一、序曲：當代東埔社是否仍是個地方社會？

新自由主義化對於地方社會是否造成影響？若有，其影響係以何種方式進行？造成怎樣的後果？讓筆者以南投縣信義鄉東埔村的東埔社之個案研究來具體回答。自日治時期以來，在特定地理空間範圍中發展出文化傳統的東埔社與整個陳有蘭溪流域，在 1999 年 921 災後重建後，納入大臺中地區的消費市場。當時新修建的快速道路，將東埔社到臺中間的通車時間，由原先的三、四小時縮短為兩小時，從而使當時由國際資金在該地區投資設立的十個大賣場，迅速吸收了整個大臺中地區的消費者。這造成了東埔社布農人開始每個星期驅車前往臺中大賣場，購足一星期所需日用品及食物的生活習慣。此一消費型態與生活圈的形成，導致二戰之後做為陳有蘭溪流域對外的交通及商業中心的水里，生意一落千丈，快速蕭條。到了 2000 年，資本額介於前述國際資金與水里原有商店之間的國內興農超商，正式進駐水里設點，部分東埔社及陳有蘭溪流域的布農人，重新前往水里採購食品及日用品，不再獨厚臺中的大賣場。興農超商的成功讓法商家樂福察覺到大臺中的腹地仍有巨大商機，同年便進軍南投市設分店。此舉再次改變東埔社布農人從事消費活動的空間範圍。至少，截至 2012 年，大部分擁有私家轎車的東埔社布農家庭，多半選擇前往南投市的家樂福大賣場採買日常生活所需。由上可見，隨著新資本的不斷投入，整個大臺中消費性區域體系內部因而產生了一連串細緻的再結構過程與重組，導致東埔社居民的消費行為更加異質化，同時帶來了不同的地方感。

事實上，做為新自由主義化動力的新資本前仆後繼進入地方社會，以商場建築、機構、交通網絡等形式具體現身並發揮作用，持續影響地方社會人們的生活與各項活動。除消費之外，當地醫療體系同樣因著新資本的投入而產生變化。在 921 災後重建改善區域交通網絡後，東埔社居民生病時，不再像過去那樣前往水里或埔里就醫，而是直接驅車到臺中榮總、中國醫藥大學附屬醫院等教學醫院掛號，重症患者更是如此。事實上，當時從東埔社開車到埔里所需的時間，竟然比前往臺中更費時，這使得上述新的就醫習慣，成了難以挽回的趨勢。猶有進之，此一就醫習慣更使得水里原有的私人診所因病人紛紛流失而難以維持。這些私人診所只得另起爐灶，遷往和社及信義等這些未有醫療院所進駐的山區偏鄉，就近吸收非重症的與常見疾病的患者。此時，落入醫療真空狀態的水里，吸引了資金較上述私人診所更為雄厚的埔里基督長老教醫院及彰化基督長老教醫院，於 2004 年分別在水里及南投建立分院（東埔社布農人稱之為「水基」及「南基」）。此後，東埔社及陳有蘭溪流域的居民的就醫習慣隨之改變：若遇到感冒這類常見疾病，就近前往和社的私人診所看病；但若罹患稍微嚴重的疾病，就前往水基及南基，而不再像過去一樣前往較遠的臺中榮總或埔里基督教醫院看病。隨著東埔社人就醫地點的日益多元，當地人也開始有了與過去不同的地方感。這種因新資本不斷投入而產生不斷再結構的過程，同樣發生在交通、教育、觀光等其他層面，進而影響人們的具體活動。

其中，由於 921 災後重建導致交通運輸系統的快速發展，特別是快速道路及 2007 年高鐵全線通車，使得東埔社布農人習於以自用小客車代步，導致原本行駛水里到臺中路段的國光客運及員林客運，因無法承受虧損而必須停掉這些偏遠路線。其中，國光客運改變營運策略，轉而利用快速道路及高速道路去經營往返臺北與南投及南投到南部（嘉義、臺南、高雄）這類全新的路線，而員林客運繼續經營南投與彰化、員林、雲林等地的縣級路線。如此一來，大臺中的偏遠地區完全失去公共交通的服務。在此情形下，資本額低於國光客運及員林客運的總達客運，開始以 21 人座小型巴士有效地經營這些被放棄的偏遠路線，使交通運輸網路重又進行了再結構過程。此外，高鐵的通車促使統聯得以開拓南投市到新烏日的路線，方便南投居民銜接高鐵。同樣，原本早已乏人問津的集集線鐵道，因為新自由主義化帶來鐵道沿線觀光產業的快速發展，鐵路局便將該線延伸至臺中，使東埔村的溫泉觀光區及新中橫直接納入大臺中地區的休閒旅遊與觀光景點，讓整個大臺中地區因而更容易與新烏日的高鐵站接軌。這些相互銜接的交通要道形成了一條快捷、平價的路線，成為東埔社居民前往北臺灣或南臺灣時的最佳選擇。

由前述，我們看到消費物資、醫療、交通甚至觀光等產業，因不同額度的新資本陸續進入地方社會不斷進行再結構的過程，導致大臺中地區區域內部的不斷重整。最明顯的就是原本做為南投縣政治行政中心的南投市，因為上述各種產業在 921 災後重建之後陸續匯聚至此，躍身成為大臺中地區僅次臺中市的新都會及金融中心，取代了中興新村、草屯、水里這些戰後新興市鎮。在區域不斷再結構過程的同時，東埔社布農人更在聚落層次之上，發展出各種範圍不同卻又不完全重疊的新興區域活動範疇。

例如，921 災後重建帶來交通及溝通工具的快速發展，使得原本僅在聚落內舉行的生命儀禮，因跨聚落親屬之間的聯繫與彼此關係之維繫，已從單一聚落擴大到陳有蘭溪流域的八個聚落，這點在婚禮的實踐最為突顯。原本在東埔社，婚禮時主人家只需宰殺三頭豬，分送給聚落成員與女方父系親屬及其聚落成員共享。在當代，為了讓整個陳有蘭溪流域的親屬都能分得豬肉，婚禮主人家革新了舊日的共享規範，將宰殺豬隻的數目增加至十八頭以上。一方面，這種將陳有蘭溪流域的親屬納入生命儀禮之交換與共享範圍內的實踐，幾乎同時表現在其他的親屬儀式活動上。例如，小孩成長禮（Magalav 或 Manqaul）中分豬肉回贈母親娘家的儀式、或者婚出女兒一起殺豬回報娘家的新儀式、或者婚出女兒在母親節時必須返回娘家同祝等活動，皆以陳有蘭溪流域為主要的地域範疇，有別於過去以聚落為生命儀禮主要進行的單位。甚至，聚落內日益增加的異族通婚，讓親屬關係不僅超越陳有蘭溪流域，更跨越國家領土的範圍。簡言之，本世紀以來的新自由主義化過程，使得那些與親屬相關的社會活動，超越了既有的聚落單位，轉而以陳有蘭溪流域的區域體系為主要的地域範疇。另一方面，某些儀式或社會活動在本世紀也產生了新的變化，特別是小孩成長禮的分豬肉。當出嫁女兒在小孩順利成長時要回報娘家的祝福時，必須宰豬，並將豬肉分贈給娘家聚落的父系氏族成員。而這些接受婚出女兒贈與之豬肉的氏族成員，往往會集資殺豬，回送給所有婚出到陳有蘭溪流域的女子。當這些婚出的女子收到來自父系氏族餽贈的豬肉後，會再次集資殺豬，回請娘家的父系氏族成員。由於這些新增的豬肉分贈與回贈，均是雙方自願出資進行的交換，並非傳統儀式上的義務與權利。因此，沒有出資的人就無法分得豬肉。而前述額外兩次的分贈豬肉回報交換，強化了親屬間的緊密聯繫。如此，當他們日後若遭遇困難時，尚有親屬可以做為其最後的依賴。然而，這種將沒有出資的親屬排除在日後尋求協助的人群範疇之外的新形實踐，說明了經濟的邏輯如何滲透到親屬的邏輯之中。

同樣，整個中部布農人（包括信義鄉及仁愛鄉）的基督長老教會中各項宗教活動的進行，原本就是以各地方教會為主要運作單位。1987 年，開始了每個月由各聚落輪流舉行的禁食禱告活動，而中部布農中會於 1994 年正式成立，進一步加強推動超越聚落的全區性（整個中部）布農人的集體活動，但實際日常運作時，仍以地方教會為主。由於 921 災後重建促成了交通及溝通系統的快速發展，中部布農中會負責籌劃與主導的活動日漸頻繁，甚至有逐漸取代地方教會的宗教活動之態勢。此時，參與中會活動的成員，已不限於信義鄉陳有蘭溪流域的布農人，更包含了仁愛鄉、南投市與臺中市的布農人教會。換言之，在新自由主義化過程中，主導基督長老教會的宗教活動之進行的主要活動單位，逐漸由地方教會轉向中部布農中會。然而這並不意味地方教會的活動與作用消失殆盡，事實上，地方教會的宗教活動採取了新的形式，而得繼續存在並發揮作用。各地方教會為了挽救教會日漸沒落的危機，試圖引入甚至創造新的宗教活動，以滿足教友的不同需求。除了以靈恩化的儀式活動取代過往常使用的靜態讀聖經經文之外，地方教會更留心教友所面臨的特定問題，發展出許多新形宗教活動。例如，中部地方基督長老教會當中的羅娜、東埔社、人倫、迪巴恩、卡度等五處的教會，共同推動連結禱告。這是因一再目睹當代許多教友面臨了家庭成員之間無法和睦相處，甚至造成成員離去與家庭的破碎，地方教會決心推動集體的靈恩禱告活動，希望提升個人的宗教信仰與心靈，解決家庭成員間的紛擾。再如，羅娜基督長老教會在 921 災後重建時，籌畫了「為臺灣行走」的活動，信徒環島拜訪全臺各地的基督長老教會，以表達他們對其他地方教會的關懷。這項一年一度的宗教活動，吸引了「希望走出去」陳有蘭溪流域的基督長老教徒，並持續至今。甚至，羅娜教會在 2005 年成立了「為以色列祈禱」活動，每星期二晚上在該教會舉行，更吸引了該區域內一些希望向外開拓視野的南島民族及漢人信徒前來參與。儘管能定期參與這項活動的信徒仍然有限，但這足以說明各地方教會為了回應並解決信徒在日常生活中遭遇到的煩惱與憂心之事，發展、創造出各類新的活動，以滿足信徒各種心理需求。更重要地，前來參與這類新的宗教活動的信徒，往往不限於該地地方教會成員，甚至有不同族群及不同教派的信徒參與。

事實上，地方政治事務的進行與政治群體的組成，也有類似跨地參與、合作或結盟，而這使得參與者的身分更加異質。原先，東埔社僅是地方行政體系中的一個鄰，即使臺中縣、市合併升格為直轄市後，東埔社的行政位階依然照舊。但在 921 災後重建的過程中，東埔社的重建工程竟然被外部企業認養，而當地的社區總體營造計畫更被外來的專業規劃團隊所壟斷。再加上，（山地）原住民立法委員毫不掩飾地挾外資進入地方社會，透過資源分配，將當地人納入自己的政治後援群體。來自企業、社造專業技師與中央層級的民意代表的資源與資金陸續下放、投入當地之後，讓東埔社成了各種外部勢力交會、競逐的權力場域。此外，不同的外來政治力量，往往在原住民聚落培植了各自的「政治團隊」，這些看似四散各處的「團隊」實則相互串連，形成消長互見的政治勢力。換言之，依附外部力量的政治派系的出現，一方面加深地方社會內部的分化與衝突，嚴重影響地方政治的有效運作；另一方面，各派系又與其他聚落的同派系成員彼此串連、合作，形成（企圖）能影響區域政治運作的政治團體，其成員分布範圍不僅橫跨花蓮、臺東，甚至遠達高雄地區。對照之下，原本以東埔社為主要運作單位的地方政治，卻因跨聚落的地方派系為了確保各自利益，不惜彼此傾軋、爭權奪利，無視東埔社布農人面臨的生活問題。此一政治失能導致當地年輕布農人轉而對政治冷漠，而地方社會的政治生活因沒有年輕人願意投入，不僅失去活力，更與當地居民的真正關懷嚴重脫節。

儘管如此，原東埔社做為地方社會活動的最主要單位，仍可在日常生活中窺見其存在。例如，居民最主要的經濟生產活動與生產所仰賴的土地，依然以東埔社為主要的範圍。的確，自本世紀以來，受惠於 921 災後重建帶來的交通便利，不少人可開車前往鄉公所所在的信義、陳有蘭溪流域對外交通及商業中心的水里、乃至於聚集了各種原住民公私輔助機構所在的埔里等地通勤上班；此外，許多承攬林班地砍草及高山嚮導的工作，更分散到全島林班地及各大山脈。然而，對此地大部分布農人而言，東埔社才是他們日常各項生產活動的主要所在。同樣，儘管他們會前往南投採購日常用品、進行外地旅遊甚至出國旅行消費，但日常生活的食衣住行，仍然以家所在的東埔社為主要實踐場所。

由上，我們可以發現，進入本世紀後，在新資本的不斷投入區域造成社會生活各個領域不斷再結構的新自由主義化趨勢下，東埔社這個地方社會中各個社會生活層面的進行，多半已超越既有的東埔社範圍，而且每個層面的範圍又不相一致。如果我們繼續堅持，所謂的地方社會是關乎「以特定土地或地理空間範圍為基礎、成員彼此間有權利義務關係、且必須遵循特定的行為規範」等面向，那麼，「當代的東埔社是否仍是一個符合社會科學界普遍接受的地方社會？」這個問題，將變得更加棘手。或許，正如當地布農人所說的，做為地方社會的東埔社早已沒落了。但若我們能夠跳脫出社會科學視為理所當然的「社會」有如有機體的這個概念加諸於我們認識論上的框限，反而能清明且如實地看見當代地方社會的新面貌。至少，若我們從個人的角度來重新審視東埔社，便能清楚看到其呈現出多重地方認同的新現象與新趨勢。例如，一名東埔社布農人，可以是東埔社基督長老教會的成員，同時也是中部布農中會的會員，甚至對一個同時參與數個不同教派活動的布農人而言，其宗教認同更是多重且複雜。再者，這名布農人除了做為東埔村第一鄰的居民，同時也可能是某位山地原住民立法委員為首的跨地域政治派系成員（或是不屬任何派系的政治冷漠者）。此外，他或她會有不少親屬成員居住在陳有蘭溪流域範圍內，其親屬關係更可能因為跨國婚姻而超越了國家領土的範圍。這意味著依親屬關係而來的群體認同更為彈性，同時也更加複雜。就此，新資本不斷進入地方社會不僅直接影響了布農人經濟活動的各個層面，導致其活動範疇的不斷再結構，進而形成各種依附關係，而這些更回過頭來塑造出不同的經濟活動群體以及不同地方感。前述新現象與新趨勢，或隱或顯地呈現在本論文集各篇論文中。

一、序曲：當代東埔社是否仍是個地方社會？

新自由主義化對於地方社會是否造成影響？若有，其影響係以何種方式進行？造成怎樣的後果？讓筆者以南投縣信義鄉東埔村的東埔社之個案研究來具體回答。自日治時期以來，在特定地理空間範圍中發展出文化傳統的東埔社與整個陳有蘭溪流域，在 1999 年 921 災後重建後，納入大臺中地區的消費市場。當時新修建的快速道路，將東埔社到臺中間的通車時間，由原先的三、四小時縮短為兩小時，從而使當時由國際資金在該地區投資設立的十個大賣場，迅速吸收了整個大臺中地區的消費者。這造成了東埔社布農人開...

本世紀以來，以網際網路、交通及溝通工具的快速發展所推動的新自由主義化進程，提升了人、物、資金、資訊的流通速度，造成既有社會組織的沒落及人的解放，使個人的存在得先於群體的存在。是以，原先我們所認識的那個以明確地理界線為範圍，內部社會文化既同質又重疊的地方社會，隨著前述整體結構力量的介入與運作，而產生了明顯改變。除了社會生活的各個層面超越了先前的地理空間範圍，各領域的範圍往往也彼此不一致。如果以過去強調行為規範及人際間的權利義務關係的「社會」概念來看，這些新時代的人群及其生活，是否仍可稱為地方社會，顯然有待商榷。另一方面，透過人、地、物、事的互動過程，當代人們往往建立了多重的社群性「群體」。對比過往那些基於血緣或地緣等結構原則而形成的群體，這種立基在個人的基礎上的社群性「群體」是流動且不穩定的；它之所以能成為地方認同的對象，往往來自成員共同的社會想像。另一重要的機制與力量，則與區域再結構有關。伴隨著新資本的投入，地方上的人納入區域體系再結構的過程所帶來的文化再創造，而這使得那些從事區域性活動的「群體」，有了共同的社會想像基礎，形成了地方認同的對象。值得注意地，這兩種主要的機制與結構力量的運作往往造成多重的新地方認同。在這裡我們看到「多重地方認同」、「社群性」、「社會的想像」以及「區域再結構與文化再創造」等概念重新結合一起，不僅提供我們了解當代地方社會的新架構，也賦予這些概念新的意義與新方向。至少，我們進一步認識到：以個人為基礎的社群性「群體」，固然可以透過人、地、物、事的主體性互動而來，但也可能透過共同歷史經驗的集體潛意識而來，就如同社會想像是可建立在對於實際生活世界的理解與反動而來的。此外，儘管區域再結構雖潛隱中往往為（國際）資本流通所推動，文化再創造卻又可能發展出與主流意識型態對抗的新文化，為未來埋下希望的種子。這些概念的新意義與新方向，有助於開啟我們理解與定位當代諸多爭論的新視野。

例如，由社群性取代涂爾幹式社會概念的發展，在新自由主義全球化發展的條件下，顯然已成普遍趨勢。除了 Rose、Touraine 等人所提之一般性的理論討論外，更可見於當代實際的田野研究個案。以 Michael Lambek（2011）研究的馬達加斯加 Mayotte 人為例，作者雖未提及有關政治經濟條件與歷史脈絡的改變，但他指出該地方社會從原本建立在明確空間範圍與界線的單位，轉變成直證的（deictic）及同心圓（concentric）的單位，而它的擴張與萎縮則與居住者的注意（attention）、涉入（engagement）、以及計畫（projects）有關。這種直證的、同心圓的單位不像前者容易被外力所滲透、包含，而它面對的主要威脅是瓦解、弱化、及解體等。就此，新形地方社會關心的是如何維持中心，而非保衛邊界。作者更指出，新形地方社會應被視為倫理生活的地方。他所說的倫理，主要涉及勞力、工作與（儀式）實踐的繁衍，以及那些照顧他人的日常形式（everyday form），而儀式則是容許人們完成那些相互承認的實踐形式。換言之，新的地方社會是共享允諾（promising）與原諒（forgiveness）的一群人。

在某種程度上，Lambek 的研究看似佐證了當代地方社會發展的新趨勢。然而，從他忽略了地方社會的新發展乃是當代政經條件涉入與運作的結果這一點來看，前述的理論化工作反而造成了根本的限制及誤導。其中，至為關鍵的是，作者對倫理的討論與分析，延續了 Richard A. Shweder 所指出啟蒙運動以來對人性的核心假定：沒有一致性的普世主義（universalism without the uniformity）（Schweder 2012），這也是當前道德或倫理人類學研究共享的主要立場。這意味著作者並未清楚意識到，在新的政經條件與歷史脈絡中，「人」的性質（包括意識形態與地方社會的具體形構這兩個層次）實有所轉變。事實上，Foucault（2008）清楚指出，在新自由主義化的趨勢下，主宰的意識形態是將人視為企業家，而非公民。是以，自我雖擁有自己，卻被視為生意（business），從而有別於自由主義將人視為財產的看法（Gershon & Alexy 2011: 800）。至少就意識形態層次而言，人做為自我的企業家以及將自身視為一種資本、一種生意，鼓吹自由市場做為各類資本自我增殖與繁衍的整體趨勢，使得參與經濟活動而帶來的不平等被視為無可避免的結果，將經濟成功視為個人競爭力的展現，進而合理化貧富差距、甚至任憑二者間的鴻溝不斷加深。而這正是新自由主義化對人類社會所帶來最為嚴峻的問題與挑戰。

為了解決新自由主義化的弊端，研究者往往提出以公民社會做為對抗的手段（Gidden 1998；Harvey 2005；Touraine 2001, 2007, 2009），甚至成了澳洲、紐西蘭「後新自由主義」的治理政策核心（Cheshire & Lawrence 2005；Larner & Craig 2005）。然而，源自西方歷史經驗的公民社會這個概念，是否適用於非西方社會，一直是高度爭議的論題。至少，張正衡論文提到日本的公民社會與國家之間的關係是互相幫助，而非如西方學界強調二者間乃是彼此對抗或制衡的關係。更關鍵地，公民社會這個概念基本上是立基於「個人是獨立自主、理性、並能自我負責」這類個人主義人觀的假定，如同 Lambek 及大部分道德或倫理人類學者對人的假定。然而，這種伴隨著資本主義文化興起以來所浮現的人觀，既不符合新自由主義興起以來所強調的企業家觀念，更無法面對新時代的人觀帶給人的挫折。事實上，從目前有關新自由主義化的社會文化之具體實際研究成果中，我們發現，當代人最切身的問題與關懷，莫過於多重人觀與自我或是破碎的人觀與自我所帶來的「我是誰？」這個攸關人之主體性的問題，以及我們如何藉關係性存有之建立以達解脫之道（黃應貴 2015），而新地方社會的建立將會是重要的一環。若要更深入瞭解當代正在浮現中的社群性這種新地方社會，必須正視當代人的情感、情緒等非理性的部分，甚至無法也不可能去迴避那些至為關鍵的、卻難以意識到的潛意識層面。它不僅涉及人的多重性、非自主性及存有等問題，更緊密關聯到當代人們不同於過去的思考方式以及新時代新知識的性質。事實上，Deleuze 與 Guattari（1977）、Moore（2011）、Povinelli（2006）與 Touraine（2009）等人，皆已提及相關問題。換言之，有關新世紀以來地方社會新發展的問題，早已不全然是空間的問題，而是必須回到「人」的問題，特別是人們內心深處難以意識到的非理性與潛意識等問題。這突顯出地方社會個人化的新趨勢。而當事人的日常生活正是研究者能夠一步一步向其逼近的起點。

本世紀以來，以網際網路、交通及溝通工具的快速發展所推動的新自由主義化進程，提升了人、物、資金、資訊的流通速度，造成既有社會組織的沒落及人的解放，使個人的存在得先於群體的存在。是以，原先我們所認識的那個以明確地理界線為範圍，內部社會文化既同質又重疊的地方社會，隨著前述整體結構力量的介入與運作，而產生了明顯改變。除了社會生活的各個層面超越了先前的地理空間範圍，各領域的範圍往往也彼此不一致。如果以過去強調行為規範及人際間的權利義務關係的「社會」概念來看，這些新時代的人群及其生活，是否仍可稱為地方社會，...

導論
多重地方認同下的社群性及社會想像／黃應貴
第1章
根莖狀的社區：新自由主義下的日本地方社會／張正衡
第2章
厝邊隔壁、巷弄生活與住居倫理／莊雅仲
第3章
當代地方社會的面貌：以一個卑南族聚落空間的發展為例／陳文德
第4章
想像、體驗、與儀式再結構中的地方社會／呂玫鍰
第5章
織襪人的地方／李威宜

導論
多重地方認同下的社群性及社會想像／黃應貴
第1章
根莖狀的社區：新自由主義下的日本地方社會／張正衡
第2章
厝邊隔壁、巷弄生活與住居倫理／莊雅仲
第3章
當代地方社會的面貌：以一個卑南族聚落空間的發展為例／陳文德
第4章
想像、體驗、與儀式再結構中的地方社會／呂玫鍰
第5章
織襪人的地方／李威宜