在了解孟子對於「四端」、「性善」這類較為細膩與抽象的論述之後，若回歸儒者應有實踐之時，所面對的將是「如何達成」這一難題。孟子針對成君子、聖賢這種艱辛路途，曾提出幾個方向給我們參考。當然孟子的說法「看似簡單」，這是一種「方法上的簡要說明」，並不是說「達成」、「持續穩定地達成」是很簡單的事。若從孟子思維下，對「人」與「人的實踐」（任何正面的實踐）稍作分析，暫時可以先用下述簡單的列舉來理解：



上述，乃個人表達孟子思維路線下的實踐情況或說「各個過程」，但並不一定必然要如此分段，而且各個分段也不一定如此鮮明。也就是說，從Z到C，可能感覺上僅是一階段而已，因為可能有人從Z至C的過程相當純熟。但，也可能處於B階段（意志操作後的決定）的時間相當少，也可能跳過B階段直接從A自然的至C；又或者，上述的階段可再細分為許多更細微的階段。但我之所以使用上述四階段來談，是因為Z、A、B、C都是孟子皆曾論述的，而且都是「實踐時的我們」需注意的要點。而我需要再次說明的是，孟子並沒有刻意區分上述的Z至C，我只是在此書使用上述簡化的方式，方便讀者理解一項道德實踐過程中的幾個重點階段而已。

其次，孟子已經確認人皆「性善」，也就是上述A階段的根源Z。既然「人人皆有性善」是他的基礎論點，因此孟子剩下來的工作，在於說明對此「性善」如何保持，以及在實踐上的如何擴充達成。孟子論述「如何達成」時，採取許多譬喻與類比，且在許多篇章強調出幾個重要關鍵字詞，例如之前曾談過的「求」（求則得之，捨則失之）、「操」（操則存，捨則亡）；以及接下來要談論的「持」（持其志）這種有關自我意志的強調。此外，還配合「思」、「慮」……關聯於「判斷」之強調，以及「存」、「一」……等整體性的強調。但要特別說明的是，上述說法並非「割裂」說，只是為了方便讀者理解，強調出可從哪些面向來理解這些字詞。在《孟子》文獻中，有時一字的意義可能蘊涵許多涵義，且看上下文義來體會之，這種現象在上一章處理有關「命」的時候就可理解。

最後，此章第二節將介紹孟子論「不動心」的相關內容，以及此「不動心」究竟帶來何種重要的修養論述與應注意之細節。此「不動心」之說，得自於公孫丑詢問孟子而有，於此再次感謝公孫丑詢問此問題，讓後世儒者能有機會對此內涵產生重要的體會，並帶出相當實用的修養進路。此「不動心」可說是孟子獨有的重要修養進路，並與「集義」、「浩然之氣」等內涵密切相關，兼論了功夫與境界。

第一節　「性善」之內涵及其擴充

從儒家的實踐道路來說，在於如何成就君子、聖賢……之人格；有此人格之後，自然可對社會國家做出真實貢獻，展現儒家關懷。當孟子以「性善的完成」作為目標時，孟子並不會認為這是一件容易的事情，因為，即便我們是「性善」，「實踐時」所遭受的考驗仍是相當清楚的。若以個人的比喻來說則是：「能考一百分的學生，如何維持自己在一百分呢？」這當然不容易，但我們應該很清楚如何是維持一百分的正向方法。若當我們懈怠、偶有失誤，孟子並不會認這是無法挽回的錯誤，反而認為這是相當正常的事情。孟子承認，我們實踐時需要時常被鼓勵、被教導方法、被提醒，重點是不能「自我放棄」，徹底了解我們是可以「考一百分」的，而且情願地去努力。有這樣的正向堅持與價值理想、並且做出努力的人，即便沒有一百分（維持性善之開顯到完備），在孟子的思維下已經是往聖賢之路邁進的人了。

若簡單論說孟子關切「實踐」時的關鍵，就是面對我們的「欲望」問題，而此「欲望」在這邊當然是偏向「負面」來談，也就是「私欲」方面，他曾說：

孟子曰：「養心莫善於寡欲；其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。」

《孟子．盡心下35》。「涵養、保有那本然的道德初心，沒有比減低欲望來的更好了；若有人欲望低，而那『本心』卻不存在的，是少數吧！而有人欲望很多，卻能夠保存『本心』的，應該很少吧！」

針對一個實踐者A，當A面對「自我欲望」且加以省思之時，即可清楚了解這些「自我欲望」對於「性善的達成」將可能有哪些阻礙。孟子並不反對人去滿足情感、物質……等欲望，重點是這類欲望極可能讓我們無法節制，且容易凌駕於道德。因此孟子的提點，簡單的說則是：對於培養本心開顯的方式，就是降低我們的欲望，在純樸自我中滿足基本的、有節制的、適度的欲望即可。這種說法或許過於理想，但孟子則提出一連串的說法，並且把這種「理想」的達成要件與能力，說到讓你無法否認「你是『可以』這樣做的」！因此，下小節的標題既然定為「人人都有的內涵與擴充」，我將再次整理孟子所談論的重點來敘述。

一、人人都有的內涵與擴充

此小節為方便敘述孟子的談論，將再次用前面曾提到的四階段來說明，並針對各個階段的可能內涵來詳述：



Z：代表「性善內存」或說「仁義本內在於身」

A：代表「道德（心）之開顯」

B：代表幾個可能：例如B1「意志決定」、B2「思考能力」、B3「選擇」……等

C：代表「我們有行為能力（四肢）來實踐」

之前所談論的孟子思想，多以上述的Z、A與B1為主，至於C則是一般的行為能力，也就是我們有「四肢」這些外在且具體實踐能力，去實踐應有的行為。而上述的B2與B3則有關於「心」之內涵，即便之前的引文曾出現過，但並沒有把談論重點著重在「思考」與「選擇」這面向上，故在此小節稍作補充。

如同之前曾引述的，孟子希望人去思考、反省我們「自己本有的尊貴」，並且去深思「外在尊貴」的不穩固性：

孟子曰：「欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之……。」

《孟子．告子上17》。孟子說：「想要尊貴，是人共同的內心欲望；但，人人都有一項最珍貴的內涵（性善）存在自身，只是不去思考它確實存在而已。而他人所能給予的尊貴，並不是本然的尊貴。趙孟這種卿大夫所賜予你尊貴，同時也能收回而使你低下……。」

上述之文頗有說服力，若把「道德本有」視為「尊貴」，孟子顯然認為這種尊貴本來就是具備、存在在你身上的，何不多思考它的存在與重要性呢？這種思考、反省能力本就具備我身，至於外在層面的榮華富貴是否能獲得，往往充滿不確定，而且不可自身掌握，甚至多受到「他者」之控制、不是「自我就可以決定」這種尊貴之達成與穩定持有。

延伸說，對於「思考」所帶來的「選擇」，或說「選擇」時的「思考」，孟子總是不斷提醒我們「自己決定」的重要性，而且這種「思考」與「選擇」的相互運用，帶來的是道德性質的方向：

公都子問曰：「鈞（均；同也）是人也，或為大人（此指「有德之人」），或為小人，何也？」孟子曰：「從其大體（心思理義）為大人，從其小體（感官情欲）為小人。」曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」曰：「耳目之官不思，而蔽於物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也；此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也；此為大人而已矣。」

《孟子．告子上15》。公都子問說：「同樣都是人，為何有的成為『大人』有的成為『小人』呢？」孟子說：「順從他的內心思考之理義，就可以成為『大人』了；只順從他感官情欲的，當然成為『小人』。」公都子問說：「為何都是人，有人會順從他的內心理義，有人會順從感官欲望？」孟子說：「耳目這類感官是無法思考的，無法思考就會被外物蒙蔽；當與外物交流互動時，就會被引誘了。『心』這個感官是會思考的，若真的思考就能得到理義，不思當然無法得到；而耳目心這些感官都是天賜與給我們的。若我們先把『心』的這一思考理義前提確立，那麼耳目這些感官所延伸的欲望就無法奪取我們的『心』了；這樣就能成為大人。」

同樣都是人，既然都有感官欲望且同時具備思考能力，為何往往成為「小人」？孟子點出，許多人不去「思考」，或是不去「思考他做出的選擇」。此外，每一個「思考選擇決定之後」所帶來的延伸效應與影響，是相當龐大的。因此，孟子希望透過我們的「心」來決定、來確立「較重要的志向」為何，當有這種反思時，感官欲望這類的影響，將無法（每次都）奪取我們的「心」，進而丟失最基本的價值（道德）。

孟子是否把事情看得太容易了？事實上孟子只是「簡潔的」、「重點的」說出關鍵位於何處，至於這種基本價值認定（道德）完全是自決（自我決定）的。孟子只是希望，既然成為君子聖賢的能力、所有內在行善條件都早已具備於己，而且排斥、抵禦負面滋擾的能力、克服逆境的能力也具備我身，若「不去深思」我們有這個能力、「不去深思」我們的選擇所帶來的影響，那，我們還算是完整的人嗎？豈不與動物一樣了嗎？相對來說，我們應該選擇、保持的那種「道德自我」。更何況，若仔細反省，我們真的不曉得如何保有（道德自我）嗎？真的不知道如何愛護（道德自我）嗎？孟子曾說：

孟子曰：「拱（兩手可圍）把（單手可握）之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養之者。至於身，而不知所以養之者；豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也！」

《孟子．告子上13》。孟子說：「兩手可圍、單手可握的桐樹梓樹，人若想要它生長，都知道如何養育照顧它。至於我們自身，卻不知道如何養育愛護；難道自身不如桐樹、梓樹嗎？只是我們不用心去深思反省而已！」

上述孟子的說法，或許尚無法解決細部問題，因為孟子仍在一個大方向繞。但是在儒家（或說孟子）的思想中，對於道德自我的培養本來就不是講求細部規則、講解細部方法。孟子的意思反而是，若你「真有那麼重視」，你就會知道如何好好照顧本來的「道德自我」。例如，對於照顧樹木，我們若有心的話，就會盡全力去找出妥善的培育方法，而對於「道德自我」的培養維持，難道也不是如此而已嗎？此說，可與上一則引文的「先立乎其大者，則其小者不能奪也。」的涵義相互配合深思了。

從上述種種來說，儒家（孟子）對於道德養育的述說模式，其中關鍵前提將不言而喻了。那就是我們自己是否「深思自我之志向與決定」，是否認為「道德自我」是最重要的價值。這是一項價值基礎，若真的想保有它，我們將可以尋找出好的方法出來。當然，孟子也不是只宣說這種前提而已，他也提供許多方法來讓後人學習。但基本上，孟子以「心」的「自決」與「自覺」作為論述之前提時，關於所謂的「方法」這類細節，相對來說僅是一種輔助了。明代大儒王陽明就是紮實地繼承這種講法，他說：

愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。」先生曰：「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？」愛曰：「如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。」先生歎曰：「此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之：且如事父，不成去父上求個孝的理？事君，不成去君求個忠的理？交友治民，不成去友上、民上求個信與仁的理？都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。」【1】

徐愛問說：「要達到最好的『善』只在『心』上說的話，恐怕天下中的事物道理無法盡說吧？」王陽明說：「天下哪有獨立於『心』之外的事情呢？哪有獨立於『心』之外的道理呢？」徐愛說：「例如奉養父親這種『孝順』，侍奉君上這種『忠誠』，結交朋友這種『信義』，治理天下萬民的『仁政』；這些當中，有許多『理論』、『道理』在，恐怕不能不細察吧？」陽明嘆氣說：「這種說法蒙蔽大家很久了，哪能夠我說幾句話就馬上就讓人醒悟呢？現在暫且用你的的說法來說。去奉養父親的時候，我們難道是從奉養父親這個內涵中先求一個『孝順的道理』嗎？去侍奉君上，難道是去侍奉君上這個內涵中先求一個『忠心的道理』嗎？交朋友、治理群眾，難道是在交友、治民上先求一個『信與仁的道理』嗎？事實上關鍵都只是在『此心』而已，『此心就是理』。因為，若我們的『心』若沒有自私自利欲望等蒙蔽，就如同於『天理』了，不需要外在任何添加分毫的。用這種純粹無私而合乎天理之心，發動於奉養父親就是『孝』了，發動於侍奉君上就是『忠』了，發動於交友治民就是『信與仁』了。對於各種道德行為，都是在『心』上存乎天理而去除私欲這方面用功就是了。」

上述王陽明的談論重點，基本上就是孟子認為「人若有那個發心」，將自然地找尋適切的方法來學習、來實踐、來保有，而自然落實出道德行為出來。當然，人在許多情境或逆境時，極容易放棄自我之道德本心，此該如何面對呢？對孟子而言，這反而是讓你更學會如何保有的關鍵時刻；下小節即述。

二、逆境中的培養模式

既然道德本有，且實踐的能力也是本來就有，思考能力也是如此；而且，任何時刻的我們，都是如此具備著的。即便在逆境、惡劣的環境中，「道德自我」從來沒有不存在過，只是我們自己不想要去面對、很難去堅持而受蒙蔽而已。據此，在孟子的思路之下，所謂的「逆境」並不是一個人可以去為惡、喪失道德自我的「好理由」；反而在這種「逆境」下，人往往可以培養出異於他人的堅持與穩固。他說：

孟子曰：「人之有德慧術知者，恆存乎疢疾（災患）。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。」

《孟子．盡心上18》。孟子說：「人有德行、智慧、治術、判斷才智這些內涵，往往都是從災患中成長出來的。唯有那被疏離的大臣、失寵的庶子，他們的內心戒慎恐懼、考慮未來的意識比他人深遠，因此反而能通達。」

上述，孟子訴諸於經驗上的觀察，其說雖「並非必然」，但仍可理解孟子述說的用意。人在逆境中往往可以培養出某種能力，思慮上也因為逆境的壓迫而讓自己更有憂患意識、考慮的更加長遠。順此方向來觀察，孟子更延伸舉例說：

孟子曰：「舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之間，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉於海，百里奚舉於市。故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其禮膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾（增加）益其所不能。人恆過，然後能改；困於心，衡（橫塞使其困鎖）於慮，而後作（突破振作）；微（徵驗）於色，發於聲，而後喻（知道）。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡。然後知生於憂患，而死於安樂也。」

《孟子．告子下15》。孟子說：「舜是在田野中被堯舉薦而成為天子的，傅說原本是築牆工人而被殷武丁舉為相，膠鬲原本是販賣魚鹽而被推薦舉用的，管仲原本是獄官而被舉用，孫叔敖原本在海邊而被舉用為相，百里奚在市場中被發掘舉用。據此來說，上天要把重大任務交給某個人時，都會先勞苦他的心志，勞累他的筋骨，飢餓他的身體，困乏他的身家，擾亂他使他所作所為都不順遂，這是為了激動他的心志、堅忍他的性情，使他增益本來所欠缺的能力。人時常有錯誤，然後才能改正；困窘於內心、橫塞他的思慮，之後才能奮發振作；考察他人的臉色與聲音，才能通曉他人的真偽。一個國家，國內若沒有治法大臣與輔政的賢士，國外若沒有敵國外患，這個國家通常會滅亡。據此可知，在憂患的情境中才可生存，在安樂的情境中則會敗亡。」

上述孟子舉出多位先聖先賢或名人之經歷，多有「逆境」或「不順遂」之考驗過程。其中有一細微關鍵論說，此即「曾益其所不能」這一內涵。孟子既然認為人有著「道德內在」以及擁有其他自決、思考、實行之條件，為何還要說「增加他本來所『欠缺』的能力」呢？此反而證明，孟子不是凡事都以「理想的性善」來論述一切的。因為，即便認為人都有行善的能力，不代表人都可以在面對逆境時保持本有的自決與自覺，以現代的話語來說，孟子則點出如同「抗壓」或「堅持」的能力。當然，這種對抗逆境壓力「之後」的展現，必須符合孟子主張的價值方為是。而這種應對（逆境與壓力）能力，本來就需要經驗上的紮實累積與真實洗鍊，絕非輕易可獲得，也絕非天生即有。因此，孟子的意思是，人生存在世上面對的種種逆境所「培養出來的能力」，並不是所謂的「道德能力」（性善、自決……），因為這種你本來就有；增加出來的是一種「堅持自我而『穩固』道德的能力」，這種意志上與選擇上的磨練與考驗，在文中的「動心忍性」即可見之，這種「能力」當然不是「原初自我」就能夠擁有，也不是一再強調「性善」就能夠去應對得當的。

當然，孟子也不是說「逆境」或是「外在環境」不會影響人、使人變壞；而是，即便環境惡劣、不適合人自然地發展道德時，人總可以堅持自我，進而發展出「本來有的能力」以及「增加本來欠缺的能力」吧？從另一面來說，孟子也不會「刻意」讓人去處於逆境之中，他採取兩面皆說的方式來提醒我們。此即，在逆境時則點出「自我之堅持」；另一方面，若我們「能選擇」某種「環境」時，提醒我們必須要「慎選」以避免自己受到危害。他曾說：

孟子謂戴不勝（宋國大臣）曰：「子欲子之王之善與？我明告子。有楚大夫於此，欲其子之齊語也；則使齊人傅（教也）諸？使楚人傅諸？」曰：「使齊人傅之。」曰：「一齊人傅之，眾楚人咻（喧擾）之；雖日撻（打）而求其齊也（逼他說齊國話），不可得矣。引而置之莊嶽（齊國首都繁華地區）之間，數年；雖日撻而求其楚，亦不可得矣。子謂薛居州（宋臣），善士也，使之居於王所。在於王所者，長幼卑尊，皆薛居州也，王誰與為不善？在王所者，長幼卑尊，皆非薛居州也，王誰與為善？一薛居州，獨如宋王何？」

《孟子．滕文公下6》。孟子對戴不勝說：「您想要您的王向善嗎？我明白的告訴您好了。比如說有一個楚國大夫在此，想要他的兒子學習說齊國話；您會請齊國人教他，還是楚國人教他呢？」戴不勝說：「請齊國人教他。」孟子說：「一個齊國人教導他，許多楚國人用楚國話喧擾干擾他，即便天天打他逼他說齊國話，也不可達成了。若把他安置在齊國首都最繁華的地方，過了幾年，即便天天打他逼他說楚國話，也不可達成了。你說薛居州是個善士，讓他居於王的處所左右。如果王身邊的人，不論長幼尊卑都是像薛居州這種人，王要和誰去做壞事呢？如果王身邊的人，不論長幼尊卑都不是薛居州這種好人，王又和誰去做好事呢？只有一個薛居州，可以把宋王如何呢？」

上述，孟子提醒「環境」（影響）的重要性，當然包含了「抽象環境」（人、風氣、思潮……等）的內容。一個人身處的環境對於自我的學習成效，是可能有著很大的關聯，因此，環境的選擇與環境的塑造（若可以的話）對一般人來說算是相當重要。此面向，與更早之前論述「逆境」反而能產生向能力的培養機會，是否有矛盾的呢？當然沒有！因為人總不能「故意」選擇對自己有害的環境來學習吧？我們需要刻意如此冒險嗎？真有如此自信嗎？孟子知道人（一般人）受到環境影響的可能性極大，因此提醒我們注意環境的影響來慎選之。但，另一方面孟子也強調過，當我們無法選擇、且面對的是最惡劣的「逆境」時，仍點出我們有「道德自我」且透過堅持、自決來應對。

人處於逆境中應如何？孟子所談論的應對模式即如上述，內涵充滿他時常提醒的「自決」這一要點，其中存在著多種「思考」、「選擇」……等細部成分，並且一定程度把這些說法奠基在「道德自我」這項明確要點，也就是說，我們面對所有情境時，是有籌碼、有資格、極可能應對得當的。

「道德實踐如何達成」若從更細部的內容來說，孟子曾論述「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長……。」此為著名的「不動心」談論所帶出的功夫，其影響深遠，意義重大，將於下節詳述。

第二節　「不動心」所談論出的相關修養進路

「不動心」這一詞實有歧義，在解釋「孟子的『不動心』」之前，讀者們應可知此內涵必定與「心」有所關聯。此節標題又涉及「修養進路」，則必然關乎儒家所重視的「道德修養」層面，自然地與「心」緊連。從孔子開始，即對「內在修養」這個面向頗為重視，原憲曾經問孔子一個重要的問題，記載是：

「克、伐、怨、欲，不行焉，可以為『仁』矣？」子曰：「可以為難矣，仁則吾不知也。」

《論語．憲問》。「『好勝』、『自誇』、『怨恨』、『貪欲』不作的話，是否就是『仁』呢？」孔子回答說：「可以作到這樣是很難的，但是不是『仁』，我就不知道了。」

上述，原憲詢問四種行為（好勝、自誇、怨恨、貪欲）克制而不做的話，是否可以是「仁」了呢？而孔子卻回答說：「可以作到這樣是很難的，但是不是『仁』就不知道了。」於此可見，若僅從外在上來觀察某人有克制……等行為之表現，而缺乏內在層面的確定，是無法成為「仁」的充分條件。

何以故？從某A的「外在」行為克制或不做來觀察，說「不必然是仁」則比較好理解，因為A僅是「外在」的行為，他的「內心」如何就不曉得了。但「怨」、「欲」這種內容是直接涉及內心層面，當「不作為」時，為何仍無法成為孔子肯定的「仁」呢？此當然涉及「內在層面」中更細微的層面，也就是類似「動機」之問題。試想，一個人對於上述那四種行為的克制或是不實行，若僅是為了讓他人稱讚、表現自己很厲害、認為這樣就是最好……等，此種「動機」如何成為孔子認同的「仁」呢？孔子又曾說：

古之學者為己，今之學者為人。

《論語．憲問》。古之學者，其所學所為是為了修養自我；而現在的學者，所學所行是為了讓他人知曉。

上述可知，孔子推崇古代學者為了自身修養、自我要求、自我完成這種態度，並且稱讚之。而當時（孔子當時）的學者，往往是為了受人誇耀、稱讚，甚至是為了勝過他人而學習。諸如此類的反省，都涉及一種內在「動機」或是「目的」考量；也就是說，儒者在面對所有的實踐內容時，都會要問自己一件事：「我是『為何』而（不）做？我究竟『發什麼心』而（不）做？」

據此來說，儒者不直接以「外在作為」肯定某人之外，對於一個人的「內心」要求或期許則不言而喻了。在儒家的思維世界中，永遠會問（不管有沒有真的問出來）「他人」與「自己」這一類的問題：「到底是什麼動機下來做的？」「為了什麼目的而做的？」「做某事的時候是否無私？」……等。也就是說，道德實踐中有一個關鍵思考方向，可用來評價某一行為是否是儒家所肯定的道德，那就是「內心」層面的「無私」之類，及其展現出來的外在實踐。但這種涉及「無私」之態度，根本無法從外在上來明確判斷之，因此孔子回答原憲說「不知」，相當合理。又或許，原憲所問的，是一個外在普遍之標準，而非「明確指涉『某個人』不做這四件事情」。如果「某人」是孔子所了解、熟悉的人，或許孔子可以做出肯定評價（例如原憲問的是顏回、舜、禹這類的人）。但是原憲所問的問題中，並沒有這個前提，只是要孔子單純從「這四件事情不做是否是『仁』」來做評斷，孔子當然可以回答「我不知道」。

從孔子的話語中可發現，孔子並沒有「否定」而只是「無法肯定」。假如換一個問題來問孔子：「『舜』不做這四件事情……，是『仁』嗎？」孔子應該會回答「是」，甚至說出「之所以是」並不是因為僅有那「外在四件事情不做」而讓他如此判斷。

上述種種，實點出儒者對「內在」層面（心）的考量總是居於首位，而這也符合我們對道德行為上的直覺判斷之一。據此，內在層面（例如內心無私）如何穩定持續、如何修養之，便相當重要了。上述原憲與孔子的對話中，孔子不是全然貶低原憲所說之價值，甚至說「可以為難矣」；事實上確實如此，先不論該人的動機與目的為何，能不做「好勝、自誇、怨恨、貪欲」這四方面，果真是「難事」了。

這種關乎「修養」的內涵若回到孟子思想來看時，不論是「克制」還是「自然」禁絕此四類事情，在孟子思想中也有相當明確的具體工夫來操作，此即著名「不動心」之培養模式，且涉及兩個方向的「不動心」之談論，以下則分段詳述之。

一、「不動心」的多種型態

孟子論「不動心」相當著名且重要，影響後世儒者甚大；造成影響的思維內容，包含孟子論述時提及的「浩然之氣」、「集義」、「持志」……等重要語辭，以及「知言」一語。宋明哲學家常視孟子此段言論為一極重要之儒家思維，兼涉工夫操作與境界描述。此「不動心」之問題，實起於公孫丑對孟子的疑問：

公孫丑問曰：「夫子加（居）齊之卿相（相為百官之長，此意指高官），得行道焉，雖由此霸王（稱霸諸侯）不異矣（也不是什麼奇怪的事情）。如此，則動心否乎？」孟子曰：「否。我四十不動心。」曰：「若是，則夫子過孟賁（古之勇士，衛國人；據說水行時不避蛟龍，陸行時不避虎兕）遠矣？」曰：「是不難，告子先我不動心。」

《孟子．公孫丑上2》。公孫丑問說：「若老師您身居齊國卿相之位階，能夠推行您要的大道，即便齊國因此稱霸諸侯也不是什麼奇怪的事情；若真有那一天，老師您會『動心』嗎？」孟子說：「不會的！我四十歲就『不動心』了。」公孫丑說：「若如此，那老師您早已超越孟賁這種勇士了！」孟子說：「這種『不動心』並不難，告子早就比我還早達到了！」

上述，公孫丑問孟子若位居高位，而協助國君稱霸天下之後，其內心不知是否會動搖而失去該有之「心」呢？孟子則回答他早就「不動心」了，何來動搖之有？而後公孫丑稱讚孟子如此「勇敢」，遠比古代勇者孟賁更早達到「不動心」。但須注意的是，公孫丑以為孟子說的「不動心」是偏向「勇敢」這類層面而已，因此公孫丑用古代勇者孟賁來類比孟子的「不動心」。而孟子也順著公孫丑的思維，說公孫丑所推舉的「孟賁此類勇者的不動心」只是偏向「勇敢」與「個人意志」上的克制與操持而已，而此種程度、內容的「不動心」，孟子說「不難」，甚至告子比孟子自己還要早就達到了！

於此可知，孟子一開始所說他四十歲達到的「不動心」，跟公孫丑所說的將大不相同；而談論到「不動心」或許讀者們會出現一些常識上的認知，例如把「不動心」理解為「心不動」或是「心絲毫不動」……這類意思；而「心不動」或者說「心絲毫不動」實為「歧義」。因為，我們一方面可說此心「從來不動」或「使其不動」；但仍有另一方面的意思，此即孟子的想法：「『心』位於某狀態之後就『不動搖』了」。因此孟子的「不動心」並不是「從來沒動」的那種「絲毫不動」。承續之前的引文；公孫丑問孟子是否會「動心」，應該是詢問孟子之「心」是否能堅持初衷。但公孫丑卻以「勇敢」之類的內心狀態，來詮釋孟子「不動心」的內涵。然而，孟子仍順著公孫丑的意思，並清楚解釋「公孫丑認為的不動心」（勇）的相關內容；記載云：

曰：「不動心有道乎？」曰：「有。北宮黝（齊國勇者）之養勇也：不膚撓（又作橈，屈也；此指肌膚被刺卻不彎曲收搐），不目逃（此指目見刺卻不閉目）；思以一毫挫（辱也）於人，若撻（以棍棒毆打）之於市朝；不受於（不肯受辱於）褐（毛布）寬博（寬大衣服；此泛指賤者之服），亦不受於萬乘之君。視刺萬乘之君，若刺褐夫，無嚴（不畏懼）諸侯；惡聲至，必反之。孟施舍（古人名，亦勇者）之所養勇也，曰：『視不勝猶勝也（看待失敗猶如勝利，意指奮勇殺敵而不計較勝敗；有此勇敢，即便敗亦是勝）；量敵而後進（如果去估量敵人的強弱數量才前進），慮勝而後會（考慮勝負與否才交戰），是畏三軍者也（是畏懼敵人眾多而已）。舍（我）豈能為必勝哉，能無懼而已矣！』孟施舍似曾子（類似曾子的三省無身、反求諸己），北宮黝似子夏（類似子夏的篤守堅持）；夫二子之勇，未知其孰賢（高明）；然而孟施舍守約也（掌握要領）。昔者曾子謂子襄（曾子弟子）曰：『子好勇乎？吾嘗聞大勇於夫子（曾子的老師，即孔子）矣：「自反而不縮（縮，直，此指義理；意指自我反省後有不合義理之處），雖褐寬博，吾不惴焉（使其驚懼）。自反而縮（合乎義理），雖千萬人吾往矣。」』孟施舍之守氣（孟施舍所掌握的要領，只是掌握到培養勇氣方面而已），又不如曾子之守約（掌握到培養勇的要領）也。」

《孟子．公孫丑上2》。公孫丑問說：「達到『不動心』有方法嗎？」孟子說：「有的！北宮黝培養勇氣的方法；縱使有人刺他一刀也不收搐，眼睛見刺也毫不閉目。他的想法是，就算是一根寒毛被他人糟蹋，就猶如在市集上被當眾毆打一樣嚴重；因此，他不肯受辱於底層民眾，也不受辱於萬乘之君。就他而言，殺一個萬乘之君與殺死一個底層民眾一樣；他不畏懼任何諸侯，若有任何惡言，他必當反應回去。而孟施舍培養勇敢的方法則是，正如他說的：『我打仗的時候從不去考慮勝負的可能，就只是想著打仗而已；若考量敵人的數量而後才進攻，事實上內心是畏懼強敵眾多。而我孟施舍怎可能一定取勝呢？我只能讓自己無懼而已！』孟施舍的方法，跟曾子有點像；北宮黝的方法，跟子夏有點像。而孟施舍與北宮黝兩人的勇敢，我也不知道誰高明；但我認為孟施舍比較能掌握要領。以前曾子跟他的弟子子襄說：『你好勇嗎？我以前聽我的老師孔子說過：「自我反省後，若有不合乎義理之處，即使對方是底層貧民，我難道內心不害怕嗎？自我反省之後，若是合乎義理，雖然對方有成千上萬人，我也是前進的！」』對比來說，孟施舍所掌握到堅守勇氣的培養方法是還是較偏向外在形式，不如曾子那樣更掌握（自反有無合乎義理）要領！」

上述之文，其實孟子已經反應出對公孫丑認定「勇敢」為一種「不動心」並不是最好的。引文中諸多的關鍵語辭中得先解釋清楚的是；「守氣」乃指掌握外在表現形式，而「守約」則是掌握某種內在要領。因此，不同程度的人有不同層面的「守氣與守約」，此一併解釋如下：

1. 北宮黝（守氣）「不如」孟施舍（守約）

北宮黝的「守氣」是偏向自我意志來要求「不閉目」、表現出「不害怕」的這類模式；受辱就打回去、罵回去……等，類似一般而言的莽夫而較為「意氣用事」。因此這種「守氣」只是一種堅守於「外在」的表現，僅是讓他人覺得你是什麼都不怕、什麼都不管。

孟施舍相對於北宮黝來說，則較能掌握內在要領，因此孟子說他「守約」。此「要領」內涵被孟子點出之後，表示孟子不認同北宮黝類似「意氣用事」所表現出來的「勇」而強使內心堅定，而稍微認同孟施舍的「守約」。此即，孟施舍不去多想「會傷害自己、會喪失勇氣的內容」，例如，他打仗時不先考慮勝敗、也不考慮對手的多寡，他反思出一個「無懼的心理」而呈現之，因此，相對於北宮黝來說，孟施舍是「較能」掌握要領的（守約），不像北宮黝那樣單純的意氣用事而已。

2. 孟施舍（守氣）「似」、「不如」曾子（守約）

若是把標準提高，就孟施舍與曾子兩人比較的話，孟施舍僅能處於「守氣」外在形式的程度而已。因為曾子所提及的勇敢，涉及「求諸己」這種「深刻地自我反省義理」之後所呈現的「勇」。由此可見，孟子認同的「勇敢」實質內容與要領，在他引述曾子談論時所涉及的「義理」這個面向。以「義理」作為內在前提時，孟施舍相對於這點（義理考量），僅處於次一等的「守氣」（外在形式）而已。

也就是說，孟施舍雖然有「自我要求」、「求諸己」（自反），讓自己的心理呈現無懼，不是北宮黝那樣的意氣用事。但是，真正「無懼而勇敢」的實質內涵應如曾子引述孔子所說的：「當你自我反省時，都合乎『義理』，即使要面對千萬敵手，仍然無懼前往。」的這種「勇敢」。據此可知，孟子所認同的「勇」，內涵必有所謂的「義理」成分，因此孟施舍僅是「類似」曾子，卻不如曾子掌握要領。

3. 北宮黝（守氣）「似」、「不如」子夏（意志堅守）

至於北宮黝這種採取「意志堅守」，孟子認為也僅「類似」子夏而已。孟子的意思是，單純的「意志堅守」若缺乏如上述的「義理」內涵，根本無法有如子夏那樣。據此可推知，孟子認為子夏至少多出更好的實質內涵，也就是「義理」；子夏以「意志堅守」著名，而北宮黝僅是「類似子夏」而已。此可看出子夏的「自我堅持」與曾子的「求諸己」兩種風格雖然不同，但都分別高於北宮黝的「自我堅持」與孟施舍的「求諸己」。此證明，子夏與曾子分別掌握更重要的某種實質內涵。

上述是孟子解釋「不動心培養的要領」所做的鋪陳，於此可稍微看出「不動心」的兩種方向了。一是「孟子肯定的不動心」，另一是「單純意志上的自我堅持而達到的不動心」。而其中的重大差異在於「是否有某種實質內涵」而已，此就是孟子文後所要詳述的「義理」層面。而此種差距，則在孟子談論自身的「不動心」與告子「不動心」的差別時，則完全顯露出來了。

4. 告子的不動心

論告子的「不動心」之前，有些許補充供讀者們參考。此即告子的「不動心」的培養方式是出自於「孟子之口」，且於其他文獻中均找不到有關告子的「不動心」究竟是如何。據此，個人在相信孟子所言的前提之下，來認知告子的「不動心」是屬何種樣態。另外，歷代註解家對告子「不動心」的培養方式有許多不同的註解，例如趙岐、朱熹、張栻……等人的談論就不盡相同。【2】於此處，我將盡力以最通順的白話來做導讀：

曰：「敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？」「告子曰：『不得於言（對於道理不能理解），勿求於心（就不要要求自心去實踐落實）；不得於心（不符合此心所能接納的道理），勿求於氣（就不要落實於自身且表露於外在氣質）。』不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也（氣的統帥）；氣，體之充也（充塞體內體外的氣質）。夫志至焉，氣次焉（氣質的影響也隨即而到）。故曰：『持（把握）其志，無暴其氣（不要亂了內外之氣）。』既曰：『志至焉，氣次焉。』又曰：『持其志，無暴其氣』者，何也？」曰：「志壹則動氣（志專一的時候就連帶影響氣的展現），氣壹則動志也（而氣展現若能專一也能影響志向）。今有蹶者趨者（飛奔疾走），是氣也（氣，此意指外在的展現），而反動其心（反而影響內心）。」

《孟子．公孫丑上2》。公孫丑說：「請問老師您的『不動心』與告子的『不動心』的差別，可以說給我聽嗎？」孟子說：「告子說：『對於道理不能夠理解的時候，就不要要求自己去落實他；而該道理不能符合內心所接納，就不要落實於自身且表露於外在之氣質。』當某道理不符合我們的本心所接納而不去做，是可以的；當對某道理不能理解就不求內心去落實，是不可以的。志，是氣的統帥；氣，是充滿體內而發露於外的。心志確定到哪，氣質也就隨之而來。所以我『不動心』的主要內涵是：『要把握住心志，而不亂了內外之氣。』」公孫丑說：「既然『心志確定後，氣才隨伴而至』，為什麼還要說『堅持心志之後，還要留意氣不亂呢？』」孟子說：「心志專一的時候，會連帶影響氣的展現；然而，氣的展現也會影響我們的心志。例如今天有某人飛奔疾走，是一種外在的『氣』之展現；而這種外在展現，事實上是會影響『內心』的。」

上述，在孟子正式論述他自身的「不動心」內容之前，先說出告子的「不動心」以及「不動心」的一個重要內涵—「氣」。【3】須先理解的是，此處的「氣」是一種抽象的、充塞形體內外的「氣質」，但又可泛指「外在行為之表象」，是某種抽象性質的「氣息展現」且可被人體會到或觀察到。例如，一個人的「語氣不好」、「行為急躁」、「飛奔疾走」……等表現出來的「氣息展現」即是。

而告子得到「不動心」的方法有二。一是：「對於道理不能理解，就不要要求自心去實踐落實。」二是：「不符合本心所能接納的道理，就不要落實於自身且表露於外在氣質。」後者的主張是可以的，孟子也同意之；但孟子認為前者有問題。因為，我們不能因「道理」無法理解，就放棄不追求、不去落實。而告子反而選擇一個輕鬆愉快的方式—「乾脆不管、不去理解進而不去落實」，來達到他所要的「不動心」。

據此，可知曉告子選擇一種「較不理會的態度」以不影響自我的「內心」狀態，來達到所謂的「不動」。這樣的「不動心」，就有點類似意氣用事、硬把捉住此「心」而使其「不動」。之前孟子說北宮黝僅從自我意志上來強迫自己勇敢，亦屬類似的「某種意志操作」之程度而已。

更重要的是，孟子點出對於「不動心」的追求，事實上是一種把握自我「心志」的功夫，而其中最重要的核心內涵就是「志」（心之所向）。當「志」確定之後，外在層面（氣）將因此自然發露而一併呈現之。例如，我立志做個有道德的人，心之所向為「成君子」、「成聖賢」。而這樣的「志」之導引，當然可帶出應有作為與其氣息之展現。但孟子提醒我們，「志」雖然是「氣」的統帥與主導，但外在層面的「氣」是有可能擾動本來的「志」，因此要「持其志而無暴其氣」。若從日常生活來理解，我們可以舉例說：當我們內心堅定要保持「善心」（持志）來實踐應有的「孝順」之時，一旦堅定之後，外在的「氣質」與種種發露將是安定、和諧的……等。但，若是我們在孝順時候的某一刻，因某種突發事件而產生「急躁」、「手忙腳亂」……時，此外在的「氣質」將會影響我們本來所要保持的「善心」（也許內心會緊張、不耐煩、不安……等）。

從上所述，孟子的「不動心」的初步理解，則在於有關「心志」的安定問題以及與「氣」的連帶關係，且排除「僅靠意志上強迫操作的不動」的「不動心」。至於孟子的「不動心」實質內涵與特點，將於下小節詳述。

二、孟子的不動心

孟子的「不動心」是一種從內而外的「集義」與「定志」之學，在培養的時候有時得靠意志操作，有時則不必。因為「僅靠意志操作」到「不動心」並不是「真正孟子承認的不動心」。據此，孟子補充說他的「不動心」自然帶出的「浩然之氣」，是一種從內而外的「義理」之展現而表現在氣息或氣質上，而且這種「義」從內心發起之後，就「不動搖」了。因此，孟子的「不動心」可以說是「心」起於「義」之後就「不動了」，也就是此心不往「非義」的方向「動搖」。公孫丑接續又問：

「敢問夫子惡乎長（夫子的不動心有何長處呢）？」曰：「我知言（知道何謂正道之言、道理）、我善養吾浩然之氣。」「敢問何謂浩然之氣？」曰：「難言也。其為氣也（若是以「氣」來形述的話），至大（廣大）至剛（剛強）；以直養（正當的方法培養）而無害（不加殘害），則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是（此，指義與道），餒（委靡）矣。是集義所生者，非義襲而取之（此指浩然之氣）也。行有不慊（足）於心（內心，此指本心），則餒矣。我故曰：『告子未嘗知義』；以其外之也。必有事（內心必然地存有一件事，指從事「集義」）焉而勿正（不要預期），心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔（憫，憂）其苗之不長而揠（拔）之者；芒芒然（疲倦的樣子）歸，謂其人曰：『今日病（疲倦勞累）矣，予助苗長矣。』其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益（此指養氣、求本方面之事）而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也；非徒無益，而又害之。」

《孟子．公孫丑上2》。「請問老師您的『不動心』的特點是？」孟子說：「『不動心』讓我可『知言』與利於培養『浩然之氣』。」公孫丑問：「什麼是『浩然之氣』呢？」孟子說：「這很難形述清楚；用『氣』這個層面來說的話，它是至大至剛的，用正直之心來培養而不加殘害我們的內在，這種『氣』自然能夠充塞於天地之間。用『氣』這個層面來說的話，它是我們內在配合著『義與道』才能散發出來的；不如此，就會萎靡。也就是說，這種『浩然之氣』是內在配合著『義與道』而自然生出的，不是外在、表面去落實『義與道』這類事情，就能產生『浩然之氣』的。也就是說，當我們實踐『義與道』時的內心若有不足或是不純，此『浩然之氣』就會萎靡。從內在、內心層面而生起的『義與道』才是正確的，據此，我才說告子是不懂『義』的，因為他執著於『義』是透過外在學習而後有的。而維持這種『內在』而符合『道義』的方式則是：我們的內心必然存有著一件事情，但是不要去預期，也不要忘卻，更不要助長它。內在道義之心的生起是自然的，不要像那個宋國人那樣：宋國有個人因為煩惱他種的幼苗不生長，就把這些苗拔高，然後疲累的回家了。他告訴他的家人說：『今天真是累啊！我幫助禾苗長大了。』他兒子去看，發現禾苗已經乾枯了。現在的人，不像宋人那樣去幫助禾苗長大的，是很少了。而那些不知道培養『浩然之氣』、重視內在道義的重要性而加以捨棄的，就好比連除草都不做的人。而知道內在道義重要的，卻急著幫它長大，就好比拔苗的宋人，這不但沒有益處，反而有害了。」

上述，孟子說明他的「不動心」有兩個延伸內涵；一個是「知言」（稍後會詳述），另一是「浩然之氣」。【4】這兩個內涵是達到所謂「不動心」時自然具備、可展現的良好狀態，其中的「浩然之氣」就是一種廣大剛強的氣息，是透過個人修養、維持本心內存而成就的氣質發顯，如果培養得當，則可「充塞天地之間」。若展現在氣息上被觀察或感覺到，是此「心」配著「義」、行正路的自然結果。相反的，如果內心不配合仁義走正道，此種「浩然之氣」將自然委靡了。因此孟子做小結說：「這種『氣』，是發於仁義之心而行仁義、持續而自然產生的，不是去做表面仁義的事情就能得到。」（是集義所生者，非義襲而取之也。）配合孟子的「由仁義行」這一重要思想來看，「浩然之氣」亦可說是「由仁義行」的實踐而後發露在個人的氣質上。因此孟子說「告子不知道『義』」，實因告子侷限在「義」的外在展現以及「外在環境」對「義」的影響，而不知曉「義」在根源上，實來自於「內心」的。

此種「不動心」所論及的「浩然之氣」，孟子用「義」與「集義」的方式來說明，已經相當清楚明確了。至於培養的具體方法，孟子提出一項重要的工夫：「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。」此意思是，因為「集義」是完全發自內在而行之於外，必然涉及「內心」這重要層面。欲將內存的「心」達到「集義」狀態而「不動搖」，孟子則提醒我們：「就好像內心必然地從事『集義』這件事，但我們不刻意預期；不能忘記它、也不能刻意助長它。」【5】因為「不動心」是「內在集義」的自然結果，因此不必預期，也不能「刻意」或是僅靠「意志操作」，否則猶如告子的「不動心」模式了。另一方面，我們也不能忘記此「集義」的重要性，否則無入手之處。總之，道德實踐（集義）過程中，需有一種自我的「提撕警覺」；若過放則長之，若過長則忘之，此乃達到「不動心」而自生「浩然之氣」的方法。

至於「知言」的內涵則較為簡潔，則如下述：

「何謂知言？」曰：「詖辭（偏執一端之詞）知其所蔽，淫（放蕩）辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭（逃避之詞）知其所窮（困屈）。生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。」

《孟子．公孫丑上2》。公孫丑問說：「什麼是『知言』呢？」孟子說：「聽到偏執於一端的言詞，就自然知道他蒙蔽於何處；聽到放蕩的言詞，就自然知道他陷於何處；聽到邪亂的言詞，就自然知道他離正道於何處；聽到逃避言詞，就自然知道他困屈於何處。因為這些『蒙蔽』、『陷溺』、『離正』、『困屈』等問題都是內心導致，因此這樣的狀況若有，將危害到政治教化；若出現在政治教化上，將危害到所有事。聖人所再興起，一定會贊同我所說的。」

上述，孟子將「知言」的內容點出，其意涵乃「『知曉』論說某言詞之人的內在層面」之「問題所在」。例如，當聽到別人的言詞有所偏頗，就知道他的內心必有遮蔽；聽到狂放自恣的言詞，就知道他的內心必然有所陷溺；聽到邪妄不正當的言詞，就知道他的內心必有叛離正道；聽到支吾其詞、避重就輕的言論狀況，就知道他的內心有所失而窮於應對。因此孟子的論述重點在於「外在言詞時的內在問題」；而「知言」之說，其實是一種「從言語上觀察一個人，即知他的內在問題」，而且孟子有一定的把握。延伸來說，這四種不當的言詞必然發於內心，若在政治、教化層面來說，有此「不正當的內心」必然影響政教上的推行而產生危害。「知言」是對他人言語的觀察與判斷，有此智慧而見微知著；有這種自信前提，是先有著「不動心」的境界才可達到。既然「不動心」是內在集義、外在實踐後的自然結果，附帶有「浩然之氣」與「知言」兩種長處，個人認為也非突兀了。

總括來說，「不動心」並不是很難理解的內涵，也不是離於日常生活，而實與孟子「由仁義行」這一思想主軸相關，強調人可以從「義」發心行事而「不動搖」，而且專在「心上來說」。此種「集義的不動心」提出之後，對比於一般人或告子、北宮黝……等人僅重視「意志上」的自我強制，忽略從「內心」發露的自然「集義」來說「不動」，可見其高低了。

據上述種種歸結，孟子認同的「不動心」涵義將相當明朗。「不動心」並非「心絲毫不動」的意思，而是「心皆起於義、合於義」這種狀態的「不動搖」。至於達到「不動心」是如何呢？除了有所謂「浩然之氣」與「知言」之外，更可從孟子表達出一定的自信與風格來輔助理解之。當孟子有這種自信時，即便面對他人的誤解或是負面評價時，均可從他平常「集義」的落實中，發現孟子的回應總是充滿道德內涵之提醒。於此，以一故事說明孟子總是以「內存義理」行事，即便他人不能夠理解孟子：

孟子將朝王。王使人來曰：「寡人如（將）就見者（指夫子；孟子）也，有寒疾，不可以風（受風）；朝將視朝（如果夫子上朝，王將勉強抱病登朝接見），不識（知）可使寡人得見乎？」對曰：「不幸而有疾，不能造（到）朝。」明日，出弔於東郭氏。公孫丑曰：「昔者（此指昨天）辭以病，今日弔，或者不可乎？」曰：「昔者疾，今日愈（痊癒了），如之何不弔？」王使人問疾，醫來。孟仲子（孟子的堂兄弟）對曰：「昔者有王命，有采薪之憂（臣對君告病之謙辭），不能造朝。今病小愈，趨造（趕往）於朝，我不識能至否乎？」使數人要於路（在路上攔住孟子），曰：「請必無歸（不要回家）而造於朝。」不得已而之景丑氏（齊國大夫）宿焉。景子曰：「內則父子，外則君臣，人之大倫也。父子主恩（相處以親情恩情為內在連繫），君臣主敬；丑見王之敬子也，未見所以敬王也。」曰：「惡，是何言也！齊人無以仁義與王言者，豈以仁義為不美也？其心曰：『是何足與言仁義也。』云爾，則不敬莫大乎是。我非堯舜之道，不敢以陳於王前。故齊人莫如我敬王也。」景子曰：「否，非此之謂也。《禮》曰：『父召無諾（父親有事召喚，不能用「諾」來回應），君命召不俟駕（國君有事召喚，不能等駕好車才出門應命）。』固將朝也（本來是要上朝的），聞王命而遂不果，宜（殆；恐怕）與夫禮若不相似然。」曰：「豈謂是與（我哪是說這個方向）？曾子曰：『普、楚之富，不可及也；彼以（憑藉）其富，我以吾仁；彼以其爵（尊貴），我以吾義；吾何慊（不滿足）乎哉！』夫豈不義而曾子言之（這難道不對嗎，不然曾子為何如此說）？是或一道也（這或許是有其道理的）。天下有達尊（共同尊重者）三：爵（爵位）一，齒（年長）一，德（道德仁義）一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民（輔助世道、長育人民）莫如德。惡得有其一，以慢（輕慢）其二哉？故將大有為之君，必有不召之臣（一定有不隨意召喚的大臣）；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是，不足與有為也（不值得跟此種國君一同做事了）。故湯之於依尹，學焉而後臣之；故不勞而王。桓公之於管仲，學焉而後臣之；故不勞而霸。今天下地醜（類）德齊（等），莫能相尚（相過，此指勝國他國）；無他，好臣所教（喜好任命他可以教令的人做臣子），而不好臣其所受教（而不喜歡任用他可以從之受教的人當臣子）。湯之於伊尹，桓公之於管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎！」

《孟子．公孫丑下2》。孟子將要去朝見齊宣王，齊宣王派人來傳話於孟子說：「我本來想親自來見夫子的，但因為受風寒而不能吹風，因此無法來了。如果夫子願意來上朝，我將抱病登朝，不知道這樣能夠見到夫子你嗎？」孟子說：「不幸啊！我也生病了，不能親往上朝。」隔天，孟子出去東郭氏家裡弔喪，公孫丑勸孟子說：「昨天齊王派人來召見老師您，您用生病推辭，今天卻出去弔喪，這樣不妥吧？」孟子說：「昨天生病，今天好了，為何不能去弔喪呢？」而後，齊宣王派人來問候孟子，並且帶了醫生來。孟子的堂兄弟孟仲子對派來的人說：「昨天王來召見，因為生病而無法上朝，今天他的病好轉了，就趕緊去上朝了，我不曉得他是否到了沒？」於是孟仲子派人去路上攔截孟子說：「千萬不要回家啊！先到朝上去一趟吧！」孟子不願意上朝也無法回家，因此到景丑氏家中留宿。景子知道孟子這情況之後，說：「在家中，父子關係最重要；在外，君臣關係最為重要；這是人倫大道。父子相處，以恩情為核心；君臣相處，以恭敬為核心。我看到王對你很恭敬，但沒看到你敬重王的地方！」孟子說：「喔！這是什麼話！齊國中，從來沒有人用『仁義』這內涵跟齊王談論的，難道他們認為『仁義』不好嗎？不是的，是因為他們心裡想：『跟這種人，何必跟他談仁義大道呢？』這類想法，不尊敬王的沒有比這樣更大的了。不是堯、舜那種聖王之道，我是不會拿來跟齊王說的；所以說，在齊國沒有像我這樣尊重齊王的了！」景子說：「不，我不是說這個方向。《禮》說：『父親有事情要召喚，不能用「諾」這種口語來回應。國君召見，不能等待馬車駕好才去。』您本來是要上朝，聽到王命卻不上朝，這跟禮不符合吧？」孟子說：「我哪裡是在講這種方向的呢？以前曾子說：『晉國、楚國的財富，他國無法比得上；他們藉著財富，我憑藉我的仁義，我還有什麼不滿足的呢？』這種話難道不對而曾子卻要刻意說嗎？一定有其道理的啊！天下有三種共同受人尊重的內涵：一是爵位，二是年長者，三是道德。在朝廷中，最受重視的是爵位；在鄉里中，最重視年長者；在輔助世道最重視道德。怎麼可以因為其中一個（此指爵位），而輕忽另外兩者呢？因此真正有為的君王，一定有那種不能隨意召喚的臣子，有事情想要與他商量，一定會到他那邊去。一個國君尊重道德、樂於道義，如果不這樣呈現，就不值得跟這種國君共事了。因此商湯王對於伊尹，先向他學習，然後才任命他為臣，因此不用親自勞苦卻王天下。齊桓公對於管仲，也是先向他學習，然後任命他為臣，也因此不用親自勞苦卻稱霸諸侯。現在天下各國的土地大小相似，道德水平差不多，沒有能勝過他國的情境。這沒有別的緣故，因為我從這些國君喜歡任用可以教導、命令的人當作臣子，不喜歡任用他可以從中受教的人當作臣子，就知道了。而商湯王對於伊尹，齊桓公對於管仲，還都不會任意召喚。像管仲這種人都還有不能被任意召喚的狀況，何況是不想當管仲這種人的呢！」

上述故事的大意是，景子認為孟子不夠禮貌，對齊宣王不夠尊敬。一開始孟子點出，他算是齊國境內最尊敬王的了，因為沒有人像他那樣，跟齊宣王談論「道德仁義」，其他人根本看不起齊宣王，認為不值得跟他講這種崇高內涵。可見孟子回答的巧妙處；他從對一個人的期待與期許，來說「尊敬」是可以從這種方向來思考的。但是，景子仍然強調，「禮」不是儒者所堅持的嗎？對於齊宣王那樣的禮遇，怎能夠「失禮」而不見齊王呢？

孟子第一次的說明無法讓景子聽懂，因為他還是執著在「禮」這種表面上的互動。因此，孟子只好接著說，就算是「禮」也得整體來評估。一個君王若「真的能懂禮」，就知道「臣下」也有那種不能隨意召喚的狀況。從孟子對國君的道德要求或期許來說，當一個國君總是喜歡任用那種可以隨意召喚、命令的人，而不希望受教於臣下、保留某種尊敬的態度，則可知這種國君的標準了。更何況，管仲這種人都受到這種「不能隨意召喚」的禮遇與尊重，何況孟子自己，是不屑於做管仲的那種人呢！

因此，孟子的自信來源為何？從道德上來說，他問心無愧而呈現一定的堅持；從歷史人物所彰顯的事實來說，君主對有德者本就應給予一定的尊重；從君臣關係來說，作為臣下的孟子也總是盡力的提醒君王。此外，當孟子不是用「稱霸諸侯」作為首要價值，而是希望提倡仁政、道德教化所有人民，且自身不執著於名利富貴時，還有其他外在內涵可以動搖孟子的行事嗎？即便景子從儒家共同承認的「禮」這一方面來說孟子的不妥，我們卻也可以從孟子的回答得知他的用意，以及孟子是用哪一種發心與用意，產生其自信來回應「禮」的。

在了解孟子對於「四端」、「性善」這類較為細膩與抽象的論述之後，若回歸儒者應有實踐之時，所面對的將是「如何達成」這一難題。孟子針對成君子、聖賢這種艱辛路途，曾提出幾個方向給我們參考。當然孟子的說法「看似簡單」，這是一種「方法上的簡要說明」，並不是說「達成」、「持續穩定地達成」是很簡單的事。若從孟子思維下，對「人」與「人的實踐」（任何正面的實踐）稍作分析，暫時可以先用下述簡單的列舉來理解：



上述，乃個人表達孟子思維路線下的實踐情況或說「各個過程」，但並不一定必然要如此分段，而且各個分段也不一定如此...

推薦序一
推薦序二
自序
第一章　初步理解孟子
第一節　孟子思想的理解模式
第二節　孟子思想淵源與生平簡述
第二章　孟子的觀察對象與觀察視角
第一節　對局勢的觀察與反省
第二節　觀察「人」與「人的心理狀態」
第三章　「從心論性」的「性善論」
第一節　「內在層面」與「性善」
第二節　「天性命」等抽象問題
第四章　孟子論述如何「達成」與「不動心」之進路
第一節　「性善」之內涵及其擴充
第二節　「不動心」所談論出的相關修養進路
第五章　從倫理學看《孟子》
第一節　《孟子》中的「道德心理」
第二節　「性善論」的延伸談論與詮釋
第六章　孟子與荀子人性論的初步對比與理解
參考文獻

推薦序一
推薦序二
自序
第一章　初步理解孟子
第一節　孟子思想的理解模式
第二節　孟子思想淵源與生平簡述
第二章　孟子的觀察對象與觀察視角
第一節　對局勢的觀察與反省
第二節　觀察「人」與「人的心理狀態」
第三章　「從心論性」的「性善論」
第一節　「內在層面」與「性善」
第二節　「天性命」等抽象問題
第四章　孟子論述如何「達成」與「不動心」之進路
第一節　「性善」之內涵及其擴充
第二節　「不動心」所談論出的相關修養進路
第五章　從倫理學看《孟子》
第一...