名人推薦：我們必須重覓哲學和神學之間正確關係的立足點，這是哲學家安身立命之處，依我看來，此即為皮柏論述的核心觀點。重新認識哲學原本的真正面貌，對任何現代智識份子都是重要之事，否則只能自我侷限於某種祕密科學領域，過著扭曲而謬誤的生活。唯其能真正認識和理解哲學，方能增長吾人之智慧和洞見。

……

偉大的哲學家以激發人們思考的方式傳達觀念，並展現其無與倫比的個人魅力，猶如偉大的文學作品不斷激盪我們的心靈，尤瑟夫．皮柏正是這種風格的思想家。

──詩人 艾略特（T. S. Eliot）

閒暇並不是工作的休止，而是另一種...

1 閒暇與崇拜

Musse und Kult

許多真知灼見的獲得，

往往正是處在閒暇之時。

在我們釋放自己，

專注對著一朵盛開的玫瑰花，

一個沉睡中的嬰兒，

在我們靈魂開放的此時此刻……



眾神為了憐憫人類──天生勞碌的種族，

就賜給他們許多反覆不斷的節慶活動，藉此

消除他們的疲勞；眾神賜給他們繆思，

以阿波羅和戴奧尼修斯為繆思的主人，

以便他們在眾神陪伴下恢復元氣，

因此能夠回復到人類原本的樣子。

──柏拉圖



Ⅰ

首先，我們要和中世紀的士林哲學家（或譯經院學派）一樣，以一句反對的話開始：「這看來不然……」（videtur quod non）我們的反對如下：以目前處境而言（比如第二次世界大戰剛結束不久的當前德國處境），要談論「閒暇」這個主題，似乎並不合時宜。我們現在正忙著重建家園，已經忙得無法分身，我們除了努力把重建的工作做好之外，是否不應該分心去想別的事情？

這可不是一個簡單的反對意見，我們會好好回答這個問題。首先必須了解的是，我們在這個時候努力「重建自己的家園」，意思指的除了尋求安頓往後生活之所在外，同時也應該重新找回我們在道德和智識等方面的祖先遺產。然而，在提出確切可行的詳細計劃之前，一開頭我們即要想到……先為閒暇好好辯護一番。

在構成西方文化的諸多基礎中，閒暇無疑是其中之一（如果說我們的家園重建工作是奠立在所謂「西方精神」上面，此說應無疑義，因為除了此一方式之外，不知道還會有什麼別的方式），在亞里斯多德的《形上學》（Metaphysik）第一章，即可讀到相關的說明。「閒暇」

（Musse，譯按：亦即英文的leisure）這個字眼的含意，在歷史上的發展始終傳達著相同的訊息，在希臘文裡原來叫做σχολή，拉丁文叫做scola，在德文中我們最早叫做Schule，其意思指的就是「學習和教育的場所」；在古代，稱這種場所為「閒暇」，而不是如我們今天所說的「學校」。

※

然而，「閒暇」這種觀念的原始意義，早已被今天「工作至上」的無閒暇文化所遺忘，如果我們現在想進一步真正了解閒暇的觀念，那麼我們勢必要面對因過分強調「工作世界」所產生的矛盾。

「人活著並不只是為了工作，但是人卻必須為自己的工作而活。」麥斯．韋伯（Max Weber）引述別人意見所說的這句話，每個人都能順理成章的加以理解，而且這句話也合乎當下一般人的看法，我們因而難以察覺出，此種論調根本上是本末倒置的。

另外有一種論調：「我們工作是為了得到閒暇。」對此我們的看法又如何呢？這種論調是否才是真正本末倒置呢？它對「工作至上」的人而言是否違背了道 德原則？而且，是否也抵觸了人類社會的基本原則？

其實，這個論調並非我個人憑空所創造杜撰，這是亞里斯多德說的。這句話出自像亞里斯多德這樣一位冷靜客觀、勤勉用功的現實主義者口中，其意義就非比尋常了。如果我們依照字面上的意思去翻譯這句話，其真正意思應該是：「我們閒不下來，目的就是為了能悠閒。」

對古希臘人而言，「閒不下來」的意思指的就是每天勞碌繁忙的工作，這不僅指工作的忙碌狀況，同時也指工作本身。希臘文以「閒不下來」（ά-σχολία）的否定型態來表示工作的意思，拉丁文neg-otium指的也是相同意思。

而且，我們會發現，有關上述閒暇的論調，在亞里斯多德的其他論著中也可以看到，在《政治學》（Politik）一書中他就這樣說過：一切事物都是圍繞著一個樞紐在旋轉，這個樞紐就是閒暇。這樣的論調無疑更進一步顯示出，閒暇的觀念基本上並不是什麼特別了不起的觀念，這不過是一種明白淺顯的道理而已。古代希臘人很可能無法理解我們「為工作而工作」的人生格言，這是否也說明了，我們今天根本就已經失去了了解閒暇原始意思的管道。

※

當然，我知道有人會提出這樣的反對說法：我們今天有必要用嚴肅態度去看待亞里斯多德所說的話嗎？誠然，要我們去尊敬古代偉大的作家們是一回事，但是要不要去接受他們的觀念，這恐怕又會是另一回事了。

關於這點，我要趁此指出一項事實：早期基督教義中有關「默觀生活」（vita contemplativa）的思想，正是從亞里斯多德的閒暇觀念得到啟發而建立起來。而且，我要更進一步指出，所謂「自由的藝術」（artes liberales）和「卑從的藝術」（artes serviles）此兩者之間的區別，一樣也是導因於此。有人可能會問：這種區別藝術的事情不是屬於對此一問題有興趣的歷史學家的工作嗎？事實不然，這之間有一部分的區別工作還是落實到我們的日常生活當中，特別是當「卑從的工作」此一問題出現之時，這類工作活動在神聖節日中，如禮拜日或其他宗教節日等，一概被視為不合時宜。然而，有多少人能了解「卑從的工作」這種觀念，要是不把它拿來和「自由的藝術」觀念互相對比，我們是不可能領會的。此外，所謂「自由的藝術」指的又是什麼意思？這個問題似乎仍有待釐清。

上面的例子已經足以說明亞里斯多德所說的話，對我們的時代而言，畢竟還是具有相當程度的意義，不過這依然不足以說服人們完全去遵循他的觀念。

我們會這麼說的真正理由，主要是為了指出，現代人在工作和閒暇這兩者的價值觀比起古代和中世紀時代，是多麼的不同，以致於我們根本無法了解古代和中世紀時代人心中所了解的「我們閒不下來，乃是為了能悠閒。」這句話。

※

由於我們和前人之間有著上述觀念上的差異，加上我們對「閒暇」此一觀念之原始意義的隔閡，因而當我們意識到「工作」此一對立概念漫無止境的入侵並主宰著人類生存及活動領域之時，我們對上述的兩層事實只有感到更加的疑惑，同時令我們感到疑惑的是，我們會毫不遲疑對正在「工作」的人給予高度肯定。

在緊接下來的討論之中，我們在使用「工作者」（Arbeiter）這個字眼時，指的並非社會學或統計學慣於指稱的特別職業上的意思，比如「無產階級工人」之類的稱謂等等，當然這種區別有時免不了會有些曖昧的。我們要從人類學的觀點來界定「工作者」的意思，亦即視之為一般性的人類理想，因斯特．尼吉斯（Ernst Niekisch）即是從這個觀點把「工作者」看成是「帝國的意象」（imperialen Figur）。此外，小說家因斯特．恩格（Ernst Jünger）也為這種類型的「工作者」勾勒美滿形象，已然成為未來世界人類的典型。

由於我們對關於人的概念不斷在改變，對於人存在方式的詮釋也一樣不停在更動，因而我們對「工作」和「工作者」這兩個觀念也跟著不時會產生新的不同看法。可是這種觀念之改變的歷史性發展卻很難加以掌握，要了解其中演進之細節更是不可能。如果說我們在這方面的觀念上想要有什麼新的創見發明，勢必不能從透過重建歷史的論述去著手，我們應該從哲學和神學對人的探究中去深入挖掘其中的根本，如此做才是正確的方法。



Ⅱ

「心智工作」（geistige Arbeit）和「心智工作者」（Geistesarbeiter）──這兩個術語所代表的現象可以說正是我們近時所走過歷史道路的寫照，並且以其極端形式將我們帶向有關工作觀念的現代理想。

到目前為止，在必須以自己雙手從事勞動的人眼中看來，從事心智工作者的世界無疑像是天堂，在那裡頭大家都不用工作，在這個擁有特權的世界中，在其核心裡頭，特別存在著一種哲學教養的領域，這種領域，對於工作的世界而言，毋寧是非常的遙不可及。

然而，如今的情勢卻已完全改觀，工作至上的觀念全然取代了知性活動的範圍，這中間所取代的還包括了哲學教養，這種現象可以說是「工作者」的「帝國意象」一系列征服活動的首要步驟。「心智工作」和「心智工作者」這兩個概念及其所涵蓋的潛在力量，這時候就襯托出上述征服活動是如何的清晰明瞭，同時又是多麼的充滿挑戰性。

在我們所經歷的最後一段路程中，整段歷史過程的意義，已在這一語詞中昭然若揭，這包括了其中所包含的準確性及其不足之處。因此，要是我們能夠對「心智工作」這個觀念進行內部結構的詮釋分析，那麼我們就可以全然掌握「工作至上」的真實意義了。

※

「心智工作」的觀念有其繁複的歷史淵源，我們不妨趁此稍加解釋說明。

首先，這牽涉到有關人的認知過程之解說。

當我們的眼睛看到一朵玫瑰花時，這時候，發生什麼情況了呢？我們對此會產生什麼樣的反應？我們的心靈會針對玫瑰花的顏色和形狀等等立即塑造出一種印象，當然，不用說我們必須保持清醒和靈敏狀態。然而，我們看玫瑰花的動作可能只是出於一種不經意的意圖，志不在觀察或研究這朵玫瑰花的其他細節。觀察必須是一種聚精匯神的行為，也如同因斯特．恩格所說，這是一種「侵犯性的行為」。如果單只是為了看看或瞧瞧，我們只要張開眼睛，隨便看一下呈現在我們眼前的東西，基本上並不須要費什麼神即可達到目的。

當然，如果我們只是談論感覺的反應，那麼上述的現象顯然就沒什麼好爭論的餘地，因為這種道理很容易明白。

※

可是，如果我們談的是有關知性的認知行為呢？這會是另外一回事了。當人類認為有某些東西並不能用感官去認知時，那麼，單單只是用眼睛去看，這樣的行為能產生什麼意義？或者，我們不妨使用學院派所使用的術語這樣問：「知性觀照」（intellektuelle Anschauung）這種東西存在嗎？

要回答這個問題，古代和中世紀的哲學家，他們的答案會是肯定的，現在哲學家們的答案則會是否定的。

以康德為例，他認為人的知性認知行為是全然「推論的」（diskursiv），意思就是：並不是用眼睛看。他說：「理解力並不能用眼睛去觀看什麼。」有人把這句話看成是「康德有關認識論觀念最重要的註腳」。在康德看來，人類的認知現象主要奠立在研究、連貫、結合、比較、辨別、抽象化、推論及證明等行動上面──所有這些行動皆透過活潑的心靈運作去完成。因此他也同時認為，認知（人類知性的認知）乃是一種活動，此外什麼都不是。

※

從這個觀點看來，康德會下結論，認為所有的認知活動，當然也包括哲學（因為哲學距離感官知覺的層次最遠），皆是一種工作形式的展現，想來一點都不會讓人覺得奇怪。

康德對上述論點曾詳細說明過，比如他在一七九六年就曾寫過一篇文章駁斥雅可比（Jacobi）、席洛塞（Schlosser）及史多伯格（Stolberg）等人浪漫風格的「視覺」和「直觀」的哲學，並藉此進一步說明他在這方面的看法。在哲學上，他向來重視「依循理性的原則，人只有通過工作才能擁有財產」這種論調。他批判浪漫主義的哲學不能叫做真正的哲學，理由乃因為這種哲學不是「工作」。他的這種批判甚至還指向柏拉圖，這位「對哲學的高度熱情之父」。康德對亞里斯多德的看法反而較為認同，他會說「亞里斯多德的哲學才是真正的工作」。從這個角度看，由於為了大幅提昇「工作的哲學」此一觀念，那麼近時一些「發出意氣高昂聲音的哲學」便被評判為錯誤的哲學，在這種哲學之中，「人們並不工作，只是滿足於傾聽自己內在的聲音，以為如此即可獲得哲學的全部智慧」，依他們看來，像這種「假哲學」總是認為自己遠遠超越那些認真工作的真正哲學家。

※

古代哲學對這個問題的看法並不是這樣，古代哲學家從未想到要用任何巧妙方法來證明哲學是一種悠閒的東西。不僅是一般希臘哲學家，無論是亞里斯多德或柏拉圖，甚至中世紀時代一些偉大的思想家，都一致認為：不管是感官的感覺或是知性的認知，一樣具有一種感受性很強的「觀看」能力，或是如赫拉克里特（Heraklit）所說的「傾聽事物之本質的能力」

。

中世紀時代把人的智力區分為兩種，一種叫做理性（ratio），另一種叫做理智（intellectus）。理性是一種推論思考的能力，是搜尋和研究、抽象思辨、準確表達及下結論的能力；而理智則是「簡單觀看」（simplex intuitus）的能力，真理就好比風景一般，展現在其眼睛面前，一覽無遺。人類心靈的認知能力，依古代人的理解，的確是包含了理性和理智這兩種二合一的智力，一切認知活動都離不開此二者。我們可以這麼說，推論思考的過程由無須賣力的直觀伴隨並穿透，以至完成認知的活動，這種直觀基本上不是主動，而是被動的，或更好說是接受性的，這正是我們心靈中活躍的接受能力。

※

我們在此還要再補充一點：古代人同時還把人主動積極的理性推論思考行為看成是人類認知活動中一種本質屬人的要素，有別於純屬於人的理性，理智則超越了人自身的界限之外，當然，這一「超人」的力量畢竟也是人類本有的能力，至於那「本質屬人的要素」則不能窮盡人的認知能力，這是因為人的本質就是去超越人的範圍之上，進入天使的行列，亦即純粹精神之知的領域。

「雖然人的認知行為確實是在理性的範圍之內進行，但是仍然分享了屬較高本性的純樸之知，我們因而可以肯定，人類基本上乃具有一種知性直觀的力量。」這段話出自多瑪斯．阿奎那（Thomas Aquinas）所著《真理問題論辯》（Quaestiones disputatae de veritate）一書，從這幾句話看來，我們似乎可以了解到，人的認知行為實際上也分享了天使們所喜愛的、非推論性質的觀看方式，天使們具有特殊的觀看能力，他們能輕易藉此能力吸納一切知性的東西，好比我們的眼睛吸納光線和耳朵接納聲音一樣那麼自然。人的認知現象中包含有一種非主動性的且是純然由觀看去領受的要素，這種要素並非依賴於我們人性本身而存在，事實上，它是超越人性之上而存在的，同時也是人性的至高完成形式，究其真正本質，這毋寧正是「真正人性的東西」（多瑪斯也曾說過，如果說「默觀生活」是人類生活的一種至高形式，那麼，這種生活並不僅屬人性，因為這早已大大超越了人性的範圍）。

古代哲學同時也認為，人類的理性運作已經包含了努力工作的特質，這恰好也是一種人性的表現。「理性的行動」及其推論思考的過程，其實正是一種工作，而且還是一種相當艱難的活動。

然而，「理智」所執行的觀看行為就不能稱為工作了。我們要是遵循古代哲學的看法，把人的認知行為看成是「理性」和「理智」此兩者之互相作用交融，同時我們要是能夠在推論思考之中看出一種「知性直觀」的要素，並且因而能在哲學上掌握到一種對存有的整體性的默觀，那麼，我們肯定會發現，把認知行為和哲學看成是「工作」，根本上就不是很周全的看法，顯然就沒有觸碰到事物的核心，這樣的定義事實上即遺漏了某些相當本質性的東西。誠然，一般的認知行為，特別是哲學的認知行為，如果少了推論思考的努力，活動便不能成立；如果少了一般「心智工作」必不可缺的所謂「煩人的操勞」（labor improbus），一樣不能成立。儘管如此，我們還是要指出，這中間終究還是少了一樣本質性的東西，而這一樣東西絕不是「工作」。

1 閒暇與崇拜

Musse und Kult

許多真知灼見的獲得，

往往正是處在閒暇之時。

在我們釋放自己，

專注對著一朵盛開的玫瑰花，

一個沉睡中的嬰兒，

在我們靈魂開放的此時此刻……



眾神為了憐憫人類──天生勞碌的種族，

就賜給他們許多反覆不斷的節慶活動，藉此

消除他們的疲勞；眾神賜給他們繆思，

以阿波羅和戴奧尼修斯為繆思的主人，

以便他們在眾神陪伴下恢復元氣，

因此能夠回復到人類原本的樣子。

──柏拉圖



Ⅰ

首先，我們要和中世紀的士林哲學家（或譯經院學派）一樣，以一句反對的話開始：「這看來不然……」（...

休閒與哲思──人生自我超越的契機 ◎ 沈清松

世間之所以有值得讀的文本，

其功能旨在引發我們進一步思想。

皮柏的文本自有一份不可抗拒的吸引力，

就像是一個竭誠的邀請，邀讀者進入一個深思的歷程，

啟發一個哲學思索的行動……

休閒、節慶、崇拜、生死……這些雖然是人類自始便關心的問題，而且也是中、西、印各哲學傳統一開始便加以探索的關鍵問題，不幸的是，在二十世紀上半葉由現代性所瀰漫著的理性主義學術活動，包括哲學、社會學、心理學……等，皆不敢去碰觸這些問題。然而，這些令人著迷的問題，卻在皮柏（Josef Pieper）的生花妙筆之下一一出現，而且和關心這些問題的中世紀士林哲學、古希臘的哲學聯繫起來，和人的理性與理智的功能、工作與休閒、內在與超越、平白受恩與奮發努力、自由藝術與卑從藝術……等看似無關的哲學議題關聯了起來，並且如此具有說服力，如此具有文化教養，如此古典又如此後現代，讓我們讀來既有行雲流水之感，又有豁然解悟之嘆。皮柏可以說是二十世紀討論休閒、節慶、崇拜、生活、希望……等生活環節與情感面向的哲學意義的先趨。

這樣一位浸透在傳統古代與中世紀哲學，兼又深深體會現代人生活困境的哲學家，也曾有過不太平凡的一生。是的，一個註定要板著面孔討論問題的哲學家，似乎唯有經歷生活現實的試煉，才能放下一切，反璞歸真，由難反易，深入淺出。皮柏在一九○四年出生在萊茵河畔的埃爾特（Elte）城，大學期間在柏林讀哲學和法律，已經顯示出對於橫跨古典哲學和現實生活的關心。在苦心從事研究的博士生期間，他所致力的是以新穎的眼光重讀中世紀哲學的故紙堆。一九二八年，他以一篇研究聖多瑪斯倫理學的論文獲得博士學位。該論文後來以《真實與善》（Die Wircklichkeit und das Gute）為書名出版。他在三十年代所撰寫的政治學、社會學方面的著作，像《社會遊戲規則的基本形式》（Die Grundformen sozialer Spielregeln）、《社會秩序論題》（Thesen zur Gesellschaftsordnung）……等書，曾被希特勒政權所禁止。其後，他一度在軍中擔任過心理輔導工作。退伍後，政治現實的夢魘迫使他轉回多瑪斯哲學研究，從此專注於研究古典與中世紀哲學，將其中實在論傾向的存有論，結合與實際生活相關的實踐哲學關懷，試圖建構出一套基督徒的人學。

基本上，皮柏的哲學思想不斷地從古希臘哲學，尤其柏拉圖和亞里斯多德的著作，和中世紀哲學，尤其是多瑪斯的著作，所形成的永恆哲學傳統中汲取資源。在教書生涯方面，他曾任埃森（Essen）師範大學教授，其後又轉任敏斯特（Münster）大學教授（1946-1972）。在哲學思想上，皮柏並不屬於任何特定的學派。身為多瑪斯哲學的研究者，他的思想很受到當時的德國哲學家瓜迪尼（R. Guardini）、克呂格（G.Krüger）……等人的影響，反對對多瑪斯哲學作任何因果主義、理性主義式的詮釋，例如，多瑪斯有名的五路證明（Quique Viae）中對於天主存在的證明，透過世上的運動現象最後需要有一不再被推動的主動者、萬物需要一最終原因做為第一因、一切偶然物的存在需要有一必然存在者做為最後原因，這些都是屬於因果關係的論證。皮柏不贊成將注意力集中在這類因果主義、理性主義的思想上，認為這些正是使多瑪斯哲學衰微的原因。

相反的，皮柏很早就注意到多瑪斯思想中具創造性的實踐哲學方面，例如多瑪斯的德行論倫理學，早在安思孔（G. E. M. Anscombe）、麥金太（A. McIntyre）等人之前，他就注意到了德行論倫理學的重要性。皮柏研究德行論的形上學基礎，他認為一切道德義務都是立基於存有之上，任何人若想認識善，都需先將注意力集中在實在本身。換言之，人不應當自我封閉，卻須將注意力先轉離自己的行為之外，轉出自我意識與意向之上，先去默觀實在本身。人必須在一切個別價值之上，先行默觀存有本身，因為人先須認識實在本身，才會知道好壞，分辨善惡，並因而導出個別具體的價值。

皮柏認為，如果倫理道德是關涉到所有人的整體人格，那麼有關實踐的哲學論述就應該用一種人人可懂的語言來予以陳述。對他而言，唯一的理論語言便是日常語言，就如同柏拉圖、亞里斯多德、紐曼樞機……等人早就了解到的那樣；也因此，在寫作的策略上，他運用一種非常清晰的語調和迷人的寫作風格，來重新寫作古希臘和中世紀大哲的思想，和他本人對於日常生活意義的哲思。在他看來，日常語言絲毫不會犧牲人的哲學思想的本質，對日常語言的巧妙運用，這正是他寫作的祕訣，使得皮柏成為最受閱讀的哲學家之一，他也藉此向世人證明了哲學在現代社會中的重要功能。柏拉圖的哲學是以對話的形式撰寫的，柏拉圖的辯證法便是對話的藝術；至於多瑪斯的哲學最重要的形式，便是與其他哲學家與哲學立場相互問答（quaestio），其真正意義也在於對話。也因此，在皮柏看來，這兩位大哲在思想的趣味與作品的結構上，就可以因著對話而成為是互補的。而他自己則進一步將他們所啟發的哲思，取來與現實生活中人的實踐歷程對話。

皮柏認為實踐哲學應是一切人都可以明白的論述，而行為與品行的美德也應是每一個人都可以達至的成就。休閒、節慶、崇拜、生活……等等都是人人可以參加，可在其中接受恩寵、進行默觀、達致自我超越的契機。這一點，讓我們在校訂譯稿時特別注意到一些語詞的翻譯。例如，皮柏甚為同意紐曼樞機所主張的「君子」的教育和「君子」的品德。就其人人

可及而言，gentleman一詞在此必須譯為「君子」，而不是「紳士」。因為「君子」是人人可以做到的，然而並不是每一個人都可以成為紳士。「君子」可以視為一種道德修養的成就，但「紳士」卻總無法避免中、高級社會階層的意味。此外，值得注意的是，皮柏是一位天主教徒，他在書中所提的基督教，主要是天主教。也因此，對於他所提到的Christianity一詞，我們須了解其所指的特別是天主教，不過，大部分的時候，也可譯為「基督宗教」，用以代表天主教、基督教、聖公會、東正教……等以基督信仰為中心的宗教。

對於皮柏而言，人可以說是擁有身體的天使，換言之，做為一受造的精神，人的體質有限，然其意向無窮。受造的精神不可能自我封限在實在界之中，但也不可能完整認識萬物的本質，然而這並不能阻止世人繼續提出哲學理論。哲學的所作所為，是在進行一種因著驚奇而來的超然的默觀活動。驚奇與超越是人之所以為人的重要成分，這在詩的創作，在節慶之中，在默觀之時，在休閒之中，……都可以表現出來，而這也是人可以與工具理性、技術效率、工作至上的生活相抗衡的希望所寄。人，即便只在對世界進行聽、看、碰觸……等感性活動，其心靈總會進而邁向對於世界整體的把握；人的存在歷程也會一再引發不斷驚奇、不斷開放的提問與超越。人生的希望所寄，是體悟存有本身意義的揭露。哲學必須在神學和科學之間航行，與他們之間保有十分密切但又有別的關係。經由生活中的默觀作用，領悟實在本身慷慨的餽贈，乃至形成德行，最終得享至福的凝視，在遊戲中融入真實，正是人生的希望所寄。

以上我們提供給讀者有關本書作者皮柏的思想背景和主要立場的簡介，藉此各位讀者很容易將本書的思想予以定位。一篇好的導讀不應該代替讀者的閱讀，所以，我也不打算在此重述皮柏在本書中用極淺近易讀的筆調所寫出的哲思內容。我們在此導讀結尾所能做的，便是邀請各位讀者用心讀他。世間之所以有值得讀的文本，其功能旨在引發我們進一步思想。皮柏的文本自有一份不可抗拒的吸引力，就像是一個竭誠的邀請，邀讀者進入一個深思的歷程，啟發一個哲學思索的行動，讓哲學觀念在一再變遷的生活現實之流中不斷湧現，使現實生活本身成為永恆觀念的遊戲之場。

休閒與哲思──人生自我超越的契機 ◎ 沈清松

世間之所以有值得讀的文本，

其功能旨在引發我們進一步思想。

皮柏的文本自有一份不可抗拒的吸引力，

就像是一個竭誠的邀請，邀讀者進入一個深思的歷程，

啟發一個哲學思索的行動……

休閒、節慶、崇拜、生死……這些雖然是人類自始便關心的問題，而且也是中、西、印各哲學傳統一開始便加以探索的關鍵問題，不幸的是，在二十世紀上半葉由現代性所瀰漫著的理性主義學術活動，包括哲學、社會學、心理學……等，皆不敢去碰觸這些問題。然而，這些令人著迷的問題，卻在皮柏（Josef Pieper）...

〈導讀〉哲學的洞見和智慧 ◎ T. S.艾略特
〈導讀〉休閒與哲思 ◎ 沈清松
〈譯序〉哲學的樂趣 ◎ 劉森堯

第一篇：閒暇與崇拜

I
閒暇，西方文化的基礎
「我們閒不下來，目的就是爲了能悠閒。」
工作至上世界的要求

Ⅱ
「心智工作」和「心智工作者」
推論思考和知性觀照
康德和浪漫主義
中世紀認識論對「理性」和「理智」的詮釋
默觀生活的「超人」本質
認知是「工作」此一意義的雙重性質
努力與不費力
安提西尼：努力就是良善
多瑪斯：「費力」工作並非是必要的準則
沉思默想和遊戲
最自由的知識
「無用的」默觀生活

Ⅲ
「懶惰」和缺乏閒暇
閒暇是一種非活動
閒暇是一種帶有節慶性質的活動
閒暇和工作中的「暫時休息」
閒暇是人性，且超越人性

Ⅳ
閒暇觀念的力量
「人文主義」的說法正確嗎？

．無產階級」與「非無產階級化」個別討論專題
哲學家和「粗手工者」
走向工作歷程
「無產階級化」並不僅限於無產階級的範圍
自由的藝術和卑從的藝術
蒲魯東談「禮拜天的慶祝」
「非無產階級化」和創造閒暇

Ⅴ
閒暇起源於節慶崇拜
慶典和崇拜
「非功利」空間的意義
工作世界中的「假日」
慶典活動的時間範圍
如果脫離崇拜活動，閒暇即淪爲煩悶無聊
掌握閒暇的眞正概念，走入世界的核心

第二篇：何謂哲思？

I
哲學思索是一種可以超越工作世界的行動
共同利益和共同效益
工作世界奠立在共同利益和共同效益的平衡基礎
哲學在工作世界裡的處境
哲學行動如何和其他的行動息息相關
創造活動的僞裝形式
掉入井裡的哲學家
年輕哲學家阿波羅多洛
哲學的自由
「君子的知識」和「功利的知識」
特殊科學的「不自由」特質
哲學的自由及其「理論」之本質
哲學中「理論」的必要性
人的眞正財富並非取決於需要的滿足或是真正掌握了自然

Ⅱ
哲學爲何能引領我們超越工作世界？
「世界」是一個關係場域
世界的等級劃分
「環境」的概念
精神居住在現實世界之總體
存有和知性的互動關係：事物的眞理
內在世界的層次
精神的世界
人並非純粹之精神
人類世界的關係場域
超越「環境」以進入「世界」
哲學問題的特質：上帝與世界

Ⅲ
「世界」和「環境」並非截然二分
哲學思索從驚奇開始
哲學的驚奇之「非布爾喬亞」特質
從工作世界連根拔起的危險
驚奇成爲「迷失在自我之中的思想」
驚奇的本質並非懷疑。而是渴望奧祕
驚奇和哲學思索的「希望」結構
哲學思索是「探索上帝所擁有之智慧」的行動

Ⅳ
早在哲學之前「即已在那兒」的「驚奇」傳統
柏拉圖、亞里斯多德及先蘇時期的驚奇觀念傳統
柏拉圖：啓示觀念的傳統
對神學的開放是柏拉圖哲學的一大重要觀念
基督宗敎神學是西方世界唯一先於哲學之傳統
哲學和神學之間的關係
非基督宗教哲學可能存在嗎？
對「不可知」之禮讚
基督宗教的實有結構
基督宗教哲學的眞正基礎：「承受」和體驗眞實

〈導讀〉哲學的洞見和智慧 ◎ T. S.艾略特
〈導讀〉休閒與哲思 ◎ 沈清松
〈譯序〉哲學的樂趣 ◎ 劉森堯

第一篇：閒暇與崇拜

I
閒暇，西方文化的基礎
「我們閒不下來，目的就是爲了能悠閒。」
工作至上世界的要求

Ⅱ
「心智工作」和「心智工作者」
推論思考和知性觀照
康德和浪漫主義
中世紀認識論對「理性」和「理智」的詮釋
默觀生活的「超人」本質
認知是「工作」此一意義的雙重性質
努力與不費力
安提西尼：努力就是良善
多瑪斯：「費力」工作並非是必要的準則
沉思默想和遊戲
最自由的知識
「無用的」默觀...