省思中國哲學研究的危機
從中國哲學的「正當性問題」談起

李明輝*

前（2006）年年底，筆者先後在深圳大學出席了「『中國哲學』建構的當代反思與未來前瞻」國際學術研討會，在香港中文大學出席了「中國哲學研究方法論」研討會。前者探討近年來在大陸學術界熱烈討論的「中國哲學的合法性（正當性）問題」。後者顧名思義，是探討中國哲學研究的方法論問題。參加了這兩個研討會之後，筆者發現：與會者在這兩個研討會中的發言內容有高度的重疊。這反映出一個顯而易見、但卻未受到充分注意的事實：由於「中國哲學」這門學科是在西方哲學的參照背景下建構起來的，今日的中國哲學研究根本無法迴避它與西方哲學的關係。

隨後於去年元月，筆者出席了國科會哲學學門委託淡江大學舉辦的「中國哲學之教學與研究」論壇，並發表引言。國科會近年來有關專題計畫申請與補助的統計資料顯示：在臺灣的哲學界，中國哲學研究相較於西方哲學研究，正在日益萎縮中。有鑒於此一危機，國科會哲學學門主動規畫了這個論壇，邀請國內與中國哲學之研究與教學相關的學者與研究生出席，共同探討問題的癥結，並謀求解決之道。這個論壇的主題與上述兩場研討會的主題也有高度的重疊，故可以一併加以思考。本文係以筆者在該論壇發表的引言為基礎，加以擴充而成。

「中國過去是否有哲學？」這個問題，其實並不是一個新問題。在中國，清末以來便不時有人提到這個問題。在西方，自十七世紀的啟蒙運動以來，亦不乏哲學家與漢學家討論這個問題。1949年以後，在臺灣、香港及西方，這個問題雖未成為熱門議題，但仍不斷有學者對這個問題表示意見。譬如，在牟宗三先生1963年出版的《中國哲學的特質》一書中，第一講便是〈引論：中國有沒有哲學？〉。在此，他強烈反駁「中國沒有哲學」之說，但同時強調其重點與西方哲學不同：中國哲學特重主體性，是以生命為中心。

這個問題之所以出現於二十一世紀初的大陸學界，實非偶然。從1949年起，中國大陸經過三十年的自我封閉之後，於1970年代末期重新對西方世界開放。在往後的二十年間，大陸的知識界面對西方文化的直接衝擊，產生如何自我定位的問題。中國哲學的正當性問題，其實便是一個自我定位的問題。臺灣與香港當然也有自我定位的問題，但由於這兩個社會始終未曾斷絕與西方世界的聯繫，故可以較從容地面對這個問題，中國哲學的正當性問題，也因而並未成為熱門的議題。

眾所周知，「哲學」一詞並非中國固有的名詞。日本學者西周（1829-1897）在1866年出版的《百一新論》中首度以漢字將希臘文的philosophia一詞譯為「哲學」，其後為中國知識界所廣泛採納而沿用至今。再者，直到清末為止，在中國傳統的教育體制中並不存在「哲學」這門學科。即使在西方，哲學之成為一門學科，也有待於近代大學體制之建立。

在十九世紀初，清廷開始模仿西方，建立現代的教育體制。1902年清廷頒布各級學堂之章程，成為「欽定學堂章程」，亦稱「癸卯章程」。1903年清廷命張之洞會同張百熙、榮慶重新擬定各級學堂章程，而成為「奏定學堂章程」，於次年頒行。這是中國第一個現代學制。「奏定學堂章程」將哲學科排除於高等學堂的課程之外，引起王國維（1877-1927）的批評。他於1903年發表了〈哲學辨惑〉一文，在文中強調：一、哲學非有害之學；二、哲學非無益之學；三、中國現時研究哲學之必要；四、哲學為中國固有之學；五、研究西洋哲學之必要。王國維可說是近代中國最早主張將「哲學」這門學科納入高等教育體制的人。

由於「哲學」一詞及「哲學」這門學科都是到了近代才由西方引進中國，有些西方學者便據此主張：中國的傳統文化中並無哲學，故所謂的「中國哲學」（Chinese philosophy）並不存在於中國歷史之中，而是近代中國學者在接觸了西方哲學之後建構出來的，嚴格而言，應當稱之為「哲學在中國」（philosophy in China）。但是這種主張忽略了一項微妙但卻重要的區別，即是「作為思想傳統的中國哲學」與「作為現代學科的中國哲學」之區別。在討論到「中國過去是否有哲學？」這個問題時，這項區別極為重要，因為它可以消弭若干無謂的爭辯。根據這項區別，我們可以肯定中國歷史上確實存在「作為思想傳統的中國哲學」，而同時承認「中國哲學」這門學科是近代中國人在西方文化的影響之下根據西方哲學的模式建構起來的。

釐清了「作為思想傳統的哲學」與「作為現代學科的哲學」之區別之後，我們還是得面對「作為思想傳統的哲學」所包含的複雜涵義。在西方，就其為思想傳統而言，「哲學」這個概念包含一個長期的演變過程，在不同的時期呈現出極為不同的面貌。因此，在西方並不存在一個公認的判準，可以用來決定：哪些思想屬於哲學？哪些思想不屬於哲學？否定中國過去有哲學的學者經常訴諸一項對比：中國傳統「思想」偏重實踐智慧與道德工夫，而西方「哲學」偏重理論思辨與方法反思。不少西方學者強調這種對比，甚至有些中國學者也附和此說。但這其實是對西方哲學傳統的窄化。

針對這種誤解，法國哲學家哈竇（1922- ）在其名著《精神訓練與古代哲學》 中，特別強調在西方古代哲學（希臘、羅馬哲學）中「哲學作為生活方式」的意義。他根據西方古代的哲學文獻極有說服力地證明：在古代西方，哲學主要是一種「生活方式」。他認為：一般人對西方古代哲學的誤解，係由於後代的哲學史家將「哲學」與「關於哲學的論述」混為一談，而將「關於哲學的論述」當作「哲學」本身。根據他的解釋，「哲學作為生活方式」之義的失落在中世紀與近代都有其歷史根源：在中世紀，歸因於哲學被工具化而成為神學的婢女；在近代，則歸因於哲學被納入大學體制而學科化。無怪乎他會說：「我現在覺得〔……〕在〔西方〕古代的哲學態度與東方的哲學態度之間確實有驚人的類似之處。」 根據哈竇對西方古代「哲學」概念的重建，即將「哲學」界定為一種「生活方式」，誰能否定中國過去有長遠而豐富的「哲學」傳統呢？

因此，以上兩點（「作為思想傳統的哲學」與「作為現代學科的哲學」之區別，以及「哲學」在西方的複雜涵義）是我們在思考「中國過去是否有哲學？」這個問題時不可忽視的事實。王國維的〈哲學辨惑〉一文便顯示出這種認識。例如，他針對「哲學為中國固有之學」這點解釋說：

今之欲廢哲學者，實坐不知哲學為中國固有之學故。今姑舍諸子不論，獨就六經與宋儒之說言之。夫六經與宋儒之說，非著於功令而當時所奉為正學者乎？周子「太極」之說、張子《正蒙》之論、邵子之《皇極經世》，皆深入哲學之問題。此豈獨宋儒之說為然？六經亦有之。《易》之「太極」、《書》之「降衷」、《禮》之〈中庸〉，自說者言之，謂之非虛非寂，得乎？今欲廢哲學，則六經及宋儒皆在所當廢〔……〕

針對「研究西洋哲學之必要」這點，他又解釋說：
〔……〕說者曰：哲學既為中國所固有，則研究中國之哲學足矣，奚以西洋哲學為？此又不然。余非謂西洋哲學之必勝於中國，然吾國古書大率繁散而無紀，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學之系統燦然，步伐嚴整者，其形式上之孰優孰劣，固自不可掩也。且今之言教育學者，將用《論語》、〈學記〉作課本乎？抑將博採西洋之教育學以充之也？於教育學然，於哲學何獨不然？且欲通中國哲學，又非通西洋之哲學不易明矣。近世中國哲學之不振，其原因雖繁，然古書之難解，未始非其一端也。苟通西洋之哲學以治吾中國之哲學，則其所得當不止此。異日昌大吾國固有之哲學者，必在深通西洋哲學之人，無疑也。

在一個世紀之後的今天看來，王國維的這段話依然具有深刻的意義。從這個觀點出發，筆者要指出在中國哲學研究中的兩個錯誤的進路：第一個進路是將中國哲學完全納入西方哲學的概念架構裡，並且從西方哲學的視角來衡斷中國哲學。第二條進路則是反其道而行，將「中國哲學」（或「中國思想」）與西方哲學完全分離，以期保持中國哲學的主體性或特殊性。

第一條進路的缺點顯而易見。過去中國大陸哲學界以庸俗馬克思主義的格套（如日丹諾夫以唯心論與唯物論兩條路線的鬥爭來詮釋哲學史）來詮釋中國哲學，這對中國哲學研究所造成的束縛與傷害是有目共睹的。因此，自1980年代以後，大陸哲學界已逐漸揚棄了這種研究方法。另一個例子是明末清初的耶穌會傳教士從耶教的觀點來詮釋儒家思想，並評斷中國傳統文化，例如他們以耶教的 Deus來詮釋中國古籍中的「天」或「上帝」，並判定宋明理學是無神論。臺灣的士林學派對於儒家思想之詮釋，基本上仍延續這個方向。

或許是由於這些歷史的教訓，今日在中國大陸與臺灣都有學者強調，要避免用西方哲學的概念與框架來詮釋「中國哲學」。為了凸顯中國傳統的獨特性與主體性，有些學者甚至避免使用「哲學」一詞，而寧可以「中國思想」來取代「中國哲學」。 他們要重建不受西方哲學所污染的「原汁原味」的中國哲學（或中國思想）。若干西方漢學家的主張也與此相呼應。近年來在美國漢學界極為活躍的「新實用主義論述」（neo-pragmatistic discourse）便屬於此類。其代表人物有芬加瑞（Herbert Fingarette）、羅斯孟、葛瑞漢（A.C. Graham）、艾諾（Robert Eno）、陳漢生（Chad Hanson），尤其是郝大維與安樂哲等人。這些學者並不否認「中國哲學」的存在，但是他們特別強調中國哲學的獨特性，甚至認為這種獨特性是中國哲學優於西方哲學之處。因此，他們極力避免借用西方哲學的概念來詮釋中國哲學。譬如，郝大維與安樂哲反對當代新儒家用「超越性」（transcendence）這個概念來詮釋儒家的「道」或「天」。由於不滿意中國經典過去的英譯本摻雜了太多的西方概念，安樂哲還與羅斯孟共同重譯《論語》 ，與郝大維共同重譯《中庸》 。此外，德國學者傅敏怡等人將張載的《正蒙》譯為德文 時，也刻意避免使用西方哲學的術語。

這些學者試圖保存中國哲學（或中國思想）的獨特性或主體性的用心值得肯定。他們警告中國哲學的研究者，不要將西方哲學的概念與思想架構強加於中國哲學的詮釋之上，也確有一定的針砭作用。但是他們往往推論過當，過分強調中國哲學與西方哲學在本質上的差異，而陷入了第二條研究進路之錯誤。

第二條研究進路之錯誤在於：第一、就歷史發展而言，所謂「原汁原味的中國哲學」，正如「原汁原味的西方哲學」一樣，都是沒有根據的說法。第二、從現代哲學詮釋學的觀點來看，探求「原汁原味的中國哲學」，正如探求作者的「原意」一樣，都是無意義之舉。第三、在一個全球化的時代，文化間的交流（包括不同語言之間的相互影響）已成為常態，此時猶強調中國哲學的純粹性，乃是時空錯置之舉。第四、哲學思考的本質在於其普遍性要求，將中國哲學局限於特定的文化脈絡中，無異於否定中國哲學的生命，將它「博物館化」，亦將扼殺其未來發展。

此外，他們往往過分強調西方哲學的獨特性，而忽略了西方哲學最初是在古希臘文化與多種文化（如埃及文化、西亞文化）相互影響的背景下誕生的，以後更不斷地受到其他文化（如羅馬文化、希伯來文化、阿拉伯文化、日爾曼文化）的影響。換言之，所謂「西方哲學」，其實包含非常多元、甚至相互衝突的成分，決非鐵板一塊。過分強調「西方哲學」與「中國哲學」之本質差異的人，往往忽略了這項顯而易見的事實。哈竇的上述研究也證實了這項事實。

進而言之，如果我們承認：今日研究中國哲學的目的在於進一步發展中國哲學，則我們所要追求的並非「純粹的中國哲學」，而是「雜種的中國哲學」。在此不妨以「臺灣牛肉麵」為象徵，來說明這種「雜種的中國哲學」。我們都知道：臺灣人原來不吃牛肉，故牛肉麵並非臺灣固有的菜餚。據說，臺灣牛肉麵是來自四川的榮民在左營眷區創造出來的，而在四川則見不到這種牛肉麵。但是今天「臺灣牛肉麵」儼然已成為具有代表性的臺灣美食，臺北市政府每年都舉辦「牛肉麵節」，連香港機場也有「臺灣牛肉麵」的專賣店。「臺灣牛肉麵」象徵「繼承中的開拓」與「交流中的獨創」，這正是我們應該追求的目標。

大陸的中國哲學研究，目前面臨一個很嚴重的問題：由於過去僵硬的學科畫分，中國哲學與西方哲學的研究者分別屬於兩個彼此不相干的社群；大體而言，前一個社群欠缺西方哲學的訓練，後一個社群則欠缺對中國哲學的興趣與基本知識。結果，中國哲學之研究往往只停留在文獻考證與學術史的層面，很難進入哲學思考的層面，面對哲學問題。近年來，有些西方哲學的研究者轉而研究中國哲學，但由於他們多半欠缺關於中國哲學的基本知識，加以有意無意地以西方哲學的優越性為前提，他們對中國哲學的詮釋與評斷都相當粗暴而武斷。最近的例子，是武漢大學教授鄧曉芒對傳統中國哲學與當代新儒學的批評。

相形之下，臺灣的情況稍微好一點。因為臺灣的哲學系學生通常必須兼學中西哲學。但是在臺灣的中文系與哲學系之間，還是存在一個類似的困境：中文系出身的人對文獻較為嫻熟，但欠缺哲學訓練與問題意識；哲學系出身的人較具哲學訓練與問題意識，但欠缺解讀文獻的能力。友人謝大寧在其《儒家圓教底再詮釋》一書的〈序言〉中，表達了一位出身中文系的中國哲學研究者在這方面的焦慮：「坦白說，這些年來中文學界關於義理詮釋這一課題，早已被哲學界侵吞得不成名堂了，哲學界挾其強勢的知識型態和論證能力，逐步迫使傳統中文學界的義理之學退縮到僅能進行文獻疏理的地步。」近年來，大陸的哲學界對此問題已有所反省，而謀求補救。有的哲學系（如廣州中山大學哲學系）已調整課程，要求學生同時修習中西哲學的課程。但臺灣卻有哲學系反其道而行，將中西哲學分組，實為不智之舉。



李明輝，中央研究院中國文哲研究所研究員。主要著作有《儒家與康德》、《當代儒學之自我轉化》、《康德倫理學發展中的道德情感問題》（德文）、《儒家思想在現代中國》（德文）、《孟子重探》、《四端與七情：關於道德情感的比較哲學探討》、《儒家視野下的政治思想》等。目前的研究主題為康德法哲學與朝鮮儒學。

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