試論章太炎對黑格爾的批判

——以現代性反思為中心

無疑黑格爾對近現代中西方的思想及歷史都發生了深刻的影響。有不少論者把黑格爾看作了現代性的集大成者。利奧塔說：「在《後現代狀況》中我關心的『元敘事』是現代性的標誌：理性和自由的進一步解放，勞動力的進步性或災難性自由（資本主義中異化的價值的來源），透過資本主義技術科學的進步整個人類的富有，甚至還有——如果我們把基督教包括在現代性（相對於古代的古典主義）之中的話——透過靈魂皈依獻身的愛的基督教敘事導致人們的得救。黑格爾的哲學把所有這些敘事一體化了，在這個意義上，它本身就是思辨的現代性的凝聚。」

章氏對黑格爾的批判主要體現在真如哲學本體論的建構、對單線進化觀以及社會達爾文主義（「齊其不齊」）的批評等其真如哲學體系的關鍵處，並且一定程度上瀰漫到其思想的各個角落。在對黑格爾式現代性的反省中，我們得以窺見章氏現代性批判的基本面貌。

一

章太炎認為，作為一種現代性的哲學表達，黑格爾在本體論上的根本特徵是「以力代神，以論理代實在」，實際上巧妙地把黑格爾當作了其哲學體系——真如本體論的兩大對手——唯神論和唯物論的代表。

章氏的理論宗旨是「依自不依他」。所謂「自」，在本體論上主要指的是真如、如來藏或者阿賴耶識。依自不依他的意思就是整個世界就是由真如、阿賴耶識自己所產生的，而不是由一個外在的上帝（神）和某種本源性的物質（物）產生。章氏進而立足於唯識學的「八識」、「三性」創造了整個世界。「八識」就是阿賴耶識、末那識和意、眼、耳、鼻、舌、身等六識。「三性」就是遍計所執自性、依他起自性和圓成所實自性。遍計所執自性由意識所執而成，也就是認為名言具有真實的存在；依他起自性由阿賴耶識、末那識和眼耳鼻舌身五識而成，產生了世間萬有；圓成所實自性就是真如本體。

章氏認為世界的本根是阿賴耶識，它自己產生，同時它是種子識，包含了世間萬有的種子。阿賴耶識產生末那識，又產生意、眼、耳、鼻、舌、身等六識。作為本根的阿賴耶識可以單獨而起，但是意、眼、耳、鼻、舌、身等六識必須相對於境、五塵而起。一方面沒有六識固然沒有境和五塵，另方面，沒有境和五塵也沒有六識。見分和相分彼此緊密相連，同起同消。末那識恆審思量，總是把阿賴耶識執為我，墮入人我執。俗見以為萬物皆有自性，墮入法我執。章氏以為，唯物論和唯神論都可以從真如本體論的唯心論獲得說明。

所謂唯物論實際上就是把五塵當作世界的本體，沒有看到實際上五塵是必須依傍著五識而產生，在根本上它們都是阿賴耶識的產物。所以唯物論本質上是唯心論的一個組成部分，如果推到極處，必然會產生唯心論的主張。所謂唯神論就是錯誤的把阿賴耶識認作神或者上帝。章氏細緻地批判了基督教的上帝觀念。從和阿賴耶識相比較的本體論的角度說，這種觀點的根本錯誤在於認為阿賴耶識是有人格的。無疑，黑格爾在講絕對精神的發展時總是把絕對精神稱為神或者上帝，在章氏眼裡就有墮入唯神論的嫌疑。另一方面，絕對精神立足於辯證法產生整個世界及歷史，無疑是將「論理」當作了實在。在這個意義上，章氏從其真如本體論的角度對黑格爾本體論的批判的確對症。

有時，章氏則將真如等同於意志，認為真如產生世界萬物，就像意志產生世界萬物一樣：「若夫有機無機二界，皆意志之表彰，而自迷其本體，則一切煩惱自此生。」顯然，從真如不能自我認識所以產生無明的角度看，意志與真如有幾分相似性，從中也可以看到章氏受到叔本華唯意志論哲學的內在的影響。鑑於叔本華的唯意志論對於黑格爾的理性哲學的反抗，章氏將真如解釋成意志，似乎也更加突出了真如的無明的特徵，避免了將真如、阿賴耶識等同於絕對理性的危險。如果聯繫章氏對於現代性的統一性、總體性的反對，他的這一舉措有著相當的意義：避免了將為其反對的、稱為「四惑」之一的「公理」換個「真如」或者「阿賴耶識」的頭銜轉運進來，並成為本體性存在。

二

黑格爾的哲學表現出向著終極目的必然發展的特徵。正是在這個意義上，章太炎將黑格爾和當時已成為某種瀰漫性思潮的進化論聯繫起來了。在其名文〈俱分進化論〉裡面，章氏開門見山就說：「近世言進化論者，蓋昉於海格爾氏。雖無進化之明文，而所謂世界之發展，即理性之發展者，進化之說，已蘖芽其間矣。」章氏明確表示了對於這種決定論的、目的論的進化觀的反對，提出了「俱分進化論」的觀點。正是在此，我們看到了章氏一向為世人所稱道的「俱分進化論」在理論上的針對者首先就是黑格爾。

章氏立足於真如本體論，展開了他對於單線進化觀的批判。他的批判主要從阿賴耶識的根本性、真如哲學的人性論以及認識論三大角度展開，矛頭直指單線進化論的目的論、必然性等維度。

他認為世界的本體是真如-阿賴耶識，世間萬物都是阿賴耶識幻化而成。因此，所謂進化之類都是阿賴耶識迷妄而成。這個論證可謂章氏批判單線進化論的最強的論證。

對於黑格爾體系中的目的論因素，章氏有著清醒的認識：「或竊海格爾所說，有無成義，以為宇宙之目的在成，故惟合其目的者為是。」章氏用了一個二難推理來反駁：「夫使宇宙而無知，則本無目的也；使宇宙而有所知，以是輕利安穩之身，而倏焉生成萬物而自蠹。譬諸甘食不休，眾生蟯蚘之害，其卒必且自悔，或思得芫華巴豆以下之矣。然則宇宙目的，或正在自悔其成，何成之可樂？」也就是說，對於無生命的世界怎麼可以使用目的論？

章氏的這個批判暗含的另一層意思或者漏洞是對於有知的人類則可以使用「目的」這樣的說法，但他以為人類的完美目的並不成立。章氏並非全盤反對進化，他反對的是善、樂單線發展直至「至善醇美之區」的單線進化觀。章氏則立足於真如思想的人性論，認為知識的確是單線發展的，但是善惡、苦樂雙線並進，所以最終純善無惡、純樂無苦的黃金世界並不存在。章氏認為世界的本體是阿賴耶識，它產生末那識，末那識恆審思量，執著阿賴耶識以為我，產生我見、我痴、我愛、我慢等四大煩惱。我慢就是好勝心，為「審惡」（先天之惡）。另一方面，就阿賴耶識本身來說無善無惡，但是阿賴耶識包含著萬有的種子，種子和現行之間存在「互熏」：「種子」發展為「現行」，「現行」反過來影響「種子」。所以世間的惡行必然反過來熏阿賴耶識裡面的種子，從而產生惡。從苦樂言，章氏以為要求得更高的快樂就要有更大的付出，忍受更大的痛苦。所以苦樂也是並進的。

章氏以為，人之好勝心，也即「審惡」的維度並不能用善（「審善」或者「偽善」）或者「偽惡」去除。這一論斷消除了所有的培養純善無惡的完美人格的可能，消除了達到積極的黃金世界的可能。章氏以為，我慢去除的途徑是在多個好勝心互相對抗的過程中，突然從根本上醒悟原來這個世界本身以及對抗的主體都是阿賴耶識的幻現。即，去除我慢的關鍵在於去除「我執」：連世界和主體都是幻有，好勝心何從而發？作為世界本體的阿賴耶識是無善無惡的。可見，章氏從真如思想的人性論出發，批判了單線進化論的目的論。

章氏還從真如思想的認識論的角度批判了單線進化論的必然性觀念。他認為世界的本體是阿賴耶識，認識的對象和認識的能力都由內在於阿賴耶識之中的種子發展而成。因此，所謂的必然性只是意、眼、耳、鼻、舌、身六識賦予境和五塵的，本身並無自性。章氏大力批評了將規律認為實有、甚至將之上升為「公理」的做法。章氏對規律的批評還有一個類似於休謨的做法，即認為根本上明日之有無並不是今日能夠預言的。那麼，連明天有沒有都很難說，如何能夠判定立足於明日有無的進化觀念的必然性呢？

可見，當現代性的集大成者黑格爾裹夾著目的論和必然性在理性、進化的名目下突入東方世界時，敏銳如章太炎便對它的內在理路有著充分的警醒。然而，值得發問的是，立足於真如本體論的批判是否能夠醫治黑格爾式現代性的病根？

三

對單線進化論的批判必然邏輯地延伸到對所謂的「文野之見」的批判。單線進化論預定了有先有後的階段論，將處於較高階段的定為文明，處於較低階段的定為野蠻。目的論和必然性的去除則從一個側面將如此井然有序的階段論打破：各個文明並無先後、高下之別；一元論變為多元論。在被章太炎許為「一字千金」的〈齊物論釋〉中，如上的邏輯推論變為現實。章氏的「不齊而齊」的齊物哲學之所以構成對黑格爾哲學的又一重狙擊，原因就在於和當時大多數人僅僅將進化論理解為從達爾文的生物學領域擴展到斯賓塞的社會學領域不同，章氏把進化論理解成對黑格爾「有無成義」（即正——反——合的模式）的發展觀在生物學和社會學領域的滲透：「近世言進化論者，蓋昉於海格爾氏。雖無進化之明文，而所謂世界之發展，即理性之發展者，進化之說已蘖芽其間矣。達爾文、斯賓塞爾輩應用其說，一舉生物現象為證，一舉社會現象為證。」所以，當社會達爾文主義者打著「生存競爭、適者生存」或者傳播文明的幌子進行侵略時，其實質是在貫徹黑格爾的歷史哲學。黑格爾哲學正是「齊其不齊」的理論根本。

章氏以為，彼此、是非的觀念比較容易破除，最難破的是「文野之見」。所謂「文野之見」就是依照某種人為的標準將自己定為高級文明，將他人定為低級文明，甚至定為野蠻民族，於是能夠打著傳播文明的幌子行侵略之實：「懷著獸心的強國，有意要吞併弱國，不說貪它的土地、利它的物產，反說那國本來野蠻，我今滅了那國，正是使那國獲享文明幸福。」無疑，章氏對於「進化」、「公理」等的批判從若干側面對「文野之見」進行了清洗。他進而以為，世界上最可怕的不是相，而是名；名一旦被破，彼此、是非、善惡、文野的觀念便不成立。因此，章氏自認〈齊物論釋〉在方法論上的一個特點就是「以名遣名，斯為至妙」。

章氏認為，名言根本上是由遍計所執自性執著而產生。它誤將空洞的名號理解成實在的存在，導致產生種種迷妄。「一切名種分別，悉屬非真」，眾人不解，所以將神、上帝誤認為是真實的存在。章氏以為，只有「真如」、「法性」等表示真實存在的名詞才可以成立，但那也是「假施設名」。意、眼、耳、鼻、舌、身六識和境、五塵同時而起，所以，能詮與所詮必然相應。如果只有能詮沒有所詮，那就只有空名而已。章氏立足於真如本體，設定認識能力為見分，認識對象為相分。他認為，從真如本體的角度看，無疑相和名都是分別妄念所成；從俗諦角度說，相為真、名為假。也就是說，無論從真還是從俗的層面說，名都是虛幻的。因此，文明、野蠻的說法只是心上產生的幻相。

「不齊而齊」和「齊其不齊」的區別典型地體現在章氏此話中：「莊生之言曰：『無物不然，無物不可。』與海格爾所謂『事事皆合理，物物皆美善』者，詞義相同。然一以人心不同，難為齊概；而一以為終局目的，藉此以為經歷之途。則根底又絕遠矣。」章氏主要立足於真如哲學，展開了對「不齊而齊」的兩重論證。

第一重論證：章氏認為，只有真如、如來藏、阿賴耶識是真實的，世間萬有是真如幻化而成，那麼，世界上的一切相對於真如本體來說都是假有，無論表現形態有什麼差別，本質是一樣的。也就是說，「不齊」指的是世間萬有的表現形態之多樣化，「齊」指的是它們的本質是真如之幻現。這是將真如作為在阿賴耶識之前的一元本體論來理解。

第二種理解融合了《周易》「殊途同歸」的思想。章氏認為真如本體不僅僅是萬物的本根，而且內在於萬物之中。章氏反對斯賓諾莎的泛神論的關鍵在於「神」的稱號有唯神論的嫌疑，而不在其內在性的主張。章氏認為，莊生所說的「道在屎溺」並非說道只在屎溺，而是強調道無所不在的一種極而言之的說法。總之，「一切眾生，同此真如，同此阿賴耶識，是故此識非局自體，普遍眾生，惟一不二」。因為真如內在於萬物，所以具體的表現形式雖然有諸多差別，但是，殊途同歸，其抽象的原理和最終的歸宿則為一致。「不齊而齊」的意思是由於真如內在於萬物，並且萬物最終必然走向真如的境界，所以無論外在的表現形式多麼不同，內在本質則為一致。

這種理解和前一種理解的差別之一在於突出了真如的內在性，從而在更深的層次上說明為什麼世間萬物根本上是一致的；差別之二強調了結局的一致性。顯然，第一種理解更多地從本體發生論的角度入手，這種理解則有從境界論的角度入手的意味。聯繫章氏的另一個著名的無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界的「五無論」觀點，這點可以更加明確：「五無論」的最終境界「無世界」為所有文明一致的走向，但是，具體的道路並非同一。按照章氏的觀點，走向無生主義的最佳道路恰恰為民族主義，而民族主義的多樣性不言而喻。

四

章太炎敏銳地感覺到了黑格爾式的現代性對於異質文明的侵略性。他雖然沒有系統地介紹或者評述過黑格爾哲學，但是他根據自身的真如哲學體系對之的零星批判，恰恰擊中了黑格爾哲學以及現代性的哲學維度的諸多要害。事實上，我們的研究還可以進一步展開。比如，當章氏在論述「不齊而齊」的齊物哲學時，已經觸及了如何重新理解競爭的問題。因為既然在邏輯上文明與野蠻只是語詞的差別，本質上一致的，那麼主張不同主體之間比較的競爭觀念是否還成立？章氏已經意識到了這個問題。那麼，這種新的理解如何對社會達爾文主義的競爭觀念構成了挑戰？

再比如，在國家問題上章氏主張個體本位的反國家主義，章氏說：「個體為真，團體為幻。」其直接針對者就是以伯倫智理的國家主義為理論後盾的梁啟超。而我們知道，伯倫智理的國家主義正是黑格爾國家哲學的展開。在這個意義上，章氏對國家主義的批判在某種意義上又指向了黑格爾。

還如，章氏的道德哲學在總體上強調個體的崇高地位，這與章氏所謂黑格爾的「有無成義」打著「公理」的旗號以社會、國家等整體壓迫個人的倫理思想又是針鋒相對的。更加重要的是，這一切都不是單單對於黑格爾一個人而發。正如利奧塔指出的，黑格爾是現代性的集大成者。所以，章氏在論述時對於黑格爾的零星判斷實質上從不同側面顯露出了他對於現代性問題的根本見解。也正是在這個意義上，章氏對黑格爾的批判可以當作對現代性批判的全息圖像來解讀。

從另一個角度看，章氏對黑格爾哲學的批判也就是非決定論對決定論的批判，是對主體性的拯救和挖掘。黑格爾透過將世界設定為絕對理性的發展，把所有的個體和文明都納入到了必然性的軌道上來。在這個意義上，他所理解的自由必然是對絕對理性的認識，然後參與到絕對理性的發展中來。正如哈貝馬斯所指出的，黑格爾突出的也是主體性。然而，主要是理性主體性。同時，他的主體性是以對個體的吞噬和對其他文明的否定為代價的。當章氏將真如-阿賴耶識確立為本體時，他便將絕對理性本體替換成了更加靈動的「心」：因為真如-阿賴耶識之實質就是本體化的人心。所以，他雖然絕對不否認其中所包含的理性的因素（比如「原型觀念」即康得的先天形式），但也保留了其中非理性的成分。上文所說他有時把真如等同於意志就是一個明證。由於本體的實質是心，所以，儘管其中也有必然性的範疇（如「因果識」這一原型觀念），但是，它們本質上是心的變現，可以被主觀化，乃至被消解。主體性被發揚到了無以復加的程度。當然，主體性一旦被主觀化，那也就離自我否定不遠了。

試論章太炎對黑格爾的批判

——以現代性反思為中心

無疑黑格爾對近現代中西方的思想及歷史都發生了深刻的影響。有不少論者把黑格爾看作了現代性的集大成者。利奧塔說：「在《後現代狀況》中我關心的『元敘事』是現代性的標誌：理性和自由的進一步解放，勞動力的進步性或災難性自由（資本主義中異化的價值的來源），透過資本主義技術科學的進步整個人類的富有，甚至還有——如果我們把基督教包括在現代性（相對於古代的古典主義）之中的話——透過靈魂皈依獻身的愛的基督教敘事導致人們的得救。黑格爾的哲學把所有這些敘事一體化了，在這...

序　　　　高瑞泉

蔡志棟副教授的博士論文將行出版，題目為《章太炎後期哲學思想研究》，並向我索序，我自然不能推卻。因為當初我建議他以章太炎先生的哲學思想為論題，就深知此項研究之不易。蔡志棟不畏艱難，但也不求全責備，集中探討章太炎先生一九○六年以後的思想，完成其博士論文，在答辯時頗得答辯委員會諸位老師的褒獎，現在稍事修改即行付梓。作為他的指導教師，我在高興之餘，也很願意寫下一些感想。

從十九世紀中葉開始的「三千年未有之大變局」，始終伴隨著思想文化的歷史性變革之曲折進程而跌宕起伏，並且最後釀成二十世紀中國的社會革命。對於這場改變了中國的命運，同時也很大程度改變了世界面貌的革命，人們至今臧否不定。這種情況也影響到對於中國近現代哲學的研究。因為，政治社會革命與哲學變革之間的關係，也有著辨證的性質。

在許多人看來，政治對於哲學只是「外在關係」，但是當他們認真談論哲學的時代性和民族性的時候，又不得不承認它們的共在與整體性。如果我們意識到生活和實踐對於哲學發展的基礎作用時，我們會看到變革時代政治思想對於哲學發展的動力意義，因而承認政治與哲學存在著的「內在關係」。而對於生逢大變局的哲學家個人而言，一方面因為哲學本身是自由思想的活動，外在的強制性權威的喪失、盲目的信仰和世俗的成見之破除，加之各種新奇的學說、異端的思想紛至沓來，無疑會有利於他的哲學創獲；另一方面，在新舊交替的歷史關鍵點上，時代精神畢竟更多地集注於現實生活和政治鬥爭，因而那些有天賦的哲學家的自由創造會受到有形無形的限制。這種狀況也許可以說是不少中國現代哲學家的宿命。章太炎先生就是其中之一。

對於章太炎先生，在二十世紀九十年代所謂「思想家淡出，學問家凸現」之前，或者說在所謂「告別革命」之前，學術界是不陌生的。作為最後一個古文經學的大師，而又一度被目為反滿革命的思想旗幟，他被魯迅稱作「有學問的革命家」， 他在經學、子學、史學、佛學都堪稱一代宗師，是從士大夫轉變為現代知識份子過程中產生的最後一個百科全書式的思想家。而近代中國哲學史的研究者則普遍承認章太炎先生是他那個時代最深刻的哲學家，雖然他從事的哲學革命據說是「夭折」了。但是在差不多隔了一百年，「國學」再度回歸以後，最早提倡「國學」、「國粹」的章太炎先生的思想卻很少有人做認真的系統研究。此類憾事，在其身前就多次出現。

章太炎先生作為革命派的思想旗幟，在革命後的政治活動卻屢遭失敗，所以他從來不是一個成功的政治家。這部分的原因是由於他在從事政治活動時，對於當下政治目標的追求時常加以「深密」的反思，「深密」是章太炎對於哲學思維方式的定義。但是，為了政治動員而作的政治宣傳和為追求普遍真理而作的哲學論證──無論是世界觀、認識論還是人生論──是不能處在同樣的「深密」層次上談論的。

政治革命當然起於偉大的觀念，或者說歷史上那些偉大的觀念喚醒了社會革命，但是正如懷特海說過的那樣，偉大的觀念總是連帶著罪惡的附屬物及討厭的聯結物走入現實的。而哲學則往往與此相關：「精神逃避在思想的空曠領域裡，它建立起一個思想的王國以反抗現實的世界。」於是，在研究像章太炎先生這樣變革時代的哲學家（他們同時甚至首先是政治家或社會活動家）的哲學思想時，我們通常都會遇到三項課題：政治實踐、社會觀念的訴求和批評、哲學的思辯。

這裡的「政治」是在比較寬泛的意義上使用的概念，包括其廣泛的社會活動；與他的政治實踐直接相關的是那些一般觀念，在革命時代則通常是觀念的新舊混雜、新舊交替，期間充滿了偶然性和歷史特殊性；而正是追求「深密」的思辯，使那些新近產生的觀念或對古老觀念的不同詮釋逐漸取得黑格爾所謂「真正的思想形式」。如果達成了某個足以解釋其整個世界觀的唯一原則，就形成了體系哲學；即使在建構體系上未臻成熟，也可以因為推動觀念的新陳代謝而推動了哲學的變革。

蔡志棟的論文就是從後兩個環節及其聯繫入手，展開他對章太炎哲學思想的研究。他將章太炎後期哲學定義為「真如哲學」。我們都知道，因《民報》案入獄和精研佛典，這對於章太炎後期思想有重要的意義，但是真如哲學並非佛教哲學的簡單複製，而是章太炎融會佛家、老莊、儒家、康得等多種哲學元素的一種創制。它是二十世紀中國哲學指向主體性的潮流的一部分，其基礎和思想實質內涵則是一系列現代性觀念。

換言之，主體性概念的結構，與現代性觀念的譜系之間存在著相應的關係。蔡著透過分析現代性觀念譜系與真如哲學之間的內在關係，展示了章太炎如何既建構又批判、既證成又消解現代性的基本原則，一方面給我們顯示了在章太炎眼中現代性是如何充滿著矛盾而自我反駁，另一方面也在建設體系的「未濟」中揭示了章太炎的諸多洞見和慧識。這樣來解釋章太炎哲學，在學術細節上的正誤如何，應該由讀者來評論，但是他在總體上的創新性是肯定的。由於這種總體的論斷與視角的新穎，他對關於章太炎思想的若干爭論，譬如章晚年是否真是「儒宗」、他對進步觀念的批評，以及章太炎哲學的歸屬等，也有了自己的論斷；由此使得其學位論文沒有流於枯澀與板滯。

像許多哲學家一樣，章太炎對自己的思想及其歷程有過不只一種評價。但是，哲學家的自述有時候是我們打開其哲學的鑰匙，有時候卻也會引我們進入另一個迷宮。章太炎自述其心路歷程「始則轉俗成真，終則回真向俗」即是一例。對於章太炎所謂「真」和「俗」，人們爭論已久，在我看來，章太炎自述他在真、俗之間的彷徨，是否也折射了他一生在政治與哲學之間的掙扎？因而按照知人論世的要求，如果我們更全面地考察其行狀，並且把其思想的全過程做一種綜合，也許可以為二十世紀中國哲學從現代性追求到現代性批判的歷史提供一個具有啟發性的個案。

序　　　　高瑞泉

蔡志棟副教授的博士論文將行出版，題目為《章太炎後期哲學思想研究》，並向我索序，我自然不能推卻。因為當初我建議他以章太炎先生的哲學思想為論題，就深知此項研究之不易。蔡志棟不畏艱難，但也不求全責備，集中探討章太炎先生一九○六年以後的思想，完成其博士論文，在答辯時頗得答辯委員會諸位老師的褒獎，現在稍事修改即行付梓。作為他的指導教師，我在高興之餘，也很願意寫下一些感想。

從十九世紀中葉開始的「三千年未有之大變局」，始終伴隨著思想文化的歷史性變革之曲折進程而跌宕起伏，並且最後釀成二十世紀...

第四章　科學、民主和平等的洗禮
一、反思科學
（一）科學之方位：從康得走向休謨
（二）科學的限度
（三）科學精神及其反思
（四）認識論的悲觀主義者與「命遇相合」觀
二、反思民主
（一）民族國家：現代民主的運行框架
（二）直接民主如何可能
（三）貢獻與缺陷
三、反思平等
（一）現代平等的追求
（二）平等的辯證法
（三）抽象性和唯我論的限制

第五章　自我與世界
一、「大獨必大群」
（一）自我與個體原則的確立
（二）現代人格的培養
（三）大獨與大群
（四）歷史餘緒
二、無生主義的歸宿
（一）天的「去魅」及其效應
（二）無生主義之現代性
（三）無生主義之緣起
（四）無生主義的途徑和特徵
（五）主體性哲學的超越與回歸

附錄
試論章太炎對黑格爾的批判——以現代性反思為中心
徵引文獻舉要
後記

第四章　科學、民主和平等的洗禮
一、反思科學
（一）科學之方位：從康得走向休謨
（二）科學的限度
（三）科學精神及其反思
（四）認識論的悲觀主義者與「命遇相合」觀
二、反思民主
（一）民族國家：現代民主的運行框架
（二）直接民主如何可能
（三）貢獻與缺陷
三、反思平等
（一）現代平等的追求
（二）平等的辯證法
（三）抽象性和唯我論的限制

第五章　自我與世界
一、「大獨必大群」
（一）自我與個體原則的確立
（二）現代人格的培養
（三）大獨與大群
（四）歷史餘緒
二、無生主義的歸宿
（一）天的「去...