導論

龍樹（Nāgārjuna，約西元150年） 的《中論》（Mūlamadhyamakakārikā；MMK）是印度佛教中觀學派（Madhyamaka school）的根本典籍，內含二十七章，全由偈頌組成（譯按：本書依據原書之英譯頌文，以白話文譯出）。龍樹試圖在此書中確立中觀要旨：一切事物皆是「空」（梵śūnya）的，也就是缺乏自性（梵svabhāva）。「諸法皆空」這個主張，最早出現在總稱為「般若波羅蜜多經」（Prajnāparamitā）的初期大乘經典的佛教傳承中，而般若經系大約始於西元前一世紀。此前的佛教思想是基於一個比較特定的主張──「人空無自性」，也就是沒有獨立存在且恆存的自我，「人」是概念的建構；體悟「人空」被視為解脫輪迴的關鍵。最早出現的大乘經典大幅超越這個主張，斷言不只是「人」（還有諸蘊聚合的實體，例如車輛），一切皆空無自性。不過，雖然這些大乘經典主張「諸法皆空」，卻沒有為此辯護。龍樹《中論》的任務，就是為這項主張提供哲學上的辯護。

《中論》與四部論注

《中論》和其他相同性質的文本一樣，往往以極為精簡的形式呈現論證，也因此不依賴注釋便很難理解，這是此類文本的特質和著述目的所致。所謂「論頌」（梵kārikā），是一種偈頌體的著作，言簡意賅地闡述某項學說（通常是哲學義理），換句話說，「論頌」是由偈頌組成的作品。運用這種形式的著作，原本是因為以偈頌體呈現，比較容易將資料牢記在心。每個偈頌的結構是四個音步（分別以a, b, c, d指稱），每個音步有八音節，這種偈頌造成的規律節奏就成為記誦的一大輔助。但另一方面，由於偈頌體的限制，以致很難清楚闡述且充分辯解複雜的哲學論點。然而，這種文類的作品並非以此為著述目的，原本似乎是期望弟子能牢記這些偈頌，並且在師父面前背誦，以示對內容的嫻熟，然後逐頌聽聞師父對內容的詳盡解說。日久歲深，各個師父所作的解說最終被人以散文體記錄成書。原先的偈頌加上注釋，這兩者合併正是為了詳盡闡述與辯護作為議論焦點的哲學論題。牢記偈頌讓弟子有必備的綱要，以便鉅細靡遺地記住注釋中詳述的思辨系統。

據我們目前所知，《中論》在印度的注釋書共有四部：（一）《無畏論》（Akutobhayā，作者不詳）；（二）佛護（Buddhapālita）所作的《中論注》（Madhyamakavṛtti。以下簡稱《佛護注》）；（三）清辨（Bhāviveka）的《般若燈論》（Prajñāpradīpa。以下簡稱《燈論》）；（四）月稱（Candrakīrti）的《淨明句論》（Prasannapadā。以下簡稱《明句論》）。這些注釋書對於每一頌的詮釋並非完全一致，其中有些注釋書會針對特定論點提出較詳細的解說。但這四部注釋書對於偈頌的論證，以及每一章破斥哪些特定的觀點，還有其他諸如此類的事項，大體上是吻合的。若是沒有這些資料，任何人都可以天馬行空地解讀這些偈頌，提出各種不同的詮釋。當然，我們無法確定傳統印度的注釋書中哪一部忠實地反映出龍樹的本意，但如果我們自詡比這些注釋者更了解龍樹，那就未免太自以為是了。

本書譯本以注釋書為依據

我們的《中論》譯本即以這些注釋書為依據，而且不僅限於梵文模稜兩可時英文譯詞的抉擇問題，許多偈頌的英譯內含一些補充資料，置於方弧中，那是原來梵文偈頌沒有出現的字詞，但是如果不添加這些字詞，根本無法解讀偈頌。方弧資料的補充，是因為注釋書有指明偈頌省略的部分。顧及前述韻文格式造成的限制，偈頌本身有這種省略是可以理解的，應該附帶說明的是，我們已經儘量減少以方弧補充譯文的情形。換句話說，在「偈頌本身」的內容詮釋上，我們一直採取相當開放的態度。若從上下文可明顯看出梵文偈頌有哪個字詞為求精簡而被省略，我們就直接添加相對應的英文譯詞，而不加方弧。不過，如果有讀者想核對我們的英譯忠於梵文原文的精確度，或許可以查閱這個譯本稍早發表於《印度與西藏研究期刊》（The Journal of Indian and Tibetan Studies）的版本，該文在方弧的使用上，更符合嚴謹的學術風格。

我們並未翻譯任何注釋書，而是根據上述四部《中論》注釋的經典之作，針對英譯的偈頌，逐一提出我們自己的注釋。我們盡可能地減少主觀詮釋，在解說時，絕大部分是根據至少一位注釋者所言，少有踰越之詞。我們希望一旦適當地闡述偈頌背後更大的脈絡，論證本身就能得以自行發言。對於龍樹的整體立場，以及他原本打算讓論證發揮何種作用，每個人都有各自偏好的觀點，但我們一直儘量避免讓這個譯本成為鼓吹這些個人觀點的工具。

《中論》的每一章皆針對一個特定教義或概念加以觀察，這些教義或概念通常是某個佛教論敵的主張。從目前所用的文本看來，並沒有明確的線索足以判定龍樹是否訂定每一章的章題，而且即使他的確為各章下標題，當初的章題是什麼，我們也不得而知。大體而言，我們沿用月稱注釋書中的章題，但有些章節採用其他注釋書的章題，因為我們認為如此一來更能彰顯其中的內容。

《中論》論敵所持的見解

現在，針對龍樹造論的目的和策略作一些整體介紹，應該不致太過突兀。龍樹《中論》的對談者是佛教內部人士（另一部公認為龍樹著作的《迴諍論》［Vigrahavyāvartanī］，其主要談話對象也包括非佛教的正理派［Nyāya school］）。特別重要的一點是，龍樹的造論對象所持的見解，是基於阿毘達磨（梵Abhidharma）體系背後的基本假設。阿毘達磨是佛教哲學傳統的一部分，其目的在於填補「無我」、「無常」、「苦」等佛法要義背後的形上學細節。之所以會出現不同的阿毘達磨部派，就是因為對這些細節產生重大的爭議。然而，這些部派卻有一套共同認可的基本假設，或許可以粗略勾勒如下：

一、某一項陳述的真偽，可以由「世俗」（conventionally）和「勝義」（ultimately）兩方面來檢視。

(一)說某項陳述在世俗上是真實的，亦即世俗諦（conventional truth），等於是說以世間之認可為基礎的行為，必然導致暢行無阻的慣例。我們對自身和世界的常識性信念大多是世俗諦，因為這些信念反映出一般公認有用的日常慣例。

(二)說某項陳述在勝義上是真實的，亦即勝義諦（ultimate truth），等於是說它與真實（reality）的本質相應，而且不主張也不預設有任何純粹「概念上的虛構」（conceptual fiction）存在。所謂「概念上的虛構」，意指那些僅僅是與這些概念使用者的我們有關，以及我們碰巧使用的概念，因而被視為存在的事物。例如，「車」是一個概念上的虛構物。當一組零件以正確的方式組合時，我們僅僅因為它是和自己興趣相關的事實（我們對促使交通便利的組合物有興趣），以及自身認知的局限（由於有限的認知，我們很難羅列所有零件和一切零件的組合），而相信除了零件之外，還有車的存在。勝義諦是絕對客觀的，它反映世界的真實面貌，不受恰巧對我們有用的因素所影響，沒有任何與「車」相關的陳述在勝義上是真實的（或不實的）。

二、只有諸法（dharmas）在勝義上是真實的。

(一)說某件事物在勝義上是真實的，等於是說關於這類事物可以在勝義層次上陳述它是真實（或不實）的。勝義真實的實體（entity）有別於純粹概念上的虛構物，因為前者可以被視為獨立存在，不受與我們相關的事實所影響。

(二)勝義真實的諸法是結構簡單或不可分割的，它們不是心智為求概念精簡而聚合（aggregate）為整體的習性所造成的產物，而是這種心智活動的所有產物經過層層分析，最終分解而餘留下來的基本成分。它們可能包含諸如下列類別的事物：不可分割的物質微粒、時空上各自獨立且具有形色的事物、痛覺、飢餓、口渴等基本欲望的特別情況，或剎那的意識。（各個阿毘達磨部派所陳述的「諸法」，內容多少有些差異。）

(三)關於人、城鎮、森林、車等構成的常識世界（commonsense world），以及與之相關的一切事實，都可以完全以諸法和諸法彼此關係的角度來解釋。換句話說，世俗諦可以完全以勝義諦的角度來加以解釋。

三、諸法依賴眾因緣而生起。

儘管並非所有阿毘達磨部派都認為一切法皆依賴「緣起」（梵pratītyasamutpāda），卻一致公認諸法大多數是如此。另外，既然凡依賴緣而生起者，亦依賴緣而滅盡，大多數（或一切）的「法」都是無常的。

四、諸法具有自性。

(一)所謂「自性」，是一種特性或屬性，是持有此屬性者本身固有的。換句話說，一個實體以某屬性為特徵的這項事實，不受其他任何事物的相關事實所影響。

(二)只有諸法具有自性。一輛車的大小、形狀不是它的自性，因為這輛車具備的大小、形狀取決於它的零件大小、形狀和組合。車的大小、形狀是「他性」（梵parabhāva；extrinsic nature），因為它們不是車本身「自有的」，而是從其他事物挪用而來的。

(三)諸法只具備自性。某件事物的某個特徵只能藉由和另一件事物的關係而得來（例如，「比勃朗峰更高」），這就不是此物固有的特徵。但之所以依然會推斷此物具備這個特徵，這是要讓內心的造作（mental construction）在我們建立真實事物的概念過程中發揮作用，因為我們需要推斷某件事物可以有複雜的本質，也就是它具有自性（排除其他一切事物之後，它自己的本來面目），外加與其他事物的關係而造成的種種特性。一件事物的本質得複雜到這種程度，才會被心能聚合的習性建構成為概念。

(四)任何一法都只有一個自性。既然諸法是分析到最後所剩餘的成分，而且分析拆解了內心所造作成的聚合物，所以任何一法只能有一個自性。

五、滅苦之道是最終能領悟關於我們自身和世界的勝義諦。

(一)苦的起因是以為有恆常的「我」這種不實的信念，也就是誤以為有恆存的經驗主體和行動執行者，生命中的種種事件因此主體而可能產生意義。

(二)這個不實的信念來自於不能看清人只是概念上的虛構物，其實並無自性，勝義真實只是一切諸法的因果相續。滅苦之道，是最終以真正客觀的方式看見真實，也就是不在世間投射任何概念上的虛構物。

龍樹不否認部派所述的諸法，但他卻不接受這些敘述引申的寓意──諸法事實上是存在的。龍樹所持的立場是，如果有勝義真實的事物存在，那就是諸法──具有自性的事物；但事實上不可能有這種事物。不僅人和其他可分解的事物因為缺乏自性，都只是概念上的虛構物，諸法也是如此。說一切事物皆空，即是此意。

由於這個主張的本質，所以不可能有任何單一論證可成立此主張。這樣的「主論證」（master argument）勢必得根據事物勝義自性的相關主張，既然成立這種主張所需的是勝義真實，就涉及對某種自性的支持。龍樹的策略卻反而檢視認為有勝義真實的實體者所提出的種種主張，並且試圖顯示其中沒有任何主張可能為真。《中論》注釋者甚至在每一章開始引言時，提出論敵對前一章結論所作的反駁。這種作法是希望論敵一旦看到本身的基本主張被駁斥的數量夠多，就會承認繼續發掘勝義諦的企圖大有可能徒勞無功。

《中論》常見的推論模式

這種期待，有一部分是基於龍樹在反駁時所運用的一些常見的推論模式。人一旦看出某個推論策略如何用以駁斥若干相異的假說，就比較容易明瞭同樣的策略，也可能運用在自己對某個形上學議題的偏好見解。以下是《中論》特別常見的推論模式。值得注意的重點是，對論敵而言，每一項被駁斥的假說都是勝義諦。

一、無窮後退（infinite regress）：

這種推論的用意是彰顯假說H不可能為真。因為導出H的推論如果運用在H本身，會進而導出另一項假說H’，運用在H’本身，則會導出H”，如此推演無窮無盡。但是提出H是為了解釋某個現象P，而完善的解釋應該止於某一點，不能無限推論。因此，H不可能是P的正確解釋。關於此類推論的例子，詳見【2.6】（譯按：即指第二章．第六頌，餘以此類推）、【5.3】、【7.1】、【7.3】、【7.6】、【7.19】、【10.13】、【12.7】、【21.13】。

二、不一不異（neither identical nor distinct）：

這種推論旨在駁斥「x和y以某種方式R產生關連」之類的假說。如果這種假說成立，則x、y必定全然相異，或實則為同一物（只是用兩種不同的描述）。然而，若x、y相異，則兩者獨立存在，沒有交集；若x、y各自獨立存在，則R不是x的特徵，因此「x和y之間具有關係R」不可能是勝義諦。反之，若x、y完全相同，則x和自身具有關係R，但這是荒謬之論。以「R是起因」的關係為例，「某一事件可能肇因於自身」的想法是荒謬的。關於此類推論的實例，詳見【2.18】、【6.3】、【10.1–2】（譯按：即指第十章．第一頌至第二頌，餘以此類推）、【18.1】、【21.10】、【22.2–4】、【27.15–16】。

三、三時（the three times）：

這種推論的用意是駁斥「x具有某種屬性P」之類的假說。欲使這項假說為真，x必須在過去、現在、未來三時中的任一時具有P。但根據《中論》論證，基於種種理由，「x在任何一時具有P」不可能為真。第三種可能性，亦即「x現在具有P」，通常略而不論，因為沒有迥異於過去、未來的「現在」；換句話說，「現在」只是一個點，沒有持續期，我們視之為一段延續的現在時刻，是從過去和未來建構出來的概念。不過，有時第三種可能性被排除，是因為勝義真實的諸法必定是不可分割的單一元素。關於此類推論實例，詳見【1.5–6】、【2.1】、【2.12】、【2.25】、【3.3】、【7.14】、【10.13】、【16.7–8】、【20.5–8】、【21.18–21】、【23.17–18】。

四、反自反性（irreflexivity）：

這種推論的運用，通常是在論敵藉由主張「實體x與其自身具有關係R」，以試圖防止無窮後退論證的情況。根據反自反性的原理，一個實體不能對自身起作用，通常援引以為佐證的例子，包括不能自斫的刀，以及不能指向指頭本身的手指。龍樹在【3.2】、【7.1】、【7.8】、【7.28】運用且證實這項原理。

五、非互易性（nonreciprocity）：

這種推論旨在駁斥「x、y處於相互依賴關係」之類的假說。所謂相互依賴，即是x以某種方式依賴y，而y也以同樣方式依賴x。此類推論實例詳見【7.6】、【10.10】、【11.5】、【20.7】。

導論

龍樹（Nāgārjuna，約西元150年） 的《中論》（Mūlamadhyamakakārikā；MMK）是印度佛教中觀學派（Madhyamaka school）的根本典籍，內含二十七章，全由偈頌組成（譯按：本書依據原書之英譯頌文，以白話文譯出）。龍樹試圖在此書中確立中觀要旨：一切事物皆是「空」（梵śūnya）的，也就是缺乏自性（梵svabhāva）。「諸法皆空」這個主張，最早出現在總稱為「般若波羅蜜多經」（Prajnāparamitā）的初期大乘經典的佛教傳承中，而般若經系大約始於西元前一世紀。此前的佛教思想是基於一個比較特定的主張──「人空無自性」，也就是沒有獨立...

序言
導論

皈敬偈
第1章 觀察「因緣」
第2章 觀察「已去」、「未去」與「現在去」
第3章 觀察「六處」
第4章 觀察「五蘊」
第5章 觀察「六界」
第6章 觀察「貪染」和「貪染者」
第7章 觀察「有為法」
第8章 觀察「對象」與「作者」
第9章 觀察「先存在者」
第10章 觀察「火」與「柴薪」
第11章 觀察「（輪迴）的始終」
第12章 觀察「苦」
第13章 觀察「行」
第14章 觀察「和合」
第15章 觀察「自性」
第16章 觀察「繫縛」與「解脫」
第17章 觀察「業行」與「果報」
第18章 觀察「我」
第19章 觀察「時間」
第20章 觀察「和合」
第21章 觀察「（現成事物之）生成與壞滅」
第22章 觀察「如來」
第23章 觀察「顛倒」
第24章 觀察「四諦」
第25章 觀察「涅槃」
第26章 觀察「十二因緣」
第27章 觀察「見解」

參考書目

序言
導論

皈敬偈
第1章 觀察「因緣」
第2章 觀察「已去」、「未去」與「現在去」
第3章 觀察「六處」
第4章 觀察「五蘊」
第5章 觀察「六界」
第6章 觀察「貪染」和「貪染者」
第7章 觀察「有為法」
第8章 觀察「對象」與「作者」
第9章 觀察「先存在者」
第10章 觀察「火」與「柴薪」
第11章 觀察「（輪迴）的始終」
第12章 觀察「苦」
第13章 觀察「行」
第14章 觀察「和合」
第15章 觀察「自性」
第16章 觀察「繫縛」與「解脫」
第17章 觀察「業行」與「果報」
第18章 觀察「我」
第19章 觀察「時間」
第20章...