這是一本足以同時喚起政治學家、史學家和哲學家興趣的傑出著作。在書中,對作為美國建國理據的政治哲學,邁克爾·扎科特提出了新的觀點。他全面研究了輝格黨或反對派傳統在英格蘭的發展情況,論證了事實上存在著三種反對派傳統:新教徒的、格勞秀斯的和洛克的傳統。在英國內戰前,找到“一個真正的新教政治”的努力激發出了第一種反對派,他們的努力在王位空缺期行將結束之際被認為是失敗之舉。復辟期間出現的輝格黨找到了一種為政治提供理論基礎的方式,脫離了先前階段的宗派神學衝突。輝格黨特別受到荷蘭的自然法哲學家格勞秀斯的影響。然而,正如扎科特所指出的,到十八世紀中葉,洛克已經取代格勞秀斯成為輝格黨的哲學家。扎科特的分析以對約翰·特倫查德和托馬斯·戈登(兩人合用“加圖”為筆名)的敏銳考察而結尾。據他辯稱,加圖將洛克的政治哲學與先前的輝格黨政治學結合起來,從而成為一個全新有力的合成體——正是這種“新共和主義”成為美利堅共和國的創始人離開歐洲大陸的哲學依據。
作者簡介:
邁克爾·扎科特(Michael P. Zuckert) 列奧•斯特勞斯學派重要成員。 1974年取得芝加哥大學博士學位,現為美國聖母大學(University of Notre Dame)政治學系教授、主任。研究領域包括政治哲學、美國憲法與理論、美國政治思想等。另著有《自然權利的共和國》(The Natural Rights Republic: Studies in the Foundation of the American Political Tradition)和《開創自由主義:論洛克的政治哲學》(Launching Liberalism: On Lockean Political Philosophy)等,即將出版《完善憲法:南北戰爭後的修正案》(Completing the Constitution: The Post-Civil War Amendments)。
各界推薦
名人推薦:
這部歷史重構的典範之作將極大地改變我們對美國早期政治思想譜系的理解。任何論述18世紀盎格魯-美利堅政治傳統的學者,都無法迴避扎科特通過艱苦的文獻工作而建立起來的獨創重釋所帶來的挑戰。該書既宏闊義嚴謹,是一個罕見的學術成就,將迫使我們所有人另起爐灶重作研究。
——Thomas L.Pangle,Willialn alld Mar Quarterly
這是一部充滿著嚴謹學識的、極為博學的著作。 ……通過闡明洛克學說和共和理念得以融合的過程,扎科特有力而洋實地閘述了美利堅合眾國的起源。
——Ricllard Vernier,The Journal of American History
名人推薦:這部歷史重構的典範之作將極大地改變我們對美國早期政治思想譜系的理解。任何論述18世紀盎格魯-美利堅政治傳統的學者,都無法迴避扎科特通過艱苦的文獻工作而建立起來的獨創重釋所帶來的挑戰。該書既宏闊義嚴謹,是一個罕見的學術成就,將迫使我們所有人另起爐灶重作研究。
——Thomas L.Pangle,Willialn alld Mar Quarterly
這是一部充滿著嚴謹學識的、極為博學的著作。 ……通過闡明洛克學說和共和理念得以融合的過程,扎科特有力而洋實地閘述了美利堅合眾國的起源。
——Ricllard Vernier,The Journal of American ...
章節試閱
第一章 亞里士多德的君主主義和宗教
改革的專制主義:君權神授論
無論是洛克還是輝格黨人,無論是1688年英國的還是1776年美國的輝格黨人,也不論他們是否以同一種聲音表達觀點,他們無疑在一件事情上達成了共識——他們都反對君權神授的政治學說。洛克最重要的政治學作品,他的《政府論兩篇》包含了針對一位君權神授論首要理論家的冗長和詳細的評論和批駁。而且,以如此大規模的心力對那位特殊的思想家進行批駁,洛克僅是其中之一。甚至晚至美國宣言發表50週年以後——即君權神授立場出現二百多年之後——杰斐遜仍引證它為敵人。在紀念《獨立宣言》50週年的一篇令人感懷的沉思錄中,他以其慣用的雄辯和流暢坦言到:“科學之光的廣泛傳播向各地(every view)闡發了一個淺顯的真理,即人類大眾不是生而背負馬鞍,也非少數被恩寵之輩配備了馬靴和靴刺,以承蒙天恩的名義動輒合法地駕馭大眾。”反對君權神授,也許是匯入輝格黨傳統之各種政治思想的穩定的構成要件。如此說來,君權神授論可能是洛克哲學最終出現的政治思想語境中最為明確的一個因素。
但是,反對君權神授所特有的深度和廣度,模糊了那個語境中的多樣性,進而導致出現了類似約翰·鄧恩的主張,即洛克、1688年英國的輝格黨人和1776年美國的輝格黨人都以同一聲音表達觀點。
儘管君權神授論已被明確定位,遭到廣泛排拒,但是在17世紀的英格蘭,它本身卻是一全新事物。它開始出現於英格蘭的確切時間很難確定,但它的出現和躋身於顯赫地位,卻極為充分地揭示了在17世紀政治思想諸種理論體係發展和最終衝突過程中,發揮作用的內在動力。廣為關注的是,17世紀時的英國人致力於新教改革關於教會組織、統治和禮拜儀式之正確含義的發現和施用。在伊麗莎自治下,這個國家大規模推遲了對各種原因的探究;而在17世、紀,它又認真而緊張地開始致力於這項任務。該任務使它的許多參與者震驚,最終感到的是恐懼。宗教改革使變革性的壓力受教會學問題困擾,這已是眾所公認。但帶有同樣破壞性後果的同樣的變革性壓力,也在政治思想領域發揮著作用。 17世紀上半葉的標誌不僅有最終導致內戰的神學——政治的衝突,也有政治思想傳統模式的重新運行。結果導致新學說的出現和它們彼此競爭至上地位。與到當時為止在英格蘭曾盛行過的其他學說相比,新學說之間彼此要更加極端和更加敵對。在其一端是充分發育了的君權神授論,它最後出現在羅伯特·菲爾默爵士的著作中;在其另一端,是各種各樣的新教契約學說。其中的一些學說,像菲利普·亨頓(Philip Hunton)的,頗為溫和;其他的學說,比如約翰·彌爾頓表達有力的散文,它達到了的半官方地位,但也很極端,在某種程度上像是菲爾默的翻版。 17世紀政治思想的發展,見證了君權神授論和契約論,這兩個關於政治權威起源與性質的不共戴天的理論出現在英國的土地上,這本身就引人注目。而真正值得關注的是,這兩種理論都試圖發展出新教政治原則的真正意義。兩者這樣做都有著貌似合理的主張,但結果卻證明是產生了真正的問題。
君權神授論原來是與17、18世紀許多不同的政治思想潮流相對立。那些以另樣方式看待彼此,在外部觀察者看來十分對立的理論家們卻在反對君權神授論上有著共同目標。甚至在今天,學者們以完全相似的方式對待那些十分不同的思想家,比如,理查德·胡克、菲利普·亨頓、理查德·巴克斯特(Richard Baxter)和約翰·洛克,其基礎就是他們都摒棄君權神授論。
君權神授論的特點
儘管確定君權神授論的確切起源是困難的,但洛克相信他知曉“是誰首先將該學說引入,並引入到我們上流社會中的。”一位當代史學家贊同洛克的判斷,即“專制主義的理論和實踐隨詹姆斯一世(James I)一起來到英格蘭。”詹姆斯一世是一位以其學術天賦自居的國王。在詹姆斯一世是蘇格蘭國王且受召南下繼承伊麗莎白的王位之前的1598年,他寫作和匿名發表了《自由君主制的真正法則》(Trew Law of Free Monarchies)一書。到達英格蘭後不久,他的書在那裡重印。儘管詹姆斯一世沒有首創君權神授論,但他的讚助確實給了它一定的聲譽(eclat)。斯圖亞特王朝國王們(Stuart monarchs)的繼承軌跡總是有著微妙的對稱,甚至是反諷——軌跡開端的一位是詹姆斯一世,他騎著馬,趾高氣揚地從蘇格蘭來繼承了他的弒母者,伊麗莎白的王位;兩代人後,他的孫子,和他同名的詹姆斯二世,則乘著夜色偷偷地逃到法國,以逃避像他父親,查理一世一樣的血腥命運,並旋即被他的女兒和其丈夫所替代。不需太多的歷史性的誇張就可以說,君權神授論與詹姆斯一世一起達至輝煌,與詹姆斯二世一起滑人恥辱。對於像本傑明·霍德利、加圖和一般的美國輝格黨人等辯論文章的作家來說,君權神授論仍十分有生命力,直到18世紀,辯論文章的作家們仍在攻擊它。但1688年後,事情從未與君權神授論所主張的一樣。
杰斐遜把他反對的君權神授論與他支持的自然權利哲學進行比照,無疑是正確的。但前一學說的支持者對杰斐遜將它描畫為壓迫機器提出了挑戰。君權神授論將政治權威的起源追溯至神的諭令,認為政治權力確實“承蒙神恩”,由神贈予。在大部分,雖說不是所有的17世紀保皇主義學說版本中,我們沒有發現杰斐遜所痛斥的最有色彩的部分——把君權神授論的統治者和他們的人民分別比做騎士和馬——的明確批註。君權神授論的理論家否定杰斐遜的暗指——該學說是在完全有利於統治者和犧牲被治者的情況之下證明政府之正當。按照伊麗莎白的一個道德說教的說法,給國王的權力是為了避免“所有事物陷入混亂和遭到徹底毀滅”,是為了對抗“所有的損害和苦難”。甚至是羅傑·曼瓦林(RogerManwaring),一位君權神授論最極端的捍衛者,也把國王視為“[他臣民的]身體(persons)、生命和財產的保護者”。更明確的是,把國王視為“他治下的人們享有的所有幸福、和平和福利的提供者。”國王詹姆斯在《自由君主制的真正法則》一書中,整個第一部分都是關於國王對他們臣民的義務:國王“照顧他的人民”恰如“大腦照顧身體”。詹姆斯明確拒絕“世界只為按照國王的命令而設定”的觀點。君權神授論的提倡者們從共同體之共同善(the common good)的角度,論證它的正當。甚至就那一傳統中最激進的作家羅伯特·菲爾默爵士而言,這也是真實的。比如,菲爾默認為,專制君主制只是一種能夠維持秩序,避免那些“不可避免的損害,和根據客觀情況真正遵循所有民主(即是君主制)的統治的政權形式。”他堅持認為,甚至當國王墮落為暴君——這時有發生——也要比民眾政府(popular government)更少血腥。 “提比略(Tiberius)、卡利古拉(Caligula)、尼祿(Nero)、圖密善(Domitian)、康茂德(Commondus)加在一起所殺戮的,不及馬略(Marius)和蘇拉(Sulla)期間那一次煽動叛亂所導致的國內悲劇。”
無論是在歷史上還是在今天,很多混亂都緣自未能釐清君權神授論的關鍵特徵。該理論由四個層面上的關於政治權力的論點組成。它的論點涉及:(1)“政治權力的起源”;(2)政治權力的目的;(3)政治權力的限度;(4)反對濫用政治權力的方法。按照這四個維度,人們可以構建出君權神授專制主義的範式,即它主張(1)政治權力直接來自上帝,由上帝賜予國王;(2)政治權力的目的是國王的榮耀和福利; (3)政治權力是絕對的,在範圍上是無限的,有君主一人掌控;(4)對於政治權力的濫用,即便是合情合理地談論濫用,都不能訴諸任何反抗。
君權神授論的許多批評者臆斷,該理論的支持者會自動地在政治權力的所有四個維度之基礎上持有專制主義者的立場。但就我們所見,該理論的理論家們通常不是僅從統治者利益的角度,而是從公共利益的角度來斷言政治生活的目的。而且,它的倡導者們沒有必然地賦予統治者無限權力。正如他們一般所認為的君權神授和專制主義不是必然同一。一方面,我們可以在霍布斯的政治哲學中看到這種主張。在政治權力起源問題上,他提出了完全不同的學說——契約或信約——但那一起源也是來自絕對權力。再次以著名的菲爾默為例,一些君權神授論的理論家們也是在這個限度內認可王權的。當然不是所有的君權神授論的理論家們都是如此。國王詹姆斯一世在應索爾茲伯里伯爵(Earl of Salisbury)的要求而對議會發表的演講中明確闡明了這個觀點。儘管詹姆斯主張,“就他的王國來說,他對任何選舉權都不承擔責任。”但“他的稱號確實來自他對祖先的繼承。”他承認,他的權力決非無限。 “他也確實承認,他沒有為自己立法的權力,或不經他的三個等級的同意,而要求法律上的任何補助的權力,”“國王不可能正當地命令直接與上帝的言語相反,或傾向於推翻教會的任何事物。”哈羅·霍普夫爾和馬丁·湯普森(Martyn Thompson)在他們關於17世紀作品的全面研究之總結中斷言,“甚至君權專制主義的最堅定的倡導者也不傾向於否定……權利與義務的互惠性。”雖說不是全部,但許多君權神授論的倡導者以一定方式支持某一版本的傳統憲法,議會藉以分享了某些關鍵權力,最著名的是立法權和徵稅權。 JP凱尼恩(JPKenyon),一位17世紀憲法的熱忱的研究者也得出了類似結論,“17世紀初期的英國人異乎尋常地一致相信他們一定要遵守古老的憲法。……在政治實踐領域,他們的根本分歧在於如何運作一部憲法,但對憲法的性質則很少有質疑。”
不過,即便是最受限制的君權神授王權論,它之受限制的和憲政的特性不應被高估。儘管像國王詹姆斯一世這樣的“溫和派”理論上承認限制觀念,但他們堅持認為不存在塵世的代理人能夠正當地執行這些限制。首先,君權神授論的支持者否認人民有積極反抗的任何權利,不消說廢黜國王的權利了。 “那麼臣民該做些什麼?他們應服從勇敢、堅定、智慧和公正的君主,而譴責、不服從和反抗……鹵莽和邪惡的統治者嗎?但願上帝不要讓這樣的事情發生。”不過,正如詹姆斯本人所堅稱的,這不意味著國王不受任何控制:
我不是說,一位有著最高權力的君主所做的任何錯事和
令人難以忍受的拙劣行為,都該逃脫懲罰,好像世界只是按照國王的命令而設定,他們可以不受控制,隨心所欲地翻天覆地。與此相反,我把對國王的懲罰提交給上帝(神是他們惟一的常設法官),提交給那位為他們而設計的最使人憂愁和最銳利的教導者。
而且,那位銳利的教導者從未忽視他的矯正工作。 “迄今為止,國王們超越限制時,上帝從未讓他們免於懲罰。”由於上帝所控制的一切都為正確,臣民們對於背信棄義和邪惡的統治者,就不必訴諸反抗;也沒有合法的方式(除消極反抗之外),對一位執意漠視他們的統治者實行憲法限制。
此外,那些憲法限製本身立基不穩。根據羅傑·曼瓦林的說法,議會沒有“把任何權利賦予國王”,僅僅是在“依據自然和原初的法律對那些屬於國王的東西,進行更平等的徵稅和更便宜的強索方面,提供了幫助。”議會是根據方便的理由,而非根據任何權利的必然性,來分享權力。這樣,按照曼瓦林的觀點,國王可以不經議會批准而對共同體強索費用。 1628年,國王查理一世在議會的一次演講非常接近於對曼瓦林教義的直接背書。他向議會尋求財政支持。他說:“在當前的公共危機時刻,判斷一個議會為古老、迅捷和最好的方式,在於它能否為保障我們自己和拯救我們的朋友免於迫在眉睫的毀滅提供補給。”但他警告說,議會不是惟一的救濟途徑,“如果你們不盡義務,為這個國家此時所需貢獻力量。我將不受良心束縛,一定要使用上帝給予我的那些其他手段。”
詹姆斯更為精明,他從未公開表達這類事情。但他認為“只有國王能正確地制定法律”;至於國王受法律(例如,受憲法)限制,乃是因為“國王通過雙重誓言遵守他的王國的根本法而約制自己。”義務來自“國王與他的人民訂立的契約”。 “一位不再按其法律進行統治的國王,就墮落為一個暴君。”無疑,這比菲爾默或霍布斯要更為克制。那兩位將法律或像議會這樣的憲政體制看作是君主意志的產物;最初選擇尊重法律或憲政體制的同一意志如果願意,即可不再尊重法律或憲政體制。不過,詹姆斯的主張與此結論十分接近——“一位好國王將依法規劃他的所有行動;此外,除了良好意志外他不再受其他束縛,且準備成為良好的典範。……再者,作為力量的創始者和給予者,國王在法律之上。”查爾斯·麥卡韋恩(Charles McIlwain)理據充分地斷言:“當這個國家的法律,或者該王國各等級的權威與國王的意誌發生衝突時,這類理論沒有給前者留有空間。”
統治的比喻
迄今為止,無論是君權神授論之根本的反憲政主義,還是它的最深含義,其最發人深思的要素則是代表它本質論點的關於“政治權力起源”所造成的爭論。它看上去主要是以《聖經》為基礎的一個學說。基督教政治學的兩個經典文本,《羅馬書之十三》(Romans 13)和《彼得前書之二》(1 Peter 2)顯著地出現在對君權神授論的許多辯護中。根據保羅(Paul)在給羅馬人的使徒書信中的說法,“在上有權柄的,人人當順服;因為沒有權柄不是出於神。”對君權神授論來說,尤其重要的是保羅的確證:“凡掌權的都是神所命的。”彼得幾乎是一樣的明確,“你們為主的緣故,要順服人的一切制度,或是在上的君王,或是君王所派的臣宰。”
可是這些文本在它們的政治性質方面遠非清晰明確。比如,有人常指出,彼得書信並不必然支持君權神授,因為彼得認為政府屬於“人的製度”,而不是“由上帝直接構建”。通過探究保羅對統治權威之神聖支持的解釋原因,反君權神授論的思想家們也挑戰對《羅馬書》的君權神授式的解讀。 “做官的原不是叫行善的懼怕,乃是叫做惡的懼怕。……你只要行善,就可得他的稱讚:因為他是神的用人,是與你有益的。你若做惡,卻當懼怕,因為他不是空空地佩劍,他是神的用人,是伸冤的,刑罰那做惡的。”從這段話中,約翰·彌爾頓得出結論:“做惡的(做官的原是叫做惡的懼怕)權力不是上帝給予的,由此,我們沒有被加諸服從或不反抗做惡的權力之義務。”這樣,從用以支持無條件服從的一段話中,彌爾頓卻推斷出反抗權的典範!
對《聖經》核心文本的貌似合理卻又誓同水火的兩種解讀,它們各自提出時都有著最大的自信。這表明有些解釋原則在指導闡釋者採用這個或另一個解讀方式時發揮著作用。結果,真正的情況是,君權神授論的理論家們是根據政治生活中一系列的象徵或比喻來理解《聖經》文本,形成他們的解釋的。而彌爾頓的解釋原則不是這樣。國王詹姆斯一世反複使用類比或“比喻”來形像地表達那些政治概念:“國王之與他的人民,恰如父與子;也如大腦與由各器官組成的軀體。”對於這兩個類比,他附加了一個甚為大膽的想法,“國王應被恰當地稱為神,因為他們使用權力的方式,與神聖的權力運用於塵世有著相似性。”詹姆斯確認前兩個“比喻”“取自… …政策和哲學基礎,”對他來說,這意味著它們的基礎在於亞里士多德的政治哲學傳統。通過這兩個比喻,詹姆斯傳遞了三個核心的和明顯的亞里士多德關於政治的主張:政治的自然性,特別是君主制的自然性;君主為公共利益而頒布法令;對君主權威的非反抗性。詹姆斯很清楚,這些是比喻,而不是等同。國王不是上帝;國王不是他人民的父親。同時,詹姆斯沒有明確闡明王權是否來自父權。正如戈登·肖切特(Gordon Schochet)所正確強調的,“詹姆斯從沒有在實際上將王權等同於父權。”這樣,詹姆斯版本的君權神授論有父權的因素——它“充斥著父親的形象”——但它與菲爾默充分錶露的父權專制主義,有著重大不同。
詹姆斯暗示政治共同體是自然的,這同說家庭和人類個體是自然的意義相同——它們都為自然所造,都理解被為繁衍的權力。 1644年,保皇派思想家約翰·馬克斯韋爾(John Maxwell)提出了一個關於自然理念作為政治共同體繁衍源泉的極為有力的說法:
這種普遍和自然的慾望(Appetitus uniersalis and naturalis),這種強烈和必要的對政府的偏愛和渴望,和對現實(act)的理解如出一轍。千真萬確地(ex vi terminorum)顯明的是,現實贊同這個不可否定和不可控制的真理之首要原則,並明顯體現在各種術語間之基本關聯之中。
……
第一章 亞里士多德的君主主義和宗教
改革的專制主義:君權神授論
無論是洛克還是輝格黨人,無論是1688年英國的還是1776年美國的輝格黨人,也不論他們是否以同一種聲音表達觀點,他們無疑在一件事情上達成了共識——他們都反對君權神授的政治學說。洛克最重要的政治學作品,他的《政府論兩篇》包含了針對一位君權神授論首要理論家的冗長和詳細的評論和批駁。而且,以如此大規模的心力對那位特殊的思想家進行批駁,洛克僅是其中之一。甚至晚至美國宣言發表50週年以後——即君權神授立場出現二百多年之後——杰斐遜仍引證它為敵人。在紀念《...
目錄
序言
致謝
緒論
引論
兩場革命,兩種宣言
契約與《權利宣言》
洛克和兩場革命
洛克和美國人
第一部分 新教徒
第一章亞里士多德的君主主義和宗教改革的專制主義:君權神授論
君權神授論的特點
統治的比喻
宗教改革的態度和亞里士多德的改變
父權制與宗教改革的態度
第二章亞里士多德的憲政主義和宗教改革的契約論:從古代憲法
到原初契約
古代憲法
混合憲法
諸種契約論
原初契約和宗教改革的態度:菲利普·亨頓
原初契約的亞里士多德主義:亨利·帕克
第三章契約和基督徒的自由:約翰·彌爾頓
兩場革命,兩種契約論:彌爾頓的《論國王和官吏的職權》和《獨立宣言》
彌爾頓的政治學與宗教改革的態度
彌爾頓的基督教共和主義
兩種契約論,兩種根本態度
第二部分 輝格黨人
第四章 輝格黨的契約論和權利
復辟和輝格黨人的出現
廢黜危機與輝格黨的非契約論:格勞秀斯的守法主義
輝格黨的契約論與格勞秀斯革命:右派格勞秀斯主義者
輝格黨的契約論與光榮革命:左派格勞秀斯主義者
諸種契約論
第五章 輝格黨政治哲學的大師
格勞秀斯和自然法的改革
政治權力的源泉
自然法的難題
羅馬法中的自然和社會習俗
格勞秀斯與自然法傳統的決裂
格勞秀斯自然法中的自然和社會習俗
第六章一個新哈林頓式的關鍵時刻?輝格黨政治科學與古代
共和主義
自由的政治:伯納德·貝林
有機共同體的政治:戈登·伍德
“政治性動物”的政治:JGA波科克
政治哲學與政治科學
哈林頓和新哈林頓
在新哈林頓主義者的工作坊中
輝格黨的政治科學
第三部分 自然權利與新共和主義
第七章洛克與自然法的改革:關於自然法諸問題
格勞秀斯、普芬道夫和洛克
洛克與無所不在的自然法
自然法:自然的社會性和自然的道德
超驗的自然法
第八章洛克和自然法的改革:《政府論兩篇》
《政府論兩篇》中的超驗的自然法
托馬斯主義的自然法和自然的執行權
格勞秀斯的自然法和自然的執行權
自然權利與自然的執行權
超驗的自然法:自殺
第九章洛克和自然法的改革:論財產權
格勞秀斯、普芬道夫和財產權
超驗的自然法:財產權
作為自然權利的財產權
自然法和自然權利
作為財產權的自然權利
洛克的悖論
第十章洛克和輝格黨政治哲學的轉變
洛克的輝格黨原則:“自衛的理由”
“加圖信件集”:一種洛克的政治哲學
“加圖信件集”:自然權利和古代共和主義
“加圖信件集”:自然權利與新共和主義
參考文獻
譯名對照表
序言
致謝
緒論
引論
兩場革命,兩種宣言
契約與《權利宣言》
洛克和兩場革命
洛克和美國人
第一部分 新教徒
第一章亞里士多德的君主主義和宗教改革的專制主義:君權神授論
君權神授論的特點
統治的比喻
宗教改革的態度和亞里士多德的改變
父權制與宗教改革的態度
第二章亞里士多德的憲政主義和宗教改革的契約論:從古代憲法
到原初契約
古代憲法
混合憲法
諸種契約論
原初契約和宗教改革的態度:菲利普·亨頓
原初契約的亞里士多德主義:亨利·帕克
第三章契約和基督徒的自由:...
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