第四章 關於「武士道」死亡價值觀的文化檢視（摘錄）

第一節 武士與武士道

日本「武士」的最遠古來歷，幾乎和日本文化源流的悠遠難知，沒有差別。新渡戶稻造之所以把「野蠻人和類似兒童的這種原始意識中」所「存在著」的「極其豐富的道德萌芽」與武士的勇敢作戰行為進行對接，並稱「我們不能指出一個明確的時間和地點來說『這是其源泉』」等表達，也證明了這一點。在上古源頭不清的情況下，回到常識，或許才是研究者的正確選項，即「武士道」一般被理解為源起於鎌倉時代、定名於江戶幕府初期的日本武士階層的特有道德。該道德素以忠誠、犧牲、信義、廉恥、潔淨、質樸、儉約、尚武、名譽、情愛為指歸，是日本封建統治體制的觀念支柱。在此前提下，如果我們把中世到近世的日本歷史作為「武士道」的時空觀察場域，則「武士」依發源地可大別為三：曰東國武士、西國武士和畿內武士。相對於所謂先進地區的西國和畿內，東國所具有的「後進性」，反而成為孕育後世武士道精神的真正溫床。

但是，人們經常喜歡追問這樣一個問題，即「武士道」是否有過真實的存在？如果說有，明治以來人工補造色彩的過於濃重，便容易使人產生失真的印象；如果說沒有，則學者對歷史上的既有記載和《葉隱》等武士道經典又難以作出符合事實的解釋。小澤富夫曾在《作為歷史的武士道》一書中講：「幾乎少有像武士道那樣被人為改變的思想……在戰爭年代，武士道經由一部分政治家、學者和軍人的倡導，曾不知在國民道德論和軍人精神教育方面曾發揮過何等人為的作用。在這個意義上，說真正的武士道反因此而消失，恐並不過分」。就是說，「以往的武士道研究或人為的武士道論，是為達成某種目的而被改變了的產物，而並非對武士道固有思想的闡揚。」小澤的書名似乎也在強調，武士道是存在於歷史之中的思想而不是後來的產物。然而，無論是《甲陽軍艦》還是《葉隱》，有關武士道的代表作，幾乎都是江戶時代的作品。這意味著，即便歷史上確實存在過武士道，其中由後人所添加和美化的成分，也占有相當的比重。丸山真男早年曾給武士道概念的產生予以過特別的解釋：「武士道或曰武道一詞，是內在於傳統武士性格中的未分化諸要素，在家臣團集中組織化和戰鬥形式的質、量變化朝各自方向演變的過程中所產生的規範個人武技修煉和集團戰鬥技術的名稱。它大約出現於慶長時期，嚴格說來，這其實是對兵法和武藝的稱謂」。由於最早使用「武士道」一詞的的著作被推定為《甲陽軍艦》，且由於「武士道」作為一般性概念當形成於江戶時代初期，因此丸山認為該詞的使用期間事實上非常短暫。至於何以如此短暫、並且在舊武士階級已完全被消滅以及武士曾經有過的生活態度和規範意識也幾乎無從識別了的近代居然會出現「武士道熱」等問題，丸山認為這不過是「觀念的理想化〈美化〉」所導致的「對武士道的再評價」風潮使然。而在這一風潮中推波助瀾的乃是新渡戶稻造的《武士道》（1899年）和井上哲次郎等編著的《武士道叢書》（全3卷，1905年）。它給人們造成的以為武士道幾乎就是歷史上一以貫之的武士精神等錯覺，顯然是明治時代人為昇華的結果，這個昇華過程被丸山表述為：在甲午戰爭和日俄戰爭時，換言之，在以軍事力量為核心的近代日本的興起背景下，在國內的軍國熱與國外對日本迅速加入列强行列深感好奇等各種因素的刺激下，組織訓練和作為戰鬥精神源泉的「武士精神」（サムライspirit），與引人注目的時代間迅速發生了契合（這與明治末年「國民性論」的流行相同時）。就是說，作為近代日本常識化印象的武士道，實際上不過是經過明治三十（1890）年代再評價後的抽象觀念，而且這種意識形態，無論伴隨著何種善惡價值判斷，都只有在帝國日本的思想文脈中才能得到理解。

問題是，日本對武士道的片面強化和昇華，並不是明治時期才有的現象。在成書於經典武士道已化為陳跡的江戶中期作品《葉隱》中，就已經有所體現。作者山本常朝的武士道構圖，建立在他對百年前往事的懷念式追憶和對現世商業倫理的極端不滿之基礎上；而今日武士們的言不及義，又進一步激發了他提純武士道的熱望和衝動。然而，提純行為本身，已註定了其筆下的武士道與實際的武士道之間所必然存在的差距。完全無視各個時期武士精神的差異而抽取和放大其理想武士道的手法，潛藏了他對未來的某種期待，因此，當這種期待在明治時期異事而同理的氛圍中日益呈顯出轉化為現實的可能性時，期待者曾有的手法便為新的片面昇華行為提供了現成的「範本」，即「源平、鎌倉時代的武士與江戶時代武士在社會存在上的重大差異，以及由此而導致的意識形態的不同，一概被忽視，彷彿與武士產生同時生成的武士道『教義』也從此被固定化，並將其想定為數百年不易的通用規章。」於是人們看到，與《葉隱》同理，日本近代以來的武士道，也不過是將既定目標下的武士道描繪得更加「具體」和「逼真」而已，這也是《葉隱》何以被近現代日本政治家奉若神明並使舉國為之癲狂的原因之一。這意味著，「純粹化」的追求衝動，使脫離具體時代而總結出來的時代精神不但不可能再現那個時代的精神全貌，即便是部分再現，亦難免有人為色彩。由於時代越接近現代，人們對武士道的認識反而越具體，而越發具體的歷史描繪恰恰建立於對非片面史實的人為抹殺和忽略的前提下，因此，這種認識方法反而容易給人們的歷史認識帶來主觀隨意性和貌似真實的具體性。這一點，與顧頡剛所講的「古史層累說」頗有幾分類似。但是，通觀「鎌倉時代→室町時代→戰國時代→江戶時代→明治以後」的歷史發展過程，有一條主線似乎並沒有因為人們是否給它以合理的解釋而發生過根本性的斷裂。就是說，儘管武士「覺悟」行為的背後因時代不同而潛藏著各異的價值動力，但真正促使武士果斷結束自我生命的因素中，應該有一個相對恆定的規定者。這個規定者如果單純被判定為被動服從的政治控制機制，武士道精神的自主性便無從談起；如果僅僅被視為不易探究的宗教意識，又無法解釋武士道與神、儒、佛之間的不盡一致甚至矛盾處；而如果被斷然確定為經濟利益驅動，則武士道的超功利特徵亦無從得到合理的說明。這意味著，這個首尾一貫的規定者，更應該被理解為日本武士文化當中經過漫長訓練和長期積澱而形成的充滿自主精神和超功利特點的不可或缺的價值取向。有一點可以肯定，如果沒有這個恆久的規定者，明治以來不可能僅憑《葉隱》就足以使表面上幾近消逝的武士道死灰復燃，並最終將日本導向戰爭的深淵。它凸顯了武士道問題的核心，即武士文化中的「死亡價值觀」。

第二節 「死的覺悟」及其動機理解上的歧義

人們注意到，無論是小幡景憲（1572-1663）的《甲陽軍艦》（江戶初期成書）、山本常朝（1659-1719）的《葉隱》（1716年成書），還是山鹿素行（1622-1685）的《山鹿語類》（江戶早期成書）、佐藤一齋（1772-1859）的《言志錄》（1824年成書），抑或大道寺友山《武道初心集》（江戶中期成書）和吉田松陰（1830-1859）的《武教全書講錄》，也無論任何時代的任何人，只要提到武士道的價值觀，「死的覺悟」（死の覚悟）這四個字都會迅速地閃過人們的腦際。借用《葉隱》的話來說，即：「武士道者，看穿死事之謂也。若於生死擇一，則首選死也。」並且，作為武士道的通則，武士不可須臾忘卻的，也正是寄生命於「死的覺悟」的信念。山鹿素行所謂「奉公之道不可忽焉……生於武士之家抽太刀而死者，道本意也」，也在強調這個道理。《武道初心集》將這種思想具體表述為：「武士者，自元月元日晨以箸筷取雜煮糕餅之刻始至歲末除夕止，能日夜以死為常念、為本心而不懈奉仕者也。」這就是武士道的所謂「生死觀」。初看上去，好像武士們都喜歡死或對死亡本身情有獨鍾，實則並非如此。丸山真男指出：「這並不是單純的死之覺悟還是生之安逸的問題，也不是像每每被人們所誤解的那樣，是對自然和事實的『討死』、『切腹』行為的禮讚」。由於「逃死和求生，乃人之自然常情，也是人類心理的自然傾向」，因此武士強化「死的覺悟」，其實「是將『死』這種非日常的極致情景想像並設定為日常狀態，並把這種極致狀態的倫理當作平素日常行動的生活和實踐目標」。換言之，「死的覺悟」只是武士「對於極致狀況的日常設定」。這說明，「死的覺悟」並不意味著武士憧憬死亡，至少不表示對死亡有任何偏愛。即，與其說武士喜歡死，毋寧說武士和普通人一樣，沒有不愛惜生命的。所不同的只是武士比常人更善於把「死之道」視作自己關鍵時刻的人生抉擇。而且對武士來說，其最難以替代的品质，是如何果斷地去死（死に潔く〔いさぎよく〕），以證明他毫不怯懦。因此，他往往通過死亡本身來確保自身可貴的價值，並以此作為遠離恥辱的手段。

從鎌倉前後到明治的八百年間，「死的覺悟」儼然已累積成武士一貫的生死價值觀。即使其實踐形式因人而異、與時轉移，但「死的覺悟」卻基本原封不動地為後來者所繼承。然而，從武士們不捨晝夜地強化「死」意識等情形看，所謂「覺悟」，顯然是經過長期不懈的訓練才能臻至的精神境界。按照日本人自身的理解，「覺悟」本身，似乎不是一時衝動的產物，而是冷靜理性的選擇；不是匹夫見辱的反應，而是大義凜然的決絕；不是曲盡蜜意的陰柔，而是山崩玉碎的陽剛。可是，當我們要仔細討論這些所謂「可貴的品質」並試圖接近造就這些品質的根本價值理念時卻發現，武士道「死的覺悟」並不是一個僅憑簡單的概括就能妥善把握和理解的對象。分析家的言人人殊，一方面表明人們對「死的覺悟」的本質還沒有達成共識；另一方面，也與二戰後奉行和平主義的日本歷史學家和持相反意見者的問題認識方法存在著密切的關係。人們注意到，和平主義史學家幾乎程度不等地都有意迴避了一個重要事實，即曾經給東亞乃至世界帶來過巨大災難的近現代武士道與傳統武士道之間的內在聯繫。即便承認二者間有所關聯，也儘量將歷史在今天日本的影響有意轉換為抽象的工作精神而不再討論這種精神上的絲縷聯繫有可能會導致的舊轍重蹈。它創造了一個便利，也帶來了一個不通：其對傳統武士道的傾情謳歌和讚美，顯然得益於對新舊武士道所做的無關係化處理；而持不同見解甚至對立意見者反其道而行之的古今一體觀瞻行為能夠尋得市場，又恰恰得力於對裁斷古今構圖中武士道謳歌部分的順勢強徵和惡用。當這兩種極端的情形同時反映在一個人身上時，例如世所公認的左翼學者竹內好竟會對東京審判表現出曖昧的抵觸以及認為「帝國主義不能裁判帝國主義」等主張時，以往的武士道「古今裁斷法」和現行的右翼反彈情緒，似乎都無法不使人們冷靜地思考「死的覺悟」深處所蘊含的恆定理念工作陷於停頓。然而，饒有興味的是，恰恰在這種停頓的背後，才真正潛伏著進一步認識和解釋上述問題的線索，這就使重新審視以往常識性結論的工作具有了重要的意義。

第四章 關於「武士道」死亡價值觀的文化檢視（摘錄）

第一節 武士與武士道

日本「武士」的最遠古來歷，幾乎和日本文化源流的悠遠難知，沒有差別。新渡戶稻造之所以把「野蠻人和類似兒童的這種原始意識中」所「存在著」的「極其豐富的道德萌芽」與武士的勇敢作戰行為進行對接，並稱「我們不能指出一個明確的時間和地點來說『這是其源泉』」等表達，也證明了這一點。在上古源頭不清的情況下，回到常識，或許才是研究者的正確選項，即「武士道」一般被理解為源起於鎌倉時代、定名於江戶幕府初期的日本武士階層的特有道德。該道德素以忠誠、...

自序

序章　關於日本「古道」之夏商來源說
第一節　問題的提出
第二節　「夏商古道」的傳入如何可能
第三節　在日「夏商古道」的事實綴合
第四節　《山海經》的疑案與推論
第五節　丸山真男「原型論」考辨

第一章　「華夷秩序」的發生邏輯與早期展開
第一節　「天」、「天子」與「天下」
第二節　「一統」的核心價值及其哲學規定
第三節　「天下」理念的落實與「華夷」觀的導入

第二章　關於前近代東亞世界中的倫理問題
第一節　先行研究的洞察力與局限性
第二節　前近代東亞秩序的倫理指向
第三節　東亞「兩極」的出現與倫理體系的解體
第四節　東亞的倫理意義

第三章　江戶日本對儒學經典結構的改變
第一節　中日經典結構的反向演變
第二節　江戶思想流派之間的「正反合」循環
第三節　若暗若明的分工協作與「自中心化」隱衷

第四章　關於「武士道」死亡價值觀的文化檢視
第一節　武士與武士道
第二節　「死的覺悟」及其動機理解上的歧義
第三節　「奉公」價值下的「自中心」凝聚與「同心圓」擴張

第五章　「華夷變態」論的失實與清朝的「大中華」凝聚
第一節　清廷的內外壓力與解壓方法
第二節　《大義覺迷錄》的問題設定與理論結構
第三節　「大中華」實踐的終局驗收：〈清帝遜位詔書〉

第六章　日本的變異與東亞的變局
第一節　「中華」價值在日本的「變態」
第二節　日本「自中心化」的推進軌跡：從「請封」到「自封」
第三節　日本對「歐法」的利用與初始行動

第七章　東亞戰事背後的事實與邏輯隱情
第一節　日本方面關於戰爭理由的矛盾陳述
第二節　規定明治、昭和走向的「執拗低音」
第三節　首尾連貫的日本課題
第四節　對東亞戰事原因的結構性分析

終　章　戰後日本的思想與行動
第一節　臨場體驗下的細微觀察
第二節　潛在的思想伏流
第三節　對戰後日本的再省察

散　論
東亞的生態
東亞的禮爭
東亞的表達
後　記
參考書目
人名索引
名詞索引

自序

序章　關於日本「古道」之夏商來源說
第一節　問題的提出
第二節　「夏商古道」的傳入如何可能
第三節　在日「夏商古道」的事實綴合
第四節　《山海經》的疑案與推論
第五節　丸山真男「原型論」考辨

第一章　「華夷秩序」的發生邏輯與早期展開
第一節　「天」、「天子」與「天下」
第二節　「一統」的核心價值及其哲學規定
第三節　「天下」理念的落實與「華夷」觀的導入

第二章　關於前近代東亞世界中的倫理問題
第一節　先行研究的洞察力與局限性
第二節　前近代東亞秩序的倫理指向
第三節　東亞「兩極」的出...