏的活力得以自由地展開，使我們內心一切創造的動力得以自由地發揮。迷雲消失之後，我們便可以看到自己的本性了，也就是看到自己的本來面目了，現在，我們便認識生命的意義，便知道生命不是盲目的鬥爭，雖然我們並不確切知道生命的根本目的是什麼，然而其中卻有某些東西使我們在生活過程中感到無限的幸福。

佛家認定生命是痛苦的，這是無可否認的事實。只要生命是一種鬥爭，是有限和無限、肉體和精神之間的鬥爭，就一定是痛苦的，但是為什麼有許多鬥爭呢？那是由於人的理智作用。理智使人起分別心，分別心一起，便產生二法對待。人為了解決生命中許多矛盾對立的問題，便產生語言文字等符號，因而從事概念分析，可是概念分析並不能解決這些問題，徒然加深了二法對待，更加抓不住本來面目了。所以禪要超越名言概念，去捕捉事實的本來面目，禪認為在事實與我們自己之間並沒有任何中間物，一切有限和無限、肉體和精神之間的鬥爭，都是理智的虛構物。當我們感到饑餓時，便吃東西，當我們感到疲倦時，便去休息，這又哪來有限無限之別呢？只有當理智介入生活中而扼殺生命時，我們才中止生活而以為自己缺乏什麼東西。其實，我們本來具備，本來自由自在，有限和無限之間自開始就不必有任何鬥爭，我們竭心追求的平和，根本不曾片刻離開過我們。

蘇東坡有一首詩：

廬山煙雨浙江潮，

未到千般恨不消，

及至到來無一事，

廬山煙雨浙江潮。

詩中所表達的，就是這個意思。青原惟信禪師說：「未參禪時，見山是山，見水是水；既參禪後，見山不是山，見水不是水；可是禪悟之後真能得個休息處時，見山又是山，見水又是水了。」這裡所表示的也是這個意思。所以，禪家便有所謂：

教外別傳，

不立文字，

直指人心，

見性成佛。

禪家不訴諸名言知識，只直接訴諸親身體驗的事實，而親身體驗是生活。有一次，一個和尚問睦州：「我們每天要穿衣吃飯，如何能避免這些呢？﹂睦州回答說：「穿衣吃飯。」這和尚便說：「我不懂你的意思。「」睦州又回答說：「如果你不懂我的意思，就請穿衣吃飯吧。」人都是有限的，無法活在時空之外；只要我們活在這大地上，就無法抓住無限者，怎能擺脫存在的限制呢？這也許是那和尚所提的第一個問題中的意思。對於這個問題，睦州的回答是：我們一定在有限中尋求解脫；如果你真想追求超越的東西，這個念頭就會使你和這個世界脫節，這等於毀滅你自己，你總不會為了追求解脫而犧牲生命吧。所以，你就得穿衣吃飯，而在穿衣吃飯之中尋求自由之道。和尚不明瞭這層道理，因此，睦州繼續說：不論你了解不了解，都要活在有限之中，涅槃要在生死中去求。煩惱即菩提，生死即涅槃，並不是煩惱之外另有菩提，生死之外另有涅槃，而是菩提就在煩惱之中，涅槃就在生死之中，迷時為生死煩惱，悟時即菩提涅槃。這就像明和暗一樣，並不是先有暗，然後又帶來明，明暗自始就是一個東西，暗之變為明只是發生在我們內心，因此有限的即是無限的，無限的也是有限的。兩者不是分離的東西，只是我們的理智作用逼著我們把它們分開，從邏輯上看，這也許是睦州回答那和尚話中所含的意義。

現實世界就是理想世界，理想世界要在現實世界中去求，並不是離開現實世界另有一個理想世界可得。解脫要在現實生活中求，離開現實生活別無解脫可得。所以當和尚們請百丈涅槃禪師說法時，百丈叫他們先去田中工作，等工作完了以後再說佛法。可是當他們照著百丈的話做了之後，再請百丈說法時，百丈卻一語不發，只對和尚們張開雙臂。也許禪裡面終究沒有什麼神祕，一切都擺在我們眼前，只要我們穿衣吃飯、耕田種菜，就完成了我們在這個世界上所需要做的工作，而無限也在我們身上實現了。

三

人的生活無法離開自然，人無法活在自然之外，人的存在根源於自然。所以，對禪來說，人與自然之間，沒有對立，彼此之間往往有一種親切的了解。青原惟信所謂：「未參禪時，見山是山，見水是水；既參禪後，見山不是山，見水不是水；可是禪悟之後得個休息處時，見山又是山。」禪就在其中。

未參禪時，見山是山，這是從常識觀點和理智分別心去看山，這時的山是沒有生命的山。既參禪後，我們不把山看作聳立在自己面前的自然物，把它化為與萬物合一，山便不再是山，可是當我們真正禪悟之後，便已把山融合在自己生命裡面，也把自己融合在山裡面，山才真正是山，這時的山是有生命的山。

這樣，一旦我們認識自然為自然，自然便成為我們生命的一部分。自然不再是與我們漠不相關的陌生者。我在自然之中，自然也在我之中。我與自然，不但彼此參與，更是根本的合一。因此，山是山，水是水，我之所以能夠見山是山，見水是水，因為我在山水之中，山水也在我之中。我見山如是，山見我亦如是，我之見山亦即山之見我。「我見青山多嫵媚，青山見我亦如是。」如果沒有這種合一，就不會有自然。禪所謂的「本來面目」，就是要在這裡加以體會的。當我們達到這個階段時，純粹主觀即純粹客觀，主體即客體，人與自然完全合一。不過，這種合一並不含有為此而失彼的意思。山並沒有消失，我沒有吞沒山；山仍然聳立在我們面前。山也沒有淹沒我，我仍然保留著我的自覺。這是禪家的真如妙境。

那麼禪是不是神祕主義呢？禪不是神祕主義，更不是西方式的神祕主義，因為西方的神祕主義者自新柏拉圖學派的普洛丁納斯(Plotinus)以來，都想穿過自然或感官世界的障幕去體驗與更高實在者的直接合一，可是禪家否認這種將實在分為較低和較高兩個層面的二法對待。對禪家來說，較高世界和較低世界根本是一個世界；現實世界和理想世界根本是一個世界。而且，在神祕主義者身上產生意識滅絕現象或半恍惚狀態，可是禪家不會亡失於境中，仍然保留自覺，所以禪絕對不是神祕主義。

四

現代世界普受西方文化的影響，那麼，東方的禪道對現代人類的生活，能有什麼意義呢？我想，其意義是很深長的。因為西方文化到今天已進入窮巷，其文化上的缺失已使現代人迷失自己，所以現代人雖大多數仍然過著西方文化孕育出來的生活方式，但西方文化的深處已開始動搖。

西方傳統有兩大淵源即希伯來和希臘。兩者在根本精神上都是「二元」對立的。就後者來說，希臘人基於智理的觀點把實在分割為二，例如柏拉圖，他把實在分割為睿智世界和感官世界。希臘人的偉大成就，乃是把人類看作理性的動物。柏拉圖和亞里斯多德不但把理性看作最高的功能，甚至把它當作我們整個人格的重心。柏拉圖在其洞窟的寓言裡，描寫人類好像生活在洞窟中，面對牆壁，洞外的光將外界事物投影到洞內牆壁上，人透過牆上的投影而認識外界。這裡所說的牆上投影象徵人類的名言概念，透過投影認識外界，就是通過名言概念認識世界，人與世界之間有一中間物，人不能直接認識世界，只能透過名言概念間接認識世界。這個觀點對西方世界的影響非常深刻，使西方文化走上知性主義道路，造成科學的蓬勃發展。於是西方人把自然完全看成為一種與人類對立的東西，人與自然之間沒有親近的可能；人只能利用自然，征服自然。然而人非但未能征服自然，而且被自然的廣大無限所震懾，感到恐怖戰慄，更因為過分傾向理性主義，情意生活便相對萎縮，人格的完整性受到割裂，生活抽象化，於是人便迷失在自然中，內外都無依憑，這是西方文化的危機，也是現代人生活中的根本危機。

十八世紀德國哲學家康得曾經告訴過我們，理性的功能是有限度的，可是啟蒙運動的遺風卻迷信科學萬能，直到科學本身產生矛盾後，本世紀的科學才承認康得的觀點，海森堡︵Heisenberg︶的不定性原理和其他數學上的缺陷，都表現出理性的有限性。現代哲學家更從哲學上說明理性的缺陷，當代西方存在主義大師海德格爾認為西方哲學根本是一大錯誤。產生二法對待的理智，不但使人與世界離裂，也與自己離裂。

在理性主義冰冷的空氣中，人凍僵了，所以早有齊克果、巴斯葛、尼采等人的反理性主義出現，雖然他們的呼聲蓋不住理性主義的洪流，卻也掀起了大洪流裡面的小浪花，到了本世紀，文學藝術方面，興起了反理性主義趨勢。現代藝術突破了保守的傳統，向東方尋求創造的靈感，勞倫斯(D. H. Lawrence)和喬埃斯(James Joyce)的小說，也脫離傳統的風格，前者反對無血色的理性主義文化而訴諸人的直覺，後者則打破美醜等二元對立觀念。第二次世界大戰後的存在主義，更掀起了一股反傳統運動。存在主義者反對抽象生活，要求完整的具體生活，突破理性的藩籬而訴諸直覺的感受，從這一點看，存在主義可說是西方文化到東方文化的一座橋梁，存在主義之強調具體生活和禪家之強調切身體驗，頗有相似之處。然而，存在主義到底是西方傳統下產生出來的反動，與禪雖有相似之處，卻也有不同的地方。禪離不開生活，在生活中得到禪悟之後，產生禪悟的喜悅，自由自在。可是存在主義者在生活中所得到的卻是苦悶，因為存在主義者的無限自由，帶來無限責任，面對著無限責任，使人有畏懼焦慮之感。齊克果、沙特都有這種看法。沙特的煩惱是苦於物我不透，而人的自由又復可怕，人註定要領受苦悶，真是解脫無門。

再者，存在主義運動當初是在文學中表現出來，事實上也只有文學的方式才能表達具體的生活內容。可是，後來存在主義成為系統化思想，一旦系統化，就與活的生命脫節，最後又落入理智思想的陷阱中。禪雖也訴諸文字般若，但文字般若的目的是觀照般若而證實相般若，所以，禪始終抱著﹁言語道斷﹂的觀點，以語言破語言而把握本來面目。

最後，我們可以說，存在主義雖是西方文化接通東方文化的橋梁，雖是提醒現代人回到具體生活的呼聲，但它並沒有完成使命，所以，要拯救現代文化的危機，要使現代人不迷失自己而回到真正人的具體生活，東方的禪道將要擔負重大的責任。

一九七一年七月譯者於臺北

譯者序

一

大多數人一聽到「談禪說道」，總以為這是非常抽象的，其實，禪是非常具體的，我們日常生活中的一切經驗，無一不是禪機，所以禪不能離開生活，離開生活便沒有禪。只要我們看一看禪的起源，便知道上面所說的話不虛了。

相傳釋迦牟尼在靈山會上說法，他手中拿著一朵花，面對大眾，一語不發。這時大眾面面相覷，唯有摩訶迦葉發出會心的微笑。於是釋迦牟尼便說：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」

禪就在拈花微笑之間誕生了。這段傳說頗富於浪漫色彩，也許不是真實的，但不論...

譯者序
禪對西方世界的意義 / William Barrett
第一章　禪的意義
第二章　禪與一般佛教
第三章　禪的歷史
第四章　悟
第五章　禪的實際開導方法
第六章　無理性的理性：公案的運用
第七章　禪的無心說
第八章　自然在禪學中所占的地位
第九章　存在主義、實用主義與禪
名詞索引
鈴木大拙 年表

譯者序
禪對西方世界的意義 / William Barrett
第一章　禪的意義
第二章　禪與一般佛教
第三章　禪的歷史
第四章　悟
第五章　禪的實際開導方法
第六章　無理性的理性：公案的運用
第七章　禪的無心說
第八章　自然在禪學中所占的地位
第九章　存在主義、實用主義與禪
名詞索引
鈴木大拙 年表