壹／ 王百谷論文七篇

一 仁．悲．愛．辨微　　　　　　　　　《師大人文學刊》第二卷第二期

一、前言

孔子釋迦耶穌同是聖人，同是人類歷史上最大的「智慧與德性」（合稱德慧），所謂「麒麟之與走獸，鳳凰之與飛鳥」，聖人之與百姓，亦猶是也。然而聖則聖矣，其所以聖，則各聖其所聖，孔子聖於「仁」，釋迦聖於「悲」，耶穌聖於「愛」，其聖一也，其所以聖則異。世人知孔子釋迦耶穌之同為聖人，遂以為「仁」與「悲」與「愛」亦彷彿而無別，實則似是而非，大相逕庭，易日「差若毫釐，繆以千里」，故幾微彷彿之間，君子必有辨焉。

二、辨仁為第一義諦而悲愛為第二義諦

曷言乎儒者之「仁」為第一義諦，而佛氏之「悲」耶氏之「愛」為第二義諦也，夫儒者之「仁」之所以為第一義，就「人」道方面言：實因其為吾心之所固有而非由外鑠使然，且此「心」之必致其「知」而表現為「仁」也。乃是此心內在之不得已，而必求如此發用流行，以至其極，而盡其性故。孟子書曰「仁、人心也」又曰「非由外鑠我也，吾固有之也」。蓋吾人主體之心，即是此「仁」之根據，此「仁」即根於吾人主體之心故，主體心外別無個「仁」及「能仁者」，此心即「仁」，「仁」即此心之發用流行，而此發用流行非由外鑠，乃吾主體之心之內在不得已，而必求如此表現，故見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，此心即是固有本心之「仁」，非內交於孺子父母，非耍譽於鄉黨朋友，非惡其聲而然，乃至不為一切客觀方面之任何理由，吾之所以要如此表現者，乃此心必然之「知」，而盡性之本分也。是故於此可見「仁」乃是主體方面之絕對真理，而其求實現其價值於客觀方面之實踐，亦唯是道德主體之絕對自由，即客觀對於主體，了無影響作用，而吾心之「仁」（動詞）乃是主體之必然與絕對。以是義故，故曰「仁為第一義諦」。其次就「天」道方面言：「仁」即是天心，易曰「一陽覆於下，乃天地生物之心」，此心即是「仁」心，「仁」即是天地生物之心，天地之生萬物也，亦非有所為而為，乃即是天地生物之心──「仁」之不得已而必生物以實現其「仁」也。故曰「生生不已」，不已者言不得已而必生物，生物乃其「仁」心不得已也。是故於此亦可見「仁」是宇宙本體方面之絕對真理，即無條件以「生」，無條件而「仁」是也。以是義故，故曰「仁為第一義諦」。至於佛氏之「悲」與耶氏之「愛」則不然，菩薩之悲眾生，以眾生之苦業而悲之，上帝之愛世人，以世人之原罪而愛之，此其悲愛非第一義明矣。且菩薩觀四大與五蘊俱空，而眾生與無明長伴，永墮六道輪迴之苦，不得圓覺涅槃之境，故得而悲之，此故其「悲」必相應於眾生之「苦」而發心，故「悲」在「苦」後，而為第二義諦。又上帝以世人為待罪之羔羊，與生俱來便有原始之罪惡，故得而憐之，此故其「愛」必相應於世人之「罪」而布施，故「愛」在「罪」後，而為第二義諦，總合而言之，故曰「悲愛為第二義諦」。悲與愛既為第二義諦矣，則有可得而推理者二：一曰悲愛為對待法：以其相應於罪生之「苦」與世人之「罪」而有故。即主客相對待，眾生之「苦」必求菩薩之「悲」，菩薩之「悲」必因眾生之「苦」，世人之「罪」必求上帝之「愛」，上帝之「愛」必因世人之「罪」是也。二曰悲愛非永恆法：此是純理論之推理，以其為對侍法，故非永恆法，何以故，以其相應於眾生世人之苦罪而有，眾生世人苟有一日能證明無苦罪，則此為第二義諦之悲愛，理應不存故。



三、辨仁賅備體用而悲愛非本體概念

曷言乎儒者之「仁」賅備體用，而佛氏之「悲」耶氏之之「愛」非本體概念也。夫儒者之「仁」之所以賅備體用，此由前節辨「仁」為第一義諦亦可概見，方「仁」為天心而生物時是體，方「仁」為人心而接物時是用，而前者之體中復有用，後者之用中復有體，兩者又各成一體用，特前者就天道方面言為本體論宇宙論之體用，後者就人道方面言為價值論實踐論之體用耳。今即就此二義以明儒者之「仁」之必具體用而無疑：先就天道（本體論宇宙論）方面言：「仁」即是此宇宙萬物之本體，而此宇宙萬物亦便即是「仁」心之用流行。程明道曰「仁者以天地萬物為一體」此其意蓋謂宇宙萬物一體為「仁」，「仁」是天地生物之心，而宇宙萬物亦莫非「仁」體之當下呈現，人苟能體認得如此，便可「上下與天地同流」（孟子語）而無一息不「仁」。夫天道變化只是一個大體用，亦只是一個「仁」而已。次就人道（價值論實踐論）方面言：儒者之言「仁」在人生之道德實踐方面復具一體用。朱子語類卷六曰「孔子說仁多說體，孟子說仁多說用，如克己復禮惻隱之心之類」。按孔子言如「克己復禮為仁」此是仁之為「體」義者，孟子言仁如「惻隱之心仁之端也」，此是仁之為「用」義者，然此體用亦非截然為二，蓋人苟能一日克己復禮，克其人欲己私之蔽而復其天理稟命之正，則有以明其本體至善之明德，而見「仁體」之至健不息，昭靈不味。仁體既不息不昧，則其發用接物皆自然中節，而日用之間亦無一息不仁矣！儒者之「仁」賅備體用，此義既明，以下當辨悲愛非本體概念，此可由兩點論證：一為佛氏之「悲」與耶氏之「愛」皆不能生物，故「悲」與「愛」皆非宇宙論上之本體概念。佛法既主緣起論，根本無「本體」一概念，所謂一切萬法，唯心所造，此心亦不可即認為本體，何則，蓋佛氏之心，本不生滅，「唯心所造」之意，亦只是萬法皆心之幻構與妄造，非真能生物之謂也。耶氏固有創世紀之宇宙論，然其本體概念乃是上帝，「愛」則只是一第二義諦之「用」，非本體概念也。二為佛氏之「悲」與耶氏之「愛」皆非人生修養上所證之境界，故「悲」與「愛」亦非道德實踐論上之本體概念，佛法言「悲」，只是因地之發心，所謂「發菩薩心」是也，既是因分不是果分，故是用非體。耶氏之「愛」是用非體更明顯不待言。蓋佛氏最後所證只是一個「涅槃」，耶氏最後所歸只是一個「天堂」，皆不如儒者最後所成，只是要成就一個「仁」也。

四、辨仁有親疏本未之別而悲愛則僈差等

曷言乎儒者之「仁」有親疏本未之別，而佛氏之「悲」耶氏之「愛」則僈差等也。夫儒者之「仁」固是以天地萬物為一體，然其具體之實踐則層次真切分明，而漸次絲毫不爽，論語曰「己欲立而立人，己欲達而達人」大學曰：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，又曰：「君子之於物也，愛之而佛仁，於民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物」，大學曰「身修（格致誠正在其中）而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平」，尚書曰「克明俊德，以親九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬邦」，凡此皆所以明儒者之道由內而外，由親而疏，由本而末（雖一以貫之而步驟嚴然），所謂修己以安人，內聖而外王，故大學曰「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」是故儒者之「仁」，語其普遍則宇宙萬物一體而為仁，語其差別則父母兄弟之情亦有所不能盡同，此所謂全體大用無不明，而表裡精粗無不到，中庸所謂「致廣大而盡精微」之道也。然而佛氏之「悲」耶氏之「愛」則不然，其在佛氏曰「同體大悲」，其在耶氏則曰「純粹之愛」，菩薩之悲，普天下之眾生無以異，上帝之愛，普天下之世人亦無以異，其精神一往追求平等普遍，則必至於齊物同化而僈差等，其結果則終成一寡頭之「悲」與寡頭之「愛」，而又必轉成其「悲」與「愛」之自我否定，此是一大悲劇。凡天下僈差等者（只講普遍性，不講差別性），其價值理想必掛空，而引生其道德之否定，以成一非理想。此佛氏之悲「眾生」，耶氏之愛「世人」，以至於共產黨之為「人民」所以同其無聊而無意義也。何以故，以其皆是寡頭之理想，無具體真切之實踐能以真成故。故孟子曰「知者無不知也，當務為之急，仁者無不愛也，急親賢為之務，堯舜之知而不遍物，急先務也，堯舜之仁而不偏愛人，急親賢也，不能三年之喪，而縛小功之察，故飯流獸，而間無齒決，是之不知務」！且唯其慢差等，而無親疏本末之別，故其道難行，而亦終必不能行，中曰「君子居易以矣命，小人行險以徼幸」，此義雖是就個人之實踐言，而正道異端之實踐亦復如是也。

五、結論

文章寫到此處，大體觀念都已交代，雖未「理得」而「心安」矣。且夫思想衝突激蕩之既：忽覺此心澄明異常，悠悠然而止，森森然而立，於是乎戒慎恐懼之油然動乎中，繼之而起遂復引生一極度不自信之情緒，吾懷疑我之所議論，其或不免於「光景」，亦深懼吾之比論聖人，其或本身即是一「不仁」之事，然而反求諸己，復甚覺未至於此，恍恍惚惚，終不釋然，爰為誦泰山語錄以結之，其言曰：

「東海有聖人出焉，此心同，此理同，西海有聖人出焉，此心同，此理同，南海北海有聖人出焉，此心同，此理同，千百世以上有聖人出焉，此心同，此理同，千百世以下有聖人出焉，此心同，此理同。」



二 西方上帝一概念之省察　　　 （香港《自由學人》二卷一期、二期）

前在杭洲，多留意西方中古晢學及聖多瑪神學。選譯資料不少。來台後，為諸生講授中國哲學。王淮君所得獨多。乃將所譯資料授之。王君潛心玩索，心領神會。乃撰為此文，於神善、神意、神智、神愛、神力，一一予以疏導補充，而以究意了義為歸。三百年來無玄思，西方入近世，亦無人能及神學之層面。是故儒道三教之勝義湮沒不彰，而西方神學關於神性之體悟，亦日趨於蓁莽否塞，而無人過問。近三十年來，中國學晢學者，直無挺拔而有光輝之形上學之靈魂。吾人有如此深厚之勝義資糧，而無智慧以受用。此中可哀。玄思不透，人類無挺拔之日。然則王君此文亦時代之重要心思。彼固初學，所知自不能備。然非有慧根妙質，亦不能及此。故綴數語，以資介紹。

牟宗三誌

民國四十五年十二月二十五日

一、 前言

中國自宋明以後，三百年來，道衰文敝。民國以旋，學術為天下裂。晚近學者輒喜泛言東西文化及其哲學，惜其義理未臻精純，故其論見了無深趣。吾師棲霞牟離中先生嘗比論中西文化之體性，有謂：中國文化為「仁的文化系統」，西方文化為「智的文化系統」。西方文化之所以成其為智的文化系統，唯是其主體心靈之表現方式為「分解的盡理之精神」，故能成就其智的文化系統。仁的文化系統重「仁」，而以仁為領導（或籠罩）原則，故表現「道德主體」，智的文化系統「智」，而以「智」為領導（或籠罩）原則，故表現「思想主體」。又曰：分解的盡理之精神，其心靈活動之表現特性有二：一為運用概念方式以思考（非直覺方式），二為把握「抽象的普遍」（非「具體的普遍」）。以故西方人所表現之理性多為邏輯數學之理性，非道德實踐的理性。其所成就者，除邏輯數學純理智之知識本身外，則下之為科學民主之創造，上之為觀解的形而上學之建立。凡此皆為分解的盡理之精神之說表現。故西方文化，如實言，之為一「智的文化系統」云。

在西方人「分解的盡理之精神」下，其心靈（主體）活動之特性既長於運用概念之思考以把握抽象的普遍，故純理智的思辨力特強，而西方傳統邏輯的演繹近代科學中的歸納，即是此種純理智的思辨之具體表現。又理智的思辨必撲著外在的對象，即心智歧出而投注於外物，則外在之對象在我智光之照射下，遂明朗而可被理解。此西方文化之所以能開全幅外在之「物理世界」，而莫不窮盡其底蘊也。唯理智的運用可以之把握外在的客體（自然）而成知識，苟以之把握內在的主體（生命）則精神便不相應。蓋主體永不可推出為一外在之對象，而以理智的思辨來把握。主體之所以為主體即在於其永遠是「能」非「所」，而把握主體唯是「反求實證相應故」（熊十力先生）。苟主體推出成一對象而以理智的思辨把握，則落入「光景」，轉成「戲論」。此西方文化歷來所以於「人世」無善解，而其內在「心靈世界」亦自一片荒蕪，萬古如長夜。

何以言西方人之「心靈世界」一片荒蕪萬古如長夜？西方人原自有其嚴肅的道德意識與虔誠的宗教生活。特其道德宗教於吾人之「人性」中莫有內在而究竟的根據。西方人言道德宗教，在其文化之「分解的盡理之精神」下，亦轉成外在觀解的說法，而將道德宗教推出以理智的思辨來把握。西方人言道德從蘇格拉底的「知識即道德」到近代英國邊沁主義的「最大多數的最大幸福」，一往皆是外在的說法（彼等雖亦嘗有扣緊主體自覺之意志而言道德的「善」，然此類仍不免是觀解的思辨的態度，而不是實踐的體認的態度）。復次，西方人言宗教，從柏拉圖、亞里斯多德，經中世紀的經院派神學以至近世理性主義之笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲等，亦唯是外在的觀解的思辨的說法（耶蘇本人的精神實代表一內在的生命途徑，故曰：我就是光。我就是生命。我就是道路）。然而外在的觀解的思辨的態度與道德宗教之本性實不相應。故西方文化傳統中遂形成一深刻的缺憾，而西方人之「心靈世界」終於一片荒蕪，萬古如長夜。西方文化在其「分解的盡理之精神」下先天地注定難免此病──「有見於外，無見於內」。且此處如不能疏導暢通，則大本未立，一便如無根之木，無源之水，而文化生命亦便枯竭困頓」，無能創生。然欲解決此問題，宣先明其病理，而後投以藥石。本文旨不在討論文化。今即請就「分解的盡理之精神」下西方宗教神學中「上帝」一概念之體性（本質與內容）從而省察之如後：

二、 神善之省察

在西方上帝一概念中，首先涵攝一「善」的價值概念，而以上帝為「最高善」，即「神善」是也。吾人在省察「神善」之前，應先辨明其所言「善」之本質意義。西方人言「善」，在其文化之「分解的盡理之精神」下，亦是一外在的觀解的辨思的說法。中世紀經院哲學中最大的權威學者聖．多瑪。阿奎那St. Thomas Aquinas（一二二五年至一二七四年）：

「善的本質是如此，即：它是某種可欲的東西。……現在那是清楚的，即：一個東西是可欲的，只有當它是圓滿的，因為一切東西皆意欲它們自己的圓滿性。但是每一東西是圓滿的，是當它是現實的。所以顥然一個東西是圓滿的，是當它是有，因為有就是每一物之現實。依此，善與有實是同一的。」（神學總論Summa Theologiae第五問第一款）

「每一有，作有看，皆是善的。因為一切有，作有看，有現實性，而且是某種樣子的圓滿的。因為每一活動是某種圓滿，而圓滿函可欲性及善性。依此，每一有如其為有（as such），是善的。」（同上。第五問第三款）

案：由上面兩段話可見其所言「善」之本質意義有三，即：凡可欲的是善。凡圓滿的是善。凡現實的是善。而此三者實為一邏輯之推理過程，即：凡「善」的是某種可欲的，而可欲的是圓滿的，圓滿的是現實的，現實的是「有」因「有」為每一物之現實。反之，「有」為每一物之現實，而現實的是圓滿的，圓滿的是可欲的，可欲的是「善」的。如此，則無論順推或逆推，其所論「善」之本質意義在究竟上與「有」為同一的，此點當可無疑（聖．奧古斯丁說：「只要當我們在，我們即是善的」。聖．多瑪說：「善與有實是同一的，只在觀念上是不同的」。並見神學總論第五問第一款）。唯「善」與「有」在本質上同一，此種說法在究竟義上是否能極成善之所以為善，殊成問論。後世黑格爾哲學中之「凡存在即合理」一命題，實即此一思想之另一表現。凡此皆是一種體性學的陳述，而由之以言「善」，必不能深切著明。何則，蓋「善」為一價值觀念，而體性學的陳述，則將善平鋪而為一「存有」之概念，是即失其善之所以為善之價值意義。既明此義，則孟子所以謂告子不知性者「以其外之也」之義亦明。孟子就「仁義內在」而言性善，故曰：「人性之善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下」。

壹／ 王百谷論文七篇

一 仁．悲．愛．辨微　　　　　　　　　《師大人文學刊》第二卷第二期

一、前言

孔子釋迦耶穌同是聖人，同是人類歷史上最大的「智慧與德性」（合稱德慧），所謂「麒麟之與走獸，鳳凰之與飛鳥」，聖人之與百姓，亦猶是也。然而聖則聖矣，其所以聖，則各聖其所聖，孔子聖於「仁」，釋迦聖於「悲」，耶穌聖於「愛」，其聖一也，其所以聖則異。世人知孔子釋迦耶穌之同為聖人，遂以為「仁」與「悲」與「愛」亦彷彿而無別，實則似是而非，大相逕庭，易日「差若毫釐，繆以千里」，故幾微彷彿之間，君子必有辨焉。

二、...

壹／ 王百谷論文七篇
一 仁‧悲‧愛‧辨微 《師大人文學刊》第二卷第二期
二 西方上帝一概念之省察 香港《自由學人》二卷一期、二期
三 禮的宗教觀 台灣《華僑教育》一卷五期 91
四 「克羅齊文學論的批判」之商榷 《香港人生》一六一期
五 科學與中國之近代化 《香港人生》一七八期
六 自由主義之審查 《香港人生》二五三期
七 論宗教神話 《香港人生》二五六期、二五七期

貳／ 其詩
王百谷詩作十一首

參／ 其人
一 天羅地網 ╲ 呂岸 《中央日報》七十五年五月二十三日
二 布衣大老 ╲ 侯吉諒 《自立晚報》七十六年四月三日
三 無招高手 ╲ 侯吉諒 《中國時報》
四 逍遙遊 ╲ 方杞 《聯合報》七十四年三月二十六日
五 悼念王淮教授 ╲ 蔡仁厚　 《鵝湖》四一二期

壹／ 王百谷論文七篇
一 仁‧悲‧愛‧辨微 《師大人文學刊》第二卷第二期
二 西方上帝一概念之省察 香港《自由學人》二卷一期、二期
三 禮的宗教觀 台灣《華僑教育》一卷五期 91
四 「克羅齊文學論的批判」之商榷 《香港人生》一六一期
五 科學與中國之近代化 《香港人生》一七八期
六 自由主義之審查 《香港人生》二五三期
七 論宗教神話 《香港人生》二五六期、二五七期

貳／ 其詩
王百谷詩作十一首

參／ 其人
一 天羅地網 ╲ 呂岸 《中央日報》七十五年五月二十三日
二 布衣大老 ╲...