緒論

雅斯貝斯曾在《歷史的起源與目標》提出一個著名的論斷：「人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重新燃起火焰」。證諸中外文明史，雅氏的說法的確一語中的地點出了一個饒具意味的現象：儘管時代在不斷進步，但每到轉折的重大關卡，人類最後還是會回頭尋根，從軸心時代的思想寶藏中開挖出新的能量。海德格便指出：不論是否認同柏拉圖，整個西方哲學史其實都只是從正面或反面為柏拉圖作注腳而已。

套用海德格的說法，也許我們也可以如此表述：不論是站在儒學的對立面或同一面，整部中國哲學史，也只是歷代思想家與先秦儒學，乃至孔子對話的註腳而已。

清末以前，儒學作為中華文化主流的地位少有動搖。民國成立之後，儒學先是在五四運動中成為國貧民弱的罪魁禍首，幾乎變成人人喊打的過街老鼠；爾後隨著兩岸分治，儒學也經歷了迥異的待遇。

儒家傳統的忠孝節義，曾經隨著二、三百年前漢人先祖渡海來台，在民間以各種形式傳播。六○年代，官方的大力提倡源於反制彼岸文革對傳統文化的打壓，企圖維繫、乃至壯大儒家的命脈於海角一隅。台灣作為「復興基地」，不只意謂著政權的復興，更有文化復興的寓意在。

中華文化復興運動在台灣進行了數十年之後，隨著政黨輪替，意識型態的翻轉，傳統儒學被貼上大中國的標籤，遭受前所未有的冷遇。

反觀海峽對岸，儒家先是在文化大革命時被打作封建的餘孽，爾後卻在改革開放之後的八十年代，乘著國學熱的浪潮風風光光地重新站上檯面，披掛著中國經濟崛起之後文化復興的厚望。平心而論，不論是彼岸熱烈回歸的新浪潮，或是此岸的排擠邊緣化，儒學應不應該重新站上舞臺，從而發揮應有的功效，全繫於儒學的真精神能否被清楚認識。

當代認識的儒學，其實是經過宋明理學家加工的結果。南宋以後，以四書取代傳統的五經，以「孔孟」並稱取代漢唐的「周孔」，有其面向現實社會的不得不然：對內，儒家必須對抗「俗儒記誦詞章之習」，對外，更有佛、老「異端虛無寂滅之教」（朱熹《大學章句序》）的挑戰。朱子道統說雖然在形式上追溯堯、舜、禹、湯、文、武、周公，實則底定的是以孔子為尊的新傳統。先秦儒學以立德、立功、立言三不朽鼎足而立，至此轉成以立德一支孤柱擎天。內聖與外王比肩的理想，在宋代以後，也更傾向於強調前者的一枝獨秀。牟宗三在《中國哲學十九講》即以「開闢價值之源，挺立道德至體，莫過於儒」肯定儒家價值。如此界定，大體不出近世儒學的普遍形象，否則也不至於有戴震直批儒家「以理殺人」，魯迅指斥傳統是「吃人」的禮教等等極端的負面評價。

就儒學的傳播而言，孔子當然居功厥偉，至於方向的確立，恐怕有待商榷。孔子自稱「述而不作，信而好古」，未必只是謙沖為懷，而是照見歷史的大化之流，從而對一己的角色作出中肯的定位。「甚矣吾衰也！久矣，吾不復夢見周公！」（《論語．述而》），「文王既沒，文不在茲乎？」（《論語．子罕》）的表述，更可見其傳承周道的抱負。司馬遷則以「孔子不仕，退而修詩書禮樂」，「孔子以詩書禮樂教」（《史記．孔子世家》），明確表明孔子對《詩》、《書》等古代經典的薪傳。通過孔子的有教無類，遂使一代又一代的思想家不斷從中汲取智慧，並站在不同時空與其對話，從而激蕩出不同的火花。傳統的經典，遂成為不同時代信仰與價值的源頭活水。

無可諱言，漢武獨尊儒術，抬舉儒家為學術正宗的結果，固然加快了儒學傳播的腳步，可同時也引來不少利祿之輩攀援，「緣飾以儒術」（《史記．平津侯主父列傳》）的結果，逐漸腐化了儒學的部分內涵。現實的無奈，是任何思想一旦戴上官方的冠冕，披上官學的朝服，質變成僵化的行屍走肉，似乎是無可避免的宿命。即便如此，儒學通過歷代大儒，乃至許多正式與非正式的管道，仍然成為「坊正民俗」的重要力量。彼岸媒體在實地訪查之後喟嘆「台灣最美的風景是人」，正是儒家教化在民間深層積澱的結果。

中國自五四以後，知識分子對傳統文化，尤其是儒家，理性的了解相對有限，出於情緒乃至激情的批判卻不少。彼岸曾在文化大革命期間以儒家作為全面打擊的對象，此岸的台灣則是在兩個世紀交替之際，因為意識型態掛帥而不斷推擠儒學，意圖使其退處邊緣，乃至消泯於無形。純就客觀的歷史來看，不管在主觀情感上對儒家懷抱怎樣的態度，它終究是漢人精神文明的命脈，曾經哺餵過歷代先哲的心靈，豐富了華夏文明的精神內涵，從而建立起淳厚的民風。如何深入儒家文化底層，區辨孰為附生的毒瘤，孰為本根的菁華，從而大刀闊斧，去蕪存菁，仰賴的正是對於儒家根源的真正認識。

一、天人合一的思維模式

萬物從何而來？人又源自何處？西方自有屬於西方思維的答案；在古老的中國，這個答案很早就篤定地指向「天」。

對中國先民而言，「天生人」是不證自明的命題，至於天「如何」生人生萬物，那是屬天的事，根本無須苦苦追問。但人生天地間，作為「萬物之靈」，卻應思考「人」應當如何生、如何活－前者指向肉體生命的維續，後者則指向道德精神的修養，且對稍有自覺的人士來說，後者的重要性又遠大於前者。可以毫不誇張地說，對以「文化」定義的中國人而言，人世間的一切學問，就建立在這個「天人觀」的無形框架之上。不只張岱年、唐君毅早在1937年便有此提法，錢穆更在晚年肯定此一認識。

1989年，高齡九十有六的錢穆（1895-1990）赴港參加新亞書院創校四十周年慶典，在旅次中忽然徹悟：「中國文化中，『天人合一』觀……實是整個中國傳統文化思想之歸宿處」。返台之後幾經醞釀，在次年（1990）端午節前三天通過口授（按：錢先生當時已兩目全盲），由夫人胡美琦女士援筆記錄，寫成〈中國文化對人類未來可有的貢獻〉一文，嗣後再經數次修訂，成為錢先生的最後遺稿。曾在新亞書院師事錢穆多年的余英時把這篇短文看作錢穆的「晚年定論」。

該文在錢氏去世後，於同年9月26日首發於《聯合報》副刊，而後刊登於《中國文化》1991年第四期，在海峽兩岸引起極大反響，季羨林不但發文回應，甚且全文抄錄以示推崇。錢夫人胡美琦女士則在該文正式發表時加附〈後記〉，詳述該文寫作因緣。

錢穆在香港旅次中有此徹悟時非常激動，立刻與隨行的妻子分享。胡女士靜靜聽完之後，只當是老人家記憶力衰退，當下很不客氣地回說天人合一的重要性他早已反覆講過多次。錢穆卻說：「我從前所講，和現在所想講，大不相同。我從前雖講到「天人合一觀」的重要性，我現在才澈悟到這是中國文化思想的總根源，我認為一切中國文化思想都可歸宿到這一個觀念上。兩者怎能相提並論？這是我對學術的大貢獻啊！」

錢穆的慨嘆，來自他數十年學問的積累與體證。積畢生之力，終於洞徹「天人合一觀……是中華文化思想的總根源」，而「中國文化過去最偉大的貢獻，在於對『天』『人』關係的研究」，則被他看作空前徹悟的終極結論。

作為中國傳統思想的根本大義，天人關係雖然以隱顯不一的形式存在，卻一直是知識分子思考的基本參照系。五四以後，學者對於天人觀的解讀開始產生質變，「重人輕天」的說法更是甚囂塵上。然而如果願意老老實實回歸本源，就《尚書》的文本所見，先民認知的「天」，除去仰首可見的物質天，更指向主宰天，不僅可以操控自然界的風雨與人間的禍福，同時也是最高道德的化身。爾後老子選擇了自然天，與傳統的主宰天分道揚鑣。儒、墨兩家雖保有主宰天的崇高地位，仍有不同取徑：墨家偏重兼愛的「天志」，以上帝與鬼神的賞罰為手段，貫徹其「非攻」的目標；儒家的論述雖然逐漸向義理天靠攏，但主宰天的義涵並不真正消褪。傳統儒學從「修己以敬」出發，己立立人的背後，其實是出於強烈的敬天意識。「為生民立命」的意義，正所以「為天地立心」。張載「得天而未始遺人」（《正蒙．乾稱》），不啻「天人合一」的最佳演繹。

孔孟以降，「天」對先哲而言，固然是道德根源所在，並不意謂人格天的主宰意義隨之消褪。但此上帝畢竟不同於卜辭中經常可見的上帝，只是喜怒無常的最高權威，而是《尚書》裡依循「天道」裁斷「天命」的義理天上帝。周公雖然事天至誠，但除了定期的歲時祭祀與不定期的類祭，以國之大事敬告上天之外，其信仰完全反映在敬德保民的人事修為。撇開祭祀儀式不論，人間子民與上帝的親密照應其實是建立在內心的敬畏與對天命的承擔，從而化作崇高的修養與道德實踐。就外顯的行為來看，其人間性與人文性的確遠大於宗教性，卻不能因此否認其內在動源。我們可以很篤定地說，中國的上帝信仰，從最初的起點就與希伯來宗教分道揚鑣。晚近有不少學者指出中國信仰走的是「內在而超越」的道路，的確很能傳神地表達這種天人不離的關係。

傳統儒者以政治教化作為其敬天信仰的具體實踐，就其施為全在人間著力來看，的確很容易讓不明就裡的人誤以為「天」的崇高性已經蕩然無存，因此推斷傳統高揚天的至尊無上，其實只是「虛懸一格」。但潛心面對傳統典籍，尤其是以全身心進入《尚書》之後，應當會激發出迥異的觀點：這個至高無上的「天」，在傳統中國從來不僅止於象徵性的符碼，更有強而有力的意謂存在。

台灣有句極其普遍的諺語：「人在做，天在看」，措詞儘管是極其平常的大白話，卻不難掌握它與《尚書》「天監下民」（《尚書．高宗肜日》）的內在聯繫。人在做，天在看，至於天「怎麼」看？這個部分雖然只能「存而不論」，但人篤信「天」必然看得到。「天知地知」既是義理層面的良心認知，也是無形的信仰，傳統的天人關係很可以從這個角度理解－前者與心性之學重疊，後者則表現為中國傳統的宗教精神。杜維明說的極為到位：「雖然徹底的超然存在，例如概念化『上帝』為『全然的他者』，就儒家的象徵體系而言是匱乏的，但是上天做

為道德創造的根源，以及生活意義和終極的自我轉變的根源，卻突出地貫穿於整個儒學傳統之中。」

無可否認，就現實面來看，理應與天道完全合拍的主宰天有時未必如此，二者似乎各行其是。伯夷、叔齊餓死，顏淵早夭，成天夥著眾人打家劫舍的盜蹠反倒壽終正寢，所謂「天道無親，常與善人」，究竟「是邪非邪」（《史記．伯夷列傳》）？相信這不僅是司馬遷個人的大哉問，也曾在不同的時空，從許多人的心靈深處無可抑遏地冒出。然而疑問歸疑問，對於諸如此類無法以純粹理性理解的部分，先哲同意除去天道之外，必然有不可解的命定存在，並不因此而否定主宰天的存在。

天有天職，這固然是非人力所及之處；但人有人職，人世依然有可以憑藉自力操作的餘地。也就是在這個可以盡其在「我」的部分，才能真正辨識出「人」的價值，這恐怕才是荀子「明於天人之分」（《荀子．天論》），進而與天地參的真實義諦；更進一步說，正是儒家傳統天人觀的意義所在。

緒論

雅斯貝斯曾在《歷史的起源與目標》提出一個著名的論斷：「人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重新燃起火焰」。證諸中外文明史，雅氏的說法的確一語中的地點出了一個饒具意味的現象：儘管時代在不斷進步，但每到轉折的重大關卡，人類最後還是會回頭尋根，從軸心時代的思想寶藏中開挖出新的能量。海德格便指出：不論是否認同柏拉圖，整個西方哲學史其實都只是從正面或反面為柏拉圖作注腳而已。

套用海德格的說法，也許我們也可以如此表述：不論是站在儒學的對立面或同一面，整...

楊儒賓教授序

尚者，上也。《尚書》是上古之書，是集夏、商、周三代之前以及三代重要文獻的典籍。此書雖然不能視作五帝三代文書的總集，但卻是傳說中的五帝及三代文書的精華。此書就像不少古老文明的聖經一樣，其編成及流傳都是半虛半實，史實與傳說夾雜。但可以確定的，它和孔門的傳播有非常密切的關係，而且在戰國時期已名列《六經》之中。漢朝之後，它成了歷代士人必讀的經典。今人如不了解《尚書》，所缺者還不僅是三代之前的一段史實，他對兩千多年來國人的精神狀態也不可能有相應的同情。

民國來的國人對《尚書》大體上是不夠了解的，更恰當的說法，當是不了解的。不了解事出有因，《尚書》的文義難解是其一，韓愈說：「周誥殷盤，佶屈聱牙」；王國維說：「《詩》、《書》為人人誦習之書，然於六藝中最難讀。以弟之愚暗，於《書》所不能解者殆十之五」。韓愈、王國維都是大學者，他們的學問是不必懷疑的，他們的判斷也很符合一般國人閱讀《尚書》的感覺。《尚書》如果不是這麼難讀，又曾被神學化，就不至於被博士或方士難分的漢儒「說五字之文，至於二三萬言」。文字的詭祕難解，常是文本神祕化或神學化的先行條件。

但大學者的話固然需要重視，卻也不能概括承受。《尚書》的辭義難解固是難解，但再怎麼難解，卻也沒有構成不可克服的障礙。《尚書》中個別的字詞、文句、段落或許不免晦澀，時有扞格，何時可以完全了解，恐怕永無了期。但這種完全理解的盼望基本上是種神話，詮釋學上的不可能，所有的經典在本質上都是「未濟」的。事實上，《尚書》整體的文義並沒有那麼難懂。經學史上一個極明白的現象往往被今人忽略了，此即《尚書》或許比起其他經典難懂，但歷代的士子基本上不會認為這種難懂是不可克服的，也不會認為這可以構成不進入《尚書》的精神世界的理由。相反地，歷代的大儒往往可從《尚書》汲取智慧之泉，借以介入當代生活世界的建構。中國歷代思想的演變一般都是從經學的演變開始變起，漢學、宋學、清學莫不如此，而《尚書》的新詁是其中重要的一環。我們單單以《尚書》最早的篇章〈堯典〉為例，〈堯典〉的主軸在於堯舜禪讓以及道德政治，禪讓政治的設計以及道德政治的主張，其規範的作用有多巨大？歷史影響有多深遠？脫離了〈堯典〉，我們即無從了解中國的政治理念。《尚書》的難解顯然不能太誇張其事。

《尚書》的文義（meaning）之晦澀，一向不為傳統的士子所輕忽，但其精神意義（significance）之清晰明朗，則一向為傳統士子所重視。

民國來的《尚書》研究一方面走向知識的專業化，當代的《尚書》專業學者對此上古經典的理解往往有超越鄭玄、馬融之處，這是可喜的。但禍福相依，我們也可指出《尚書》知識化的弊端，因為了解文義，不見得即可了解此部經典的精神意義。當學者一直以考據年代、辨析作者作為學問的大宗時，真正的學問即不能不窒息而死。民國來的《尚書》研究在疑古學派學風影響下，以考據取代體驗，常不免淪於價值的虛無主義，走進見不著陽光的死胡同。

《尚書》的理解離不開《尚書》文句，但《尚書》的意義卻是在整體文句之外。《尚書》是漢文化傳統處在早上八、九點紅太陽時期的精神記錄，熊十力在〈讀經示要〉裡說：「後之人，欲尋儒家血脈，不得不注意於斯經。然儒學淵源，固當求之《書》」。馬一浮在《復性書院講錄》裡說：「六經總為德教，而《尚書》道政事皆原本於德。」這是新儒家學者之言，這種敘述乍看浮泛，事實上是句句到位，針針見血。

古老文明的原始經典大體都有後世哲人永難企及的精神深度及高度，這種原始經典奇理士瑪（charisma）的魅力是存在的奧祕，也是定調歷史演變與人格修養過程永恆的宇宙軸。

經典的文義是可以逐漸累積契入，慢慢契入設想中的原始文本的，這是經典詮釋的客觀面。但客觀層面的考據辨章離開經典旨趣尚不知遠隔幾重山在。經典的意義永遠是需要再主體化的。它的精神意義一方面是當下的，任何合格的讀者閱讀經典，都是當場與神聖文本的睹面相照，一場光透整體生命的洗滌。另一方面它又是需要不斷詮釋，與時代及個人的精神相呼應的，經典的特色在於它必然是當下完成而又是永恆的未完成的。

黃靖雅博士遊學兩岸，負笈四方，今擬出版其博士論文《極高明而道中庸》。黃書也是站在今日的存在立場，對《尚書》學傳統的一個新的回應。天人問題是中國長青哲學（Perennial Philosophy）的長青議題，一部中國哲學史的議題可以說是繞著天人關係所展開的一場精神的冒險史。天人問題言者多，難免陳說累贅，諸義纏繞，讀者望之生畏。黃博士慧心獨運，實能出新義於陳說，鎔裁成體。筆者對《尚書》素乏研究，然觀黃博士多年研究心得即將公佈於世，不能不由衷喜歡，因綴數言以為序。

楊儒賓丁酉中元於清大

楊儒賓教授序

尚者，上也。《尚書》是上古之書，是集夏、商、周三代之前以及三代重要文獻的典籍。此書雖然不能視作五帝三代文書的總集，但卻是傳說中的五帝及三代文書的精華。此書就像不少古老文明的聖經一樣，其編成及流傳都是半虛半實，史實與傳說夾雜。但可以確定的，它和孔門的傳播有非常密切的關係，而且在戰國時期已名列《六經》之中。漢朝之後，它成了歷代士人必讀的經典。今人如不了解《尚書》，所缺者還不僅是三代之前的一段史實，他對兩千多年來國人的精神狀態也不可能有相應的同情。

民國來的國人對《尚書》大體上是不夠了解...

年少輕狂，一廂情願地以為未來如果不是逍遙的道家，必然是出離的佛家。可現實的閱歷冷冷地告訴我：妳？還差得遠哩！

從感月吟風的少女蛻變為人妻、人母，懷抱襁褓中的幼兒，看著新生的娃娃伸拳蹬腿，我在凝睇的當下徹悟，自己既無法出離，也不可能逍遙――我體內流動的一直都是儒家溫情脈脈的血。

爾後尾隨學醫的丈夫走進道門，宗教導師涵靜老人對政治時局的熱切關注，先是讓我大惑不解，既而是更多的不以為然。在我既有的認知裡，宗教與出塵的聯結根深柢固，至不濟，對人世也應保有一定的距離。但宗教導師的作為完全顛覆了我對宗教人的想像。

然而正如涵靜老人一再耳提面命的，「天命可畏不可違」。我先是因緣際會走上詮釋天帝教經典的道路，在埋首耙梳的過程不斷覷見它與中華文化的高度重疊。繼而是被維生先生帶往學術研究之路，先《四書》，後《尚書》。如此進路為我開啟了兩扇門，一是宗教的敬天，一是儒家的愛人。兩條看似迥異的大道其實殊途同歸，最後都指向傳統的天人關係：因為天生人，因此人敬天。而事天，不外乎己立而立人，自覺而覺他；亦即透過政治與教化雙軌並進，先民生，後教化。

透過《尚書》的聖王賢相，我終於了解，涵靜老人早年為何甘願辭去高官厚祿，挈眷歸隱華山，為祈禱中國抗日勝利而朝夕虔禱。看似遠離戰火紅塵的山居生涯，卻又與軍、政兩界的人士來往不斷，以靜觀所得提供作戰參考。抗戰勝利，不旋踵即謹遵天命來到陌生的台灣，先是接辦《自立晚報》針砭時政，繼而創辦宗教哲學研究社，意圖結合宗教與科學、哲學，為新時代開出新境界。

也因為對宗教導師生平的認識，我終於了解，古代先哲何以在坐擁大位之際猶能心甘情願，兢兢業業為生民跋涉奔走，視敬德保民為無可旁貸的職分，其中自有對上帝的虔誠信仰，只是禮敬的方式遠非一般宗教的膜拜。以出世之心，行入世之事，正是原汁原味的儒家精神所在。

「上帝真道即中華文化，中華文化即上帝真道」，儘管涵靜老人駐世時反覆申說，我一直以為自己老早爛熟於心；然而真正印心，卻是在一頭鑽進《尚書》的古世界之後。透過與涵靜老人一般虔誠事天而忠於愛民的先哲，我終於徹底證悟：中華道統的聖王賢相，遠非後世儒者塗脂抹粉的結果，而是實有其人；我也終於洞徹，難怪天帝教的《道統衍流》以堯、舜、禹、周公與孔子為第五十二代道世興昌的教主，而其教化的實質內涵又是什麼。一旦了悟「天」乃最初的生命之源與最高的價值之源，不難推知朱熹「潛心以居，對越上帝」的表述，不僅適用於朱子其人，更可以推擴至所有「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」的歷代大儒。那也正是涵靜老人之所以為涵靜老人，中華文化之所以為中華文化的命脈所繫。

是為序。

天運丁酉年下元龍華會

年少輕狂，一廂情願地以為未來如果不是逍遙的道家，必然是出離的佛家。可現實的閱歷冷冷地告訴我：妳？還差得遠哩！

從感月吟風的少女蛻變為人妻、人母，懷抱襁褓中的幼兒，看著新生的娃娃伸拳蹬腿，我在凝睇的當下徹悟，自己既無法出離，也不可能逍遙――我體內流動的一直都是儒家溫情脈脈的血。

爾後尾隨學醫的丈夫走進道門，宗教導師涵靜老人對政治時局的熱切關注，先是讓我大惑不解，既而是更多的不以為然。在我既有的認知裡，宗教與出塵的聯結根深柢固，至不濟，對人世也應保有一定的距離。但宗教導師的作為完全顛覆了我對宗教人的想...

楊儒賓教授序　
自序　

緒論　
一、天人合一的思維模式
二、上溯敬天傳統的源頭

第一章／尚書中的「天」與「人」　
第一節 「天」的定義 　
一、自然天──五行
二、主宰天──皇天上帝
三、義理天──生之大本與道德根源
四、餘論──疑天的問號
第二節 「民」的別義　
一、統治階層
二、天之元子

第二章／天與人的互動　
第一節 天人的關係　
一、天與聖王
二、天與良佐
三、小結──天人關係綜論
第二節 天與人的交通 　
一、天如何知人
二、人如何通天
第三節 禮天的象徵與意義　
一、敬天
二、恤祀
三、敬天法祖的質變

第三章／天人合德　
第一節 天監厥德，用集大命　
一、天命靡常
二、天命有德
第二節 欽崇天道，永保天命　
一、允迪厥德
二、建用皇極
三、小結

第四章／德惟善政　
第一節 元后作民父母　
一、安民則惠
二、知人則哲
第二節 克相上帝，寵綏四方　
一、天工人其代之
二、明德慎罰
三、不虐無告，不廢困窮

第五章／《尚書》天人觀對先秦諸子的影響　
第一節 儒家的內聖與外王　
一、外王──任天者定
二、內聖──盡人合天
第二節 墨家的兼愛與非攻　
一、尊天事鬼以非攻
二、摩頂放踵利天下
結語／《尚書》天人觀對當代的意義　
參考文獻

楊儒賓教授序　
自序　

緒論　
一、天人合一的思維模式
二、上溯敬天傳統的源頭

第一章／尚書中的「天」與「人」　
第一節 「天」的定義 　
一、自然天──五行
二、主宰天──皇天上帝
三、義理天──生之大本與道德根源
四、餘論──疑天的問號
第二節 「民」的別義　
一、統治階層
二、天之元子

第二章／天與人的互動　
第一節 天人的關係　
一、天與聖王
二、天與良佐
三、小結──天人關係綜論
第二節 天與人的交通 　
一、天如何知人
二、人如何通天
第三節 禮天的象徵與意義　
一、敬天
二、恤祀
三...