名人推薦：中央大學哲研所專任教授孫雲平導讀

華梵大學哲學系教授冀劍制詳解

「論爭辯證法」（Eristische Dialektik）是種爭論的藝術，而且是種無論自己有理無理都能大聲斷言自己是對的的爭論藝術。因為，就事情本身來說，客觀上我可能是對的，可是在旁人眼裡（有時就連我們自己看來也一樣）我卻是錯的。當對手反駁了我的證明，並且將此舉視為反駁了我的斷言，事實上或許還有其他的證明可以支持這項斷言，在這情況下，對於這位對手而言，狀況正好是顛倒過來的，換言之，他主觀認為自己是對的，客觀上他卻不是對的。也就是說，爭論者與旁觀者所贊同的「命題的客觀真理性」與「命題的有效性」其實是兩回事（後者正是辯證法的對象）。

這一切究竟從何而來？無非是源自於人類的劣根性。若非如此，我們便會徹徹底底地誠實，會在所有的爭論中只本於揭示真理，全然不去理會它們是否合於我們或他人先前提出的意見：這些意見可能會變得無關緊要，或至少完全次要。如今，它們卻成了主要事項。我們與生俱來的虛榮特別容易刺激我們的理智，這樣的虛榮並不樂見我們自己的意見是錯的，而別人的意見卻是對的。於是，在這樣的情況下，每個人無非致力於做出正確的判斷；為此，每個人必須先深思熟慮，接著再說出自己的判斷。不過，在大多數人身上，虛榮的天性總是與饒舌和與生俱來的不誠實結伴而行。他們總在深思熟慮之前便誇誇其談，即便事後他們才發覺自己的看法其實是錯的，而且是沒有道理的，他們依然會表現出一副自己顯然言之有理的模樣。在提出一項假定為真的陳述時，志在追求真理原本應當是唯一的動機。然而，在上述的情況裡，這樣的志趣卻完全讓位給了虛榮。於是，真的看起來變成假的，假的看起來變成真的。

不過，這樣的不誠實（堅持連我們自己也覺得錯誤的斷言）本身還有藉口：我們往往會在一開始堅信自己斷言的真實性，可是對手的論證似乎推翻了這樣的真實性，如果這時我們同樣摒棄他們的論證，往往會在事後發現，我們其實還是對的，雖然我們的證明錯了，不過還是有可能存在某個對的證明可以支持我們的斷言，我們只是一時想不出這個救援的論證罷了！於是我們得出一項信條：即使反對論證看起來言之成理而且有說服力，我們還是能夠反對到底，因為它不過只是「貌似」正確，在爭論過程中，我們肯定還會再發現某個不僅能駁倒它、並且能證實我們斷言為真的論證。職是之故，在爭論中，不誠實幾乎是無可避免的，或至少容易受其誘惑。我們的理智孱弱與居心不良交相支持這樣的態度。如此一來，舉凡習於爭論的人，原則上都不是為了追尋真理，而是為了維護自己的陳述。

當人們發現到，在爭執中真理並非站在自己這一方，卻又想維護自己的正確性，大多數的人往往會去利用一些天生的技藝。辯證法應該只是總結與介紹這些技藝的系統與規則。因此，如果我們在科學的辯證法裡去顧慮及發掘客觀真理，將會非常不恰當。因為這並非原初、自然的辯證法所關涉的，它的目的其實只是堅持正確性而已。是以在我看來，科學的辯證法的主要任務在於列舉與分析爭論裡的詭詐技巧；如此一來，人們便能在真正的辯論中立刻識破並化解它們。職是之故，在介紹辯證法時同樣必須坦承地表示：其終極目的只是堅持正確，而非客觀真理。

雖然我在這方面多有鑽研，不過，迄今為止，卻仍未發現有誰就上述的意義做出研究成果；換言之，這還是塊尚未開墾的領域。為了達到目的，我們必須借鑒經驗，必須觀察，在一般常見的辯論裡，雙方是如何使用這些或那些技巧，進而在技巧不同的面貌中回溯它們的共同點，進而列出普遍適用的計策。如此一來，不僅在我們自己使用時，就連在阻止他人使用時，這些計策都能帶來莫大的助益。

辯證法的基礎

首先必須觀察的是所有爭論的本質，換言之，在每個爭論裡到底發生了什麼。對手提出了論點（或是我們自己提出了論點，這是一樣的）。如何反駁它，則有兩種模式與兩種路徑。

兩種模式：一、對事，二、對人，或是基於對手的讓步。更確切來說，我們要不就指出對手的陳述與事物的性質不符（換言之，與絕對的客觀真理不符），要不就指出對手的陳述與對手的其他斷言或所承認的事實不符（換言之，與相對的主觀真理不符）；後者只是相對的證明，與客觀真理完全無關。

兩種路徑：一、直接反駁，二、間接反駁。直接反駁是在論點的理由上攻擊論點，間接反駁則是在論點的結果上攻擊論點。直接反駁是指出「論點並非為真」，間接反駁則是指出「論點不可能為真」。

在直接反駁方面，我們可以採取兩種方式。要不指出對手斷言裡的理由為假（否認大前提、小前提），要不承認其理由，但指出其斷言無法從提出的理由推得（否認推論），換言之是攻擊一致性、推論的形式。至於在間接反駁方面，我們則需要反證法（Apagoge）或引例（Instanz；或稱「反例」）。

1. 反證法（Apagoge）：我們先假設某個命題為真，接著再指出，當我們將這個命題與另一個被確認為真的命題共同做為推出某個結論的前提時，會得出什麼結果。這時會產生一個看來是假的結論，它若非與事物的性質矛盾，便是與對手自己其他的斷言矛盾，也就是「對事」或「對人」為假（參閱蘇格拉底在《大希比阿篇》〔Hippias Major〕等篇章中的論述）。如此一來，原本假設為真的命題便為假，因為真前提不能得出假結論，雖然假前提並非必然得出假結論。

2. 引例或反例（Die Instanz, exemplum in contrarium）：藉由直接證明全稱命題並不適用於某些其指涉的個別情況，換言之，它本身必然是錯的，來反駁全稱命題。

這便是基礎骨幹，爭論的骨架：我們現已掌握了爭論的骨骼學。因為，基本上，所有的爭論都能回溯至此。但是這一切都可能是確實或僅是貌似為真地發生，伴隨真實或不真實的理由。由於不太容易準確無誤地看出端倪，因此辯論總是冗長又艱困。我們同樣無法在說明中區別真實與虛假，因為爭執者本身也從不曾事先確定真假。因此，在我提出以下這些技巧時，絲毫不考慮在客觀上究竟是對還是錯。因為我們自己無法確知這一點。唯有先透過爭執，我們才能發現對錯。順道一提，在每個爭論或辯論中，每個人都必須同意某些事情，並且雙方都願意以此做為判斷爭議問題的準則：而跟那些否定判準的人是沒有什麼可爭辯的。

第一計：擴張 Erweiterung

擴張。將對手的斷言引申至其自然界限之外，盡可能對它做普遍、廣義的解釋，盡可能將它誇張。相反的，對於我們自己的斷言則盡可能做狹義的解釋，將它限縮在狹小的範圍裡。因為，一項斷言指涉的越是普遍，便會面臨越多的攻擊。解救的方法是：準確地列出爭執的要點或情況。

例一：我說：「英國人是頭一個擁有戲劇藝術的民族。」

對手想要借助一個引例反駁：「眾所周知，他們在音樂方面，連帶在歌劇方面沒有任何成果。」

我提醒對方「戲劇藝術並不包含音樂，它所指的只有喜劇和悲劇」，藉此做出反駁。對方其實非常清楚這一點，他只是試圖將我的主張普遍化，藉此將連同歌劇與音樂在內的所有戲劇表演統統納入我的主張裡，進而穩穩地對我施加攻擊。反過來，我們可以藉由限縮自己主張的原意來拯救自己的主張；只要使用的表達方式對此有利。

例二：A表示：「一八一四年的和議甚至賦予德國所有的漢薩同盟的城市獨立。」

B提出反例表示，這項和議讓但澤市失去了拿破崙所賦予的獨立。

A則以這樣的說法來挽救自己的主張：「我說的是德國的漢薩聯盟城市，但澤市卻是波蘭的漢薩同盟城市。」

亞里斯多德早在其《論題篇》裡（《論題篇》第八卷第十二章十一節）便已傳授過這樣的技巧。

例三：拉馬克的《動物哲學》（Philosophie zoologique）認為，水螅沒有任何知覺，因為牠們沒有神經。然而如今我們可以確定牠們是有知覺的。因為牠們跟隨亮光時會藉著巧妙的方式在樹枝間移動，牠們還會捕捉獵物。因此人們便假定，牠們的神經系統彷彿融化般平均分布在整個身體上，牠們雖然不具備個別的感覺器官，卻顯然具有知覺。由於這點與拉馬克的看法相抵觸，因此他便以辯證的方式辯駁：「如此一來，水螅身體的每個部分都具備各種感知能力，而且還具備各種運動的、意志的、思考的能力。若如此，水螅身體上的每個點都擁有最完美的動物的所有器官，每個點不僅都能視、聽、嗅、嚐，也都能思考、判斷和推論。牠們的身體的每個粒子都會是一隻完美的動物。不僅如此，由於牠們的每個粒子都具備一個完整個人才有的能力，因此水螅甚至比人類還高等。此外，人們對水螅的斷言，沒有理由不能延伸到所有生物中最不完美的單細胞生物上，沒有理由不能延伸到同樣具有生命的植物上，以此類推。」藉由這樣的辯證技巧，這位作家透露出，他暗自意識到自己是錯的。因為人們說的是：「水螅的整個身體可以感光，是以牠們其實具有神經。」可是他卻從中導出牠們的整個身體都能思考的結論。

「論爭辯證法」（Eristische Dialektik）是種爭論的藝術，而且是種無論自己有理無理都能大聲斷言自己是對的的爭論藝術。因為，就事情本身來說，客觀上我可能是對的，可是在旁人眼裡（有時就連我們自己看來也一樣）我卻是錯的。當對手反駁了我的證明，並且將此舉視為反駁了我的斷言，事實上或許還有其他的證明可以支持這項斷言，在這情況下，對於這位對手而言，狀況正好是顛倒過來的，換言之，他主觀認為自己是對的，客觀上他卻不是對的。也就是說，爭論者與旁觀者所贊同的「命題的客觀真理性」與「命題的有效性」其實是兩回事（後者正是辯...

導讀

信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善？——《叔本華的辯論藝術》導論

孫雲平

悲觀主義哲學家叔本華（Arthur Schopenhauer, 1788-1860）出生在原位於波蘭、後來遭普魯士兼併的港城但澤（Danzig）附近；父親為一跨國商人，因此其父決定其名字Arthur的理由是因其書寫法在英文、法文、德文都是一致的。一八〇九年他入學哥廷根（Göttingen）大學，初習醫學，後來改念哲學。叔本華曾受教於康德哲學批評者舒策（Gottlob Ernst Schulze, 1761-1833）、德國觀念論者費希特（Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814）、詮釋學哲學家士萊馬赫（Friedrich Schleiermacher, 1768-1834）。叔本華一八一三年於耶拿（Jena）大學取得哲學博士學位；一八二〇起於柏林大學任講師，由於故意選擇跟當時已名滿天下之黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831）在同一段時間開課，學生極少，在柏林期間鬱鬱不得志。叔本華思想因為受到以黑格爾為首的德國觀念論的陰影籠罩，在其學術生涯早期幾乎不受到重視；直到十九世紀中葉他的哲學才產生影響。叔本華是繼德國觀念論及黑格爾後，最重要的系統思想家。其思想以與黑格爾哲學對立為其特色；黑格爾的觀念論是一個理性整體論，叔本華的則為一個「非理性之觀念論」，並直接影響哲學的異類尼采（Friedrich Nietzsche, 1844-1900）。

相對於黑格爾體系中「絕對精神」是理性的，叔本華思想的「形上學法則」——「意志」——是非理性的，強調「理性」的對立面。其最主要的著作：一八一三《論充足理由的四重根源》（On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason）、一八一八／一九《意志與表象的世界，卷一》 （The World as Will and Representation Vol.1）、一八四四《意志與表象的世界，卷二 》（The World as Will and Representation Vol.2）。當黑格爾強調「統攝世界」為一理性的法則時，叔本華主張：「意志」才是真正「世界」的本質：世界是由「意志」所造作、所決定的。叔本華所謂的「意志」，其實是揉合許多不同的想法而形成，其中包括：柏拉圖的「理型」、黑格爾的「絕對精神」、以及佛教的思想。如果就世界整體來談，叔本華所謂的「意志」可說是世界的內涵及推動力量，它雖然不可見，卻是可知。「意志」先於理性及任何其他的存有而存在；因此，「意志」為一建構世界之「形上學法則」。然而，猶如「絕對精神」般，「意志」會尋求其自身的「具體化」，亦即其呈現之「表象」。如果就人的層次來看，「意志」如同人類的主人，人類總是服膺於、甚至屈從於「意志」的要求。生存就是「意志」的現象：不斷地有欲望及需求，而人就只能設法去滿足這些需要及欲望；因此，生活是一個不止息的需求匱乏以及欲望滿足的過程。但在有限而短暫的滿足狀態中，人類則會感到困倦無所事事及索然無味。叔本華主張人生就是介於這種缺乏及無聊之間擺盪的歷程；生命若非匱乏、即為無趣，因此叔本華被稱為悲觀主義的哲學家。

《叔本華的辯論藝術》——可能是非關其學術立場中自（一八三〇年寫成、一八六四年）出版以來最受歡迎的一本小書——究竟是否僅是一部教導人無論於任何爭論場合都保證可以獲勝之技巧的書籍，抑或它是一本對思維、修辭、論證、詭辯等進行檢視的哲學作品？如果要為之歸類，本書勉強可算是知識論（Epistemology）的範疇。叔本華究竟為什麼要寫作本書？其個人的動機與理由或許難以絕對確定，但本書的價值卻可以由我們這些後世的讀者來推敲。本篇導論嘗試從「為何」（Why）、「何為」（What）、「如何」（How）三方面來說明本書可能的寫作目的、主要內容及其論述的方法。

壹、為什麼需要辯證法？

辯證法（Dialektik）固然屬於哲學思維的一種方式，然而辯證法跟一般思考（Denken; Thinking）最大的不同之處在於：它並非個人單獨的思維活動，它涉及至少是兩個人的交談或辯論。辯證是一種涉及他人的社會性活動，而不再僅是個體自我的內省。然而，此種與他者言詞交鋒的活動卻非僅是耍嘴皮子或潑婦罵街，它仍然需要理性的思考為其後盾；成功的論辯是建立在清晰之邏輯思維的基礎上。人際的論爭其實是不同個體內在思維之歧異的外在表顯，其中除了專業訓練、人生閱歷、個人教養與心理素質之外，在此關鍵的還有在公眾場合對於語言表述能力的掌握與運用。哲學的論爭辯證法正是對於此種話術訓練的最佳指導方針。特別是對於具有高度爭議性的話題（例如：在目前的台灣，環保或開發、反對或支持核電、同志議題、死刑存廢、國家甚至民族認同……），如何於公開的場合在有限的範圍內獲致論爭的勝利，顯然並非易事。

無論議題的大小，想在論辯的場合獲勝，是大多數人的自然傾向。藉著釐清自身與對手之思緒的邏輯，檢視雙方論證的前提、結論及其彼此的關聯性，發掘漏洞而攻擊或防禦，是典型哲學活動的基本要求。只不過是學術哲學的訓練通常是以特定的內容為其對象，也因此常受到誤解，以為哲學是不食人間煙火的象牙塔世界。事實上，哲學跟我們的日常生活息息相關；每天都可能遭遇生活中的各種衝突或選項，就要求我們或個人或集體必須做出理性的評估與最佳的判斷。本書《叔本華的辯論藝術》正是哲學對我們實際生活發揮作用的明證之一。在叔本華的鋪陳與舉例中，我們可以發現人類的特性以及人與人互動時可能的反應與侷限所在。透過本書的哲學分析與觀照，我們可以從思辨的層面進一步認識自己、認識他者、認識群眾－簡言之，我們可以從其中讀出「人性」。

貳、何謂辯證法？

至於何為「辯證法」？特別是叔本華於本書中所謂的「辯證法」？以下嘗試從「辯證法」跟「修辭學」（Rhetorik）、「邏輯學」（Logik）、「詭辯法」（Sophistik）三者的異同來簡單說明。

首先，辯證法跟修辭學共同的目標都是企圖藉著語言的表述來說服聽眾。在古希臘城邦時代，民主政治要能出頭，就必須能言善道、具有公眾魅力及說服力，因此修辭學成為政治成功的先決條件。亞里斯多德（Aristotles）的《修辭學》做為第一部對修辭學系統研究的著作將說服區分三種形式：演說者的可信賴度（ethos）、聽眾的情緒狀態（pathos）以及論證（logos） 。相對於修辭學，辯證法比較不是訴諸前兩者，而更多是後者（儘管最後我們仍會發現此並非涇渭分明）。修辭學在詞藻的選擇與修飾使其偏向文藝與感性的表達，而辯證法則更大程度地關注於理性的論證（Argument）。

在此意義上，辯證法似乎跟邏輯學相近。所以叔本華特別說明辯證法跟邏輯在亞里斯多德的時代本來是同義詞，但一方面邏輯側重論證的形式，辯證法涉及論證的實質內容。另一方面，邏輯以追求客觀之真理為己任，而辯證則僅要求論爭的勝利（表面成立的道理）。邏輯必須基於真實的知識，而辯證法則僅需基於一切公認的意見即可 。叔本華主張「客觀真理通常並非顯而易見」，從正面（謙卑）理解，由於論爭的雙方可能都並不確知最終的客觀真理為何，因此我們僅能要求論證命題的有效性，而不能侈言自身在捍衛絕對的真理。但從結果而論，叔本華則企圖以「與其讓不知道是否會真誠反省之對手獲勝，倒不如自己先贏得論爭的結論，事後自己還可以繼續探索以達真理」來合理化此一目標。

如果僅從過程與表面的結果來看，辯證法庶幾為詭辯術。辯士（Sophist）教導修辭學及辯論術，並非為了追求真知，而是為了在政治場合或訴訟中贏得勝利，這種能力僅是他們謀生或牟利的工具，只能算是一種「技術」，而非追求真理或實現理想的方法。因此，柏拉圖曾批評他們為「販售精神食糧的商人」。他們不在乎將白的說成黑的、將死人說成活人；亦即：只計輸贏、不問是非。著名的辯士普羅泰戈拉斯（Protagoras, c.485-415 BC）強調其訓練的有效性，甚至宣稱可以為任何問題的任何一面（正反方）來辯護、並且保證獲勝。他會這麼宣稱，除了其犀利的言詞之外，還有一個重要的因素：他不認為有絕對的真理及公義存在。普羅泰戈拉斯以其名言「人為萬物的尺度」（Man is the measure of all things）來主張：公平正義、敬虔、真理……等，只不過是人為的約定俗成罷了，亦即一切都是相對的。與詭辯的相對主義不同的是，辯證法還肯認客觀真理的存在，只是不認為論爭的雙方能輕易發現而已。辯士根本不承認有是非對錯，辯證法還保留了真理存在的可能性。總之，辯證法是在有限的時空範圍內企圖以精心設計的話術來駁倒對手的方法。

參、如何論爭取勝？

至於如何於論爭中獲勝？叔本華提出了三十八種具體的策略，正是本書主要的內容。如果從學術研究的角度來看，我們必須深入探討亞里斯多德跟叔本華的關係。儘管叔本華不認為亞里斯多德對於其所謂辯證法的性質及其目的做了足夠清楚的界說，但是叔本華書中許多計策與例證都是出自前者的《論題篇》（Topik）。叔本華強調其所主張的辯證法比亞里斯多德的更具有實用性，亦即在實際的論爭場合更有助於駁倒對手而獲勝。

叔本華說明辯駁的模式可分為：對事（ad rem）與對人（ad hominem），前者係針對論點涉及的外在事實根據來駁斥（對應真理的符應論Theory of Correspondence），而後者則是就對手陳述自身內在的不一致來批判（對應真理的融貫論Theory of Coherence）。此外，辯駁的進路可分為：直接的與間接的，前者是透過否定對方主張的理由（nego maiorem, minorem）或是否定推論的有效性（nego consequentiam），而後者則是儘管接受對手的理由但卻反對推論過程（Apagoge）或是舉出反例作為例證（Instanz）。叔本華還說明爭論即是論點或命題的交鋒，而命題則涉及概念的四種關係：一、定義（Definition），二、類別（Genus），三、本質特徵（proprium, idion, Wesen），四、屬性（accidens, Attribute）。所有爭論的問題最後都可以回溯到其中一項關係之中，亦即是在上位概念（Oberbegriff）跟下屬概念（Unterbegriff）以及本質必然性（Notwendigkeit）跟偶然性（Kontingenz）之間交錯的關係。稍加仔細地研究，我們即可發現：這些相對比較抽象但卻是正面表述的說法，其實還都是屬於常規哲學思維的範圍；而具體陳述的三十八計則已脫離「正派」哲學論辯的範疇。

例如，最後一計「人身攻擊」（ad personam）不同於上述的「對人」（ad hominem）的反駁。後者仍然是將爭論侷限於對方的陳述與論點之內，而前者則是完全跳脫爭議的主題，轉向詆毀對手的人格。此外，以偏概全（刻意絕對化或普遍化對手之論點）、模稜兩可、打泥巴仗、混水摸魚、自我宣稱、不當地訴諸權威、譁眾取寵、混淆視聽、聲東擊西、轉移焦點、暗渡陳倉、挑釁或假意客氣、喋喋不休、以至於人身攻擊、誤導群眾……等近乎耍賴的話術，於台灣的政治場域與電視名嘴的演出中已是司空見慣；這些都已經脫離真正哲學論辯的規範。

既然如此，為什麼叔本華還要提出論爭辯證法來「教壞」讀者呢？有人認為：叔本華近乎以反諷的方式（書中對於爭辯中各式各樣荒謬可笑之說法以及對為達目的不擇手段之狡獪行徑的生動刻畫）系統性地分析這些發生在爭論場合的種種伎倆，其實並非真地要大家來學習這些手段，而是要在論辯的情境洞察對手可能採取的「奧步」及學習如何適當地反擊或解消之。固然叔本華也認為思想的交流可以激盪出新的火花，但基於對人性之虛榮與虛偽的理解，悲觀主義的他不認為我們在眾人中可以找到幾個真正理性而又就事論事的對手來爭辯。如果不選擇沉默以換取和平（假若真能換得到的話），那麼我們就只能挺而迎戰。如何不被對手惡劣的手法擊潰，叔本華提供的辯證法至少能夠捍衛自我、免於有理變無理。

（本文作者為中央大學哲學研究所專任教授）

導讀

信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善？——《叔本華的辯論藝術》導論

孫雲平

悲觀主義哲學家叔本華（Arthur Schopenhauer, 1788-1860）出生在原位於波蘭、後來遭普魯士兼併的港城但澤（Danzig）附近；父親為一跨國商人，因此其父決定其名字Arthur的理由是因其書寫法在英文、法文、德文都是一致的。一八〇九年他入學哥廷根（Göttingen）大學，初習醫學，後來改念哲學。叔本華曾受教於康德哲學批評者舒策（Gottlob Ernst Schulze, 1761-1833）、德國觀念論者費希特（Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814）、詮釋學哲學家士萊馬赫（...