第一章 哀傷諮商的發展史
人世間最公平的事情，莫過於一個人不論多麼的偉大，或多麼的平凡，終究必有一死，古今皆然。
死亡是人生少有的確定性之一，每個人的一生必有死亡的一天。因此，所有親愛的人，最終都將離我們而去。這是生活中自然的一部分，每天都在發生（Carr, 2012）。一個人，不論多麼的偉大，或多麼的平凡，終究必有一死。想像，如果人類可以永生不死，地球上的人口將會大爆炸，為了搶奪有限的生存資源，戰爭將永不止息，而且可能越來越激烈，甚至變得野蠻。如果德國的希特勒還活著，是否依舊在夢想著統治整個歐洲，甚至全世界。而現在我們會有一個怎樣的世界？其次，如果人類可以永生不死，每個人都會擁有無限的明天，人類便無需把握今天勤奮的工作，可能也沒有發明創造的動機，以便感受個人生命的意義，那麼現在人類的文明將會如何？總而言之，如果人類可以永生不死，現在的人類和地球將會如何？死亡對於個人，的確是人生最大的悲哀，然而卻是全人類最大的福祉。
第一節　導論
哀傷（grief）是人類喪失所愛的對象的時候，普遍的反應現象，即便猿猴或大象等動物，動物學家也觀察到失去其幼獸的母獸，或失去母獸的幼獸，也有哀傷反應的現象，並哀悼一段時間才離開屍體。哀傷反應似乎是某些動物，一種不用學習的自然反應。自古以來，哀傷在人類的社會生活中便普遍的存在，不是稀有，也不是特殊。由於死去親人或心愛的人而哀傷，似乎是天經地義的事，從未有人質疑這樣的舉動為不正常。為何這個現象到了二十世紀會成為心理學家注意，甚至重視，而成為心理學研究的重要範疇之一，值得吾人追逐歷史的軌跡去了解。尤其，在Freud（1917）發表他那一篇著名且深具影響力的論文〈哀悼與原發性憂鬱〉（Mourning and Melancholia）之前，幾乎很少有心理學家注意或研究哀傷（grief）這個現象。
Wily指出「哀悼」（mourning）一詞，從印歐語系的字根來看，具有「記憶」（remember）的意涵（引自林耀盛、侯懿真、許敏桃，2011）。經歷親人或所愛之人死去的人，普遍會提到難以忘記死者。尤其在哀傷的初期，常有死者的影像盤繞腦海揮之不去的侵入性（intrusive）記憶。所以「哀傷」（grief）和「哀悼」可能與記憶有很密切的關聯。當討論哀悼的相關議題，在書籍或研究文獻常見四個名詞，即：「哀傷」、「哀悼」、「傷慟」（bereavement），以及「悲傷」（sadness）等四個名詞。在心理學方面，「悲傷」的定義沒有爭議性，是特指對於失落的哀傷反應，在情緒反應層面當中的一種低精力情緒。至於「哀傷」、「哀悼」和「傷慟」三個名詞的定義，從哀傷研究的發展史觀之，不同時代的學者給予的定義便略有差異。
Granek（2010, p. 47）認為，「哀傷」是一個心理學的概念；而「正在哀傷」（grieving），則為對於已死亡某人的失落之反應，乃為普世的現象，所以兩者為不同的本質。然而Granek卻不特別區分「哀傷」和「哀悼」這兩個名詞的使用，而採取交互使用的態度。有的學者會採取比較嚴謹的觀點，對於「哀傷」的定義為：「對於失落的反應」；至於「哀悼」的定義則為：「一個哀悼的人是在統整失落到他或她繼續下去的人生歷程」（DeSpelder& Strickland, 2005, p. 286）。由此可知，「哀傷」可視為一個人對於個人的失落，在情緒、認知、行為、生理和靈性等各層面的反應；而「哀悼」可以視為發生失落所愛的對象之後的一個調適歷程，也就是「正在哀傷」的人，面對個人失落的調適歷程。「傷慟」則特別指事件，特別是指死亡的事件，由於所愛的人死亡這件事，所引起失落的反應。因此在DSM-5對於「單純的喪親之痛」（uncomplicated bereavement），是指「心愛的人死亡是正常反應成為醫療關注的焦點」（台灣精神醫學會，2014，358頁）。
由於不同的心理與教育專業人員，如精神科醫師、臨床心理師、諮商心理師、社工師、學校輔導老師，以及大學哀傷專業科目的教師和研究者等，可能有不少的機會需要溝通，無論是使用口語或文字，因此最好對於這些專業名詞，採取較嚴謹和一致的定義，以利相互溝通和了解彼此。在本書中筆者將採取比較嚴謹的定義，同一個名詞將以同一個定義貫徹全書，以免造成讀者混淆。
第二節　Freud在哀傷理論發展的貢獻
壹、哀悼首度出現在Freud的理論
根據Bradbury（2001）對於Freud的研究，Freud在1915年完成〈哀悼與原發性憂鬱〉之論述，並於兩年後，即1917年發表該著作。這篇論述不只反映Freud在精神分析理論的發展與轉變，也是後人了解人們對於失落反應的極重要文獻，而且也不可思議地影響其後在心理學範疇，有關哀傷理論的發展幾乎長達九十年，也就是將近一個世紀之久。雖然在這本書籍當中Freud也略提到正常與異常的哀傷，不過Freud的核心理念為論述「認同」（identification）。他主張病態的哀悼，可以用原發性憂鬱作為一個例子，用以說明認同為造成病態的原因。而一般的哀悼，沒有認同而成為病態的問題，因此不被認為是病態。有關這一篇〈哀悼與原發性憂鬱〉的論述，原本為Freud所撰寫的一本書，名為《後設心理學》（Metapsychology）的書籍當中的一章。不過，後來他對於其中一些論述也心生動搖，最後只出版其中五篇，包括〈哀悼與原發性憂鬱〉、〈壓抑〉（Repression）（Freud, 1915a）、〈下意識〉（The Unconscious）（Freud, 1915b）等三篇，皆為具有劃時代性了不起的論說。Freud的精神分析理論發展，可以劃分為三個時期（Bradbury, 2001; Rapaport & Gili, 1957; Sandler, et al., 1997）。這三個時期分別為：
第一個時期，重點在論述有關歇斯底里症（hysteria）的病理學；
第二個時期，Freud論述的重點在於申論他自稱為「拓撲模式的心靈」（topographical model of mind），這個理念首度出現在其一本相當著名的書籍《夢的解析》（The interpretation of dream）（Freud, 1900）當中。他首度提出「本能－驅力下意識」（instinct-driven unconscious）、為「充滿思想、知識與記憶的前意識」以及「意識」等三個系統。他發現不同於下意識，主要忠於快樂原則；前意識和意識，則忠於現實原則，並與外在世界、行為標準以及理智的互動。由此Breud根據原始驅力（drive），在尋求快樂（例如性、飢餓）以及注意到現實的精神系統（例如個人聲望、道德）兩者之間的交戰，使他發展了一個精神模式。主張精神官能的（neurosis）症狀，不是直接來自幼年的經驗，而是來自內在精神系統之間的下意識衝突。因此，他認為精神官能的症狀，是由下意識的衝突所造成。
由於受到當時生理學家的影響，他注意到「精力」（energy）這個名詞。認為就精力方面來看心理過程的操作，精力可以鬆弛，也可以抑制。他主張本能或驅力主要為性和攻擊。在心理學方面，Freud稱「性的驅力」為原慾（libido）。他相信心理器官，會盡可能保持在低精力供應，或持續供應的狀況。值得注意的是，Freud指稱的客體，為個體心理內在世界的表徵，而不是外在世界實際的客體。由於自我（ego）為原慾的保存者，故「原慾」的宣洩，乃來自自我。來自自我的原慾，對於整個或部分的外在客體，可以「宣洩」或「投注」。Freud開始論述〈哀悼與原發性憂鬱〉，便是在第二個時期的末期，並於發表該文之後的第八年，他發表了〈自我與本我〉（The ego and the Id）（Freud,1923）的論文。
第三個時期，他論述的重點便在自戀（narcissism），並著有〈自戀〉（On Narcissism）一文（Freud, 1914）。他假設自我可以將本身作為愛的客體，而「自我理想」（ego ideal）為心理的主要成分，乃是由理想化的自體（self）和對父母人物的認同組合而成。
由上可知，Freud不只是一位了不起的精神分析大師，其創見博大精深也是鮮少有人能及，在心理治療領域有深遠的影響。
貳、Freud比較哀悼與原發性憂鬱之區別
從拓樸學（topology）概念和性心理發展（psychosexual development）的參考架構之內的驅力心理學，Freud描述和比較了哀悼與原發性憂鬱兩者的異同。原發性憂鬱病人有自責和自我辱罵的現象等，這種低自體確認（self-regard）的感覺，即怪罪自己、譴責自己、對自己的不確定感，以及對外在世界失去興趣，失去愛的能力，禁止（inhibited）所有活動等症狀。所以Freud認為原發性憂鬱，是在下意識哀悼某人或某事物的失落。他主張在原發性憂鬱，可以看到病人認同一個被終止了的客體。因此所謂「失落了」，即正在失落一個客體的過程。顯然原發性憂鬱的病人，是將釋放的原慾退回到自我，而不是如同健康的反應；健康的反應為引導原慾，朝向新的客體去釋放。由於病態的反應，為原慾被用來與被遺棄的客體，建立一個自戀的認同（narcissistic identification）之自我。因此客體的陰影便牢牢地落在自我，由此可以解釋為何發生自我的耗竭。由於原慾沒有外在客體可以「宣洩」或「投注」，而是對著內在客體形成內耗。
此外Freud特別注意到，憂鬱症病人的自責似乎並不適用前面的論述，也沒有顯示是朝向對抗他人。由於原發性憂鬱病人將客體抱持在內在精神之內，所以可以絲毫不用隱藏的詆毀這個客體。表面上病人好像是在罵自己，而實際上暗地裡，在下意識罵的不是自己，所以病人個人並不自覺。由此可以解釋，何以憂鬱病患對自己那麼嚴厲的辱罵。其次，由於自戀認同的自我藏著客體，因而將「客體失落」（object loss）轉化成為「自我失落」（ego-loss）。過去所愛的客體與自我，兩者之間矛盾兩難的掙扎狀況，現在則由超我（或良心）和自我之間體驗到的罪咎感，也就是由良心的新掙扎所取代了。那些自責乃是內化了超我的結果。換言之，就是由於認同客體，而內化了客體的批評。
Freud也注意到，雖然正常哀悼的許多特徵與原發性憂鬱相似，然而對於哀傷的個人，並未喪失對個人的自體確認。在1917年發表的論述，他認為由於事實上哀傷並未認同或內射（introjection）死者，而形成自戀認同的自我。取而代之的是，生存者正在經歷長期且痛苦的歷程，每一個回憶和期待的情境，都在自我面對現實世界的時候，發現了殘酷的事實，就是客體已經不存在，而質疑是否必要繼續和客體共度餘生的命運。儘管生存者強烈的想要否認死亡的事實，由於他們能意識到，正面對已經失去所愛的客體之事實。因而自我渴望從活著的客體得到自戀的滿足，乃將所依附的客體已經被終止的事實做出切斷，並開始將原慾從失落的客體抽離。這個耗時且痛苦的哀傷工作（grief work），使得自我被抑制和受到設限。一旦原慾對於和外在已經死亡的內在客體有關的所有一切依附都切斷了，自我將再度獲得自由和解禁。可見Freud認為，哀傷是內在精神（intra-psychic）的現象，經由認同，將死者內化為自我的內在客體。當外在客體死亡，原慾傾注精力在內在客體，會使得自我精力耗損，因此原慾能夠從死亡的內在客體脫離，成為療癒的歷程。
參、Freud對於病態哀傷的看法
Freud對於病態哀傷有一些假設，當生存者與死者的關係，存在有兩難的性質，將導致有強迫狀態，即哀傷者（griever）覺得自己憎恨對方，可能有某種程度希望對方死亡。Freud並沒有提到，病態哀傷者必須有將死者加以內射（introject）或認同。不過他也認為「強迫性憂鬱」沒有認同死者，也就是病態哀傷者的「強迫性憂鬱」並沒有認同死者的情形，而「原發性的憂鬱」則有自戀的認同。綜合上述，Freud並沒有以病態的眼光去看待人類的「哀傷」，他只是從精神分析（psychoanalytical）和非病理學（non-pathological）的立場，去論述哀悼的精神現象。雖然在當時他對於哀傷的論述，遠不如夢的解析之多和詳細。不過他也認為，由於哀悼和原發性憂鬱兩者很相近，假如病態的哀傷者演變成原發性憂鬱，則可能是發生認同客體所造成。
在哀傷這個議題，Freud對於關係兩難的角色，以及認同失落的客體之論述，對於後人理解正常哀傷和病態哀傷有很大的影響。John Bowlby（1961）、Eric Linderman（1944）、Colin Murray Parkes（1986）等人的哀傷理論，莫不受到Freud在失落與哀悼首開先鋒的理論之影響。尤其Freud的理論，可用以理解哀傷的下意識活動，包括夢見死者，以及心神強烈的被死者占據或幻覺等現象，堪稱Freud對於現代哀傷理論之重要貢獻。
第三節　哀傷成為臨床議題的發展史
哀傷會成為臨床的議題，與時代演進和學者對於哀傷的態度有關。人類學家、社會學家和心理學家都一致認為，哀傷是少數跨越文化和歷史而持續變遷的儀式之一。不同的人種和族群、不同的社會和地域，以及不同的宗教，甚至在不同的時代，人們對於死亡、死後生命和死後世界的態度和想法，都有所不同。這些便影響著人們對於死亡發生的失落，有不同的哀傷反應和哀悼方式。因此身為心理學工作者，我們以何種態度和立場看待哀傷與哀悼，將影響我們會採取的做法。對於哀傷的看法，學者在哲學觀方面曾有不同的見解，有主張哀傷為「自然的屬性」（nature kind）者，由於對於親愛的人死亡的哀傷和反應其來也久，自遠古以來，便一直以某種形式存在人類的社會（Gilber, 2006; Parkes, 2001）。不過，也有主張哀傷為「人類的屬性」（human kind）者，認為是病態和異常，需要專業介入的協助才能復原。
以注重孝道的華人文化而言，喪親的哀傷和守喪，尤其守喪，可多達一至三年的哀悼時間，都被視為社會規範的一部分，甚至受到社會鼓勵，反之將被視為不孝。因此沒有人會將失去親人或所愛的人之哀傷反應，視為瘋狂或不正常。並且在華人世界，對喪親者的哀傷，普遍抱持接納、容許與包容的態度。然而在西方世界則不同，在十七世紀的時候，哀傷已經被視為可能致命的問題，且普遍相信哀傷可能導致一個人發瘋或早死（Cressy, 1997; Laurence, 1989）。十九世紀的時候，哀傷被視為是人類的精神或靈性發生了狀況。有時候也可能被視為，由於瘋狂的原因所造成，不過尚未將哀傷本身視為有什麼精神疾病（Walter, 2005-2006）。在Freud出版〈哀悼與原發性憂鬱〉的論文之前，幾乎很少有心理學家投入探究哀傷的現象，直到二十世紀初，出現哀傷的急需狀況，才成為心理學領域認為值得研究的課題（Archer, 1999）。
Hacking（1995）認為在社會科學範疇的歸類，有「自然的屬性」和「人類的屬性」兩種。所謂「自然的屬性」為自然發生。他主張在概念上被歸類為「人類的屬性」，需要符合下列準則，包括：（一）必須與某些人群有關、（二）被社會科學所研究、（三）基本上必須將人們一起的行動和行為，歸類在各種不同的類別、（四）必須將人歸類為與物是相對的、（五）主要至少為一種專家的專業社群所研究，並且有定期的研討會，需要前述兩者具備其一或兩者兼具。其他還需要有創辦期刊，由訓練有素的權威來貢獻，而這個行業以介入、協助和改善人類為其研究宗旨。由此可見，這個第五項準則，是一種尖端的準則。若依照Hacking的準則，哀傷的概念在專業心理學範疇，為符合Hacking描述的「人類的屬性」之尖端準則。
此外，Hacking（1995）認為也有原本為「自然的屬性」之現象，也會轉化而成為「人類的屬性」之現象。例如懷孕，本來是一種「自然的屬性」現象，但是在現代社會科學建構的概念當中，便成為「人類的屬性」。之所以會成為「人類的屬性」之原因，乃由於在社會脈絡當中，對於青少年的概念，認為這個年齡階段的個體不會懷孕，懷孕是年長一些婦女的現象，並對青少年懷孕給予社會烙印（stigma）。這是由於現代社會科學將懷孕發展出「人類的屬性」之建構概念所致。所以，人類面對失落的哀傷，原本為「自然的屬性」，也會由於社會脈絡的概念化，而成為「人類的屬性」。

第一章 哀傷諮商的發展史
人世間最公平的事情，莫過於一個人不論多麼的偉大，或多麼的平凡，終究必有一死，古今皆然。
死亡是人生少有的確定性之一，每個人的一生必有死亡的一天。因此，所有親愛的人，最終都將離我們而去。這是生活中自然的一部分，每天都在發生（Carr, 2012）。一個人，不論多麼的偉大，或多麼的平凡，終究必有一死。想像，如果人類可以永生不死，地球上的人口將會大爆炸，為了搶奪有限的生存資源，戰爭將永不止息，而且可能越來越激烈，甚至變得野蠻。如果德國的希特勒還活著，是否依舊在夢想著統治整個歐洲，甚至全...

推薦序一

某天晚上約11時許，突然收到秀碧老師的簡訊，她很開心的告訴我她完成了她的夢想，一本名為《失落、哀傷諮商與治療─客體角色轉化模式》的新書，她十分殷切的邀請我為她這本書寫序，我雖然答應了然而心裡卻十分沉重，以我對秀碧老師30年來的了解，她做任何事情都是十分嚴謹而且全力投入。接下來的兩個禮拜，我以十二萬分虔敬的心認真研讀她的這本鉅作，期間我也去翻閱了坊間相關的書籍與研究，在這對比的閱讀中我發現秀碧老師的這本書，並不是那麼的按部就班制式化的介紹哀傷諮商與治療，這本書不僅顯示了秀碧老師在哀傷諮商這個領域的通徹了解，更重要的是她結合了中國文化裡的慎終追遠與祖先祭祀的觀點，再以後現代社會建構的觀點引入繼續聯結的最新哀傷治療的理念。當我最後蓋上秀碧老師這本鉅作之後，我眼前浮現的不是一本工具書那般的膚淺，而是一位像巨人般的哲學家用你我都懂得的語言與智慧，溫暖而殷切的與眾生對話什麼是哀傷諮商與治療。
這本書有五個主軸單元，分別是基礎理論、依附關係與繼續聯結論、繼續聯結論與文化和宗教的關連、客體角色轉化的原理與建構，和哀傷諮商與治療的實務與應用，全書以十五個章節陳述以上五個單元的理念。本書的最大特色不在哀傷理論和方法的介紹，全書重點從繼續聯結理論出發，再分別從依附關係、文化與宗教、喪禮與哀傷療癒，最後將哀傷從客體角色的轉化找到出口。本書將這麼多複雜的觀點用一氣呵成的方式串連起來，卻又讀的毫無負擔，佛祖的捻花微笑的感覺油然而生。
在過去哀傷諮商和治療多半主張哀傷者必須與死亡者切斷依附聯結，個人才能將精力從客體撤出，並重新投入現實生活。然而本書採用了1996年以來，由Klass等人提倡的繼續聯結論的觀點，繼續聯結並不是透過與死者的遺物或記憶產生連結，當然也不是寄託在宗教的想像中，這種過去式或虛擬的聯結反有可能讓哀傷者難以面對死亡事實，也因此生死界線不明。繼續聯結認為如果哀傷者面對死亡和面對死者有意義方有利繼續聯結。
本書在解讀繼續聯結論的觀點時，其實其中隱含了後現代社會建構論的三個精髓，即關係、對話和建構。華人世界十分強調關係的維繫，生人如此，對死亡者亦如是。因此在華人世界裡的喪禮與祭祀文化中看見了生者與逝者的聯結，從華人家族系統的角度來看，亡者並非自家族系統中排除，而是將亡者轉化為死亡家族或「祖先」的角色並與活著的家人構成所謂的家族繼續聯結系統。透過這樣的依附關係生者與死者開啟了對話之門，並繼續聯結，進而構成了一個合作關係。
在這樣的依附聯結裡，舊的或死亡的客體轉化為新的客體，而生者藉由與新的客體間的對話方式找到了也建構出新的意義，死亡並不是消失而是繼續聯結。在華人生活裡或某些東方文化裡（例如，日本），往往會在家裡放置亡者的相片或相關物品，生者每遇到重大事件，甚至即使每天出門前都會與亡者對話，彷彿亡者在冥冥中也與生者對話，這種投射性的認同關係，讓亡者好像依然活在家族系統裡，對話有時雖然是沉重的，但更多時候是愉悅的，生與死的界線似乎並不存在，反而是有必要的有意義的存在，這就是繼續聯結的理念了。哀傷諮商與治療從字面來看是處理哀傷的事情，可是繼續聯結論，卻讓亡者轉化為新的客體，安撫或阻斷哀傷反而變的不是那麼絕對，重建和開創生者與亡者的關係才是最重要的。
本書在後半段也提到我們必須知道的臨終關懷，也強調「被剝奪的哀傷」的現象，對於兒童與青少年的哀傷反應與諮商也多有著墨，值得讚許的是本書也提到諮商人員在哀傷諮商與治療中所承受的壓力和自我照顧，而在實務的應用上本書也有全面性的討論。
寫到這裡已經無需再以更多的言語讚頌此書，我只想藉這個機會表達我個人對秀碧老師的尊敬，也謝謝秀碧老師因為這本書的撰寫而給臺灣哀傷諮商與治療開啟了一個全新的里程碑。

蕭文
暨南大學榮譽教授

推薦序一

某天晚上約11時許，突然收到秀碧老師的簡訊，她很開心的告訴我她完成了她的夢想，一本名為《失落、哀傷諮商與治療─客體角色轉化模式》的新書，她十分殷切的邀請我為她這本書寫序，我雖然答應了然而心裡卻十分沉重，以我對秀碧老師30年來的了解，她做任何事情都是十分嚴謹而且全力投入。接下來的兩個禮拜，我以十二萬分虔敬的心認真研讀她的這本鉅作，期間我也去翻閱了坊間相關的書籍與研究，在這對比的閱讀中我發現秀碧老師的這本書，並不是那麼的按部就班制式化的介紹哀傷諮商與治療，這本書不僅顯示了秀碧老師在哀傷諮商這...

自序
自1990年因當時彰化師範大學輔導研究所所長蕭文教授之邀，在博士班開設「死亡心理與哀傷諮商」課程，到今年2020年，歲月匆匆，已經過了30個年頭。回首初期推動這項專業工作，由於華人文化對於死亡的禁忌，無論在推動死亡教育（後來稱為生命教育）或哀傷諮商，在社區與政府機構都有困難。1999年秋，本來應邀前往美國田納西州的Austin Peay大學客座一年，適逢921大地震，於是留下來協助救災工作半年。這個大災難使得大家認識了創傷和哀傷兩項心理專業服務工作的需要。在台灣，現在哀傷諮商再也不是一個禁忌的課題，而是被視為必要的心理專業服務項目。
持續研究、教學、指導碩、博士生論文及培訓工作多年，感觸最深，莫過於死亡涉及的文化議題。引入以西方文化和社會背景所發展的哀傷諮商與治療理論和模式，總是感到有些隔閡。尤其在實務工作，體驗到很需要關照當事人或團體成員的文化和信念。從社會學和社會心理學書籍，再度研讀東西方的死亡相關資料，確認死亡的觀念、死亡的態度，以及哀悼的行為等，東西方都有不少的差異存在。深感這樣一種特殊的諮商議題，不能不考量和重視當事人的社會和文化的元素。於是努力從社會學找到適合發展華人哀傷諮商的文化元素，並從心理學的理論尋找可以融入華人文化的理論，以便發展一個適合華人社會的哀傷諮商原理。
慶幸個人從文獻研究發現傳統的閩南喪禮，不只是華人社會一個重要的文化資產，也是近三千年來華人在痛失親人之後賴以療傷的主要方法，其中蘊含多項的哀傷療效因子，可以和西方心理學的客體關係論，以及哀傷諮商的任務論等相融，可用以建構形成一個適合華人的哀傷諮商原理和方法。由於涉及死亡的諮商與治療，只處理個人心理層面，或只處理靈性層面，皆為不周延的方法。客體角色轉化的哀傷諮商，兼具處理哀傷者的心理和靈性（mind）兩個層面的功能，所以是一個比較完善的諮商與治療方法。這本書，不只為哀傷諮商與治療理論的研究者而論述，也為實務工作者而撰寫，因此這是一本理論與實務兼具的書籍。
第一篇「基礎理論」有三章，包括第一章「緒論」，除了平反西方學者對於Sigmund Freud在失落與哀傷的誤解與誤用之外，主要在說明哀傷諮商的發展史、哀傷諮商在心理學的定位、社會變遷對於個人哀傷的影響，以及當代人非複雜性的哀傷何以需要諮商等議題。第二章和第三章，則分別說明哀傷反應，以及當前在哀傷歷程，主要學者所提出的各種階段模式，同時對於90年代美國少數學者持反階段論之論調，以後來的實證研究反駁他們所依據的文獻之謬誤，以免繼續誤導後人。第二篇「依附關係與繼續聯結論」有兩章，由於美國當前在哀傷諮商的主要趨勢，為主張維持與死者繼續依附聯結之說，因此在第四章主要說明客體關係的發展，分離與焦慮和繼續聯結的需要。在第五章則論述繼續聯結與當前美國學者尋找繼續聯結方法的困境，並探討意義在繼續聯結的重要，以及評析和Viktor E. Frankl的「意義治療」（logotherapy）性質相同的「意義重建模式」在哀傷治療的定位。第三篇「繼續聯結與文化和宗教的關聯」也有兩章，第六章主要在探究華人文化和喪禮當中繼續聯結的緣起，以及世界各主要宗教的繼續聯結信仰。第七章在論述華人如何以喪禮作為哀傷療傷的機制，以及從文獻研究傳統台灣喪禮儀式所發現的療癒因子，並從喪禮儀式獲得對於繼續聯結和治療的啟發。第四篇「客體角色轉化的原理與建構」也是包括兩章，由於療癒的儀式運用在死亡相關的治療，在美國不只發展和應用有年，而且被認為可以快速達到治療目標的方法，然而在台灣似乎是較少受到注意。所以在第八章對治療儀式在心理諮商與治療的運用作詳細的論說，並提出使用的限制。第九章主要在闡釋客體角色轉化原理的建構，同時提出這個模式在非複雜性哀傷應用的實徵研究結果。第五篇「哀傷諮商與治療的實務與應用」共有六章，主要分別說明哀傷諮商和哀傷治療的差異，以及使用的對象、目的、實施方法與技術，以及具體的程序。此外特別針對喪親的未成年孩子，臨終病患，以及各種被剝奪哀傷的對象，分別說明具體的協助辦法。
這本書的撰寫，前後約經歷兩年多的時間。雖然約在四年前對於這本書早已構思良久，然而遲遲未動筆。原因，在於想慎重且認真的寫一本真正適合華人的哀傷諮商原理的書籍，讓我們華人自己用起來有被觸動到「心中文化」療癒的感覺。在性質上，客體角色轉化模式的哀傷諮商，必須堅守是一種心理諮商與治療的方法，但是也需要注入蘊含我們華人文化的療癒元素，對於個人這是一種挑戰。抱持戰戰兢兢的態度，書已經撰寫完成，但是個人並沒有放鬆的感覺，總覺得必有諸多疏漏，尚祈學者方家不吝指正。
最後，特別感謝是學友，也是好友的暨南大學蕭文教授，彰化師範大學的程小蘋教授和趙淑珠教授，台灣師範大學的陳秉華教授，以及北京首都醫科大學附屬北京友誼醫院柏曉利副主任等人，惠賜推薦序的鼓勵。同時，也要感謝外子謝廣全教授，由於唯恐我終日伏案傷身，貼心的協助校稿。

自序
自1990年因當時彰化師範大學輔導研究所所長蕭文教授之邀，在博士班開設「死亡心理與哀傷諮商」課程，到今年2020年，歲月匆匆，已經過了30個年頭。回首初期推動這項專業工作，由於華人文化對於死亡的禁忌，無論在推動死亡教育（後來稱為生命教育）或哀傷諮商，在社區與政府機構都有困難。1999年秋，本來應邀前往美國田納西州的Austin Peay大學客座一年，適逢921大地震，於是留下來協助救災工作半年。這個大災難使得大家認識了創傷和哀傷兩項心理專業服務工作的需要。在台灣，現在哀傷諮商再也不是一個禁忌的課題，而是被視為必要的心...

推薦序一
推薦序二：學而優則成為典範
推薦序三
推薦序四
推薦序五：我的良師益友，暨我的推薦序
自序
第一篇　基礎理論
第一章 哀傷諮商的發展史
第一節　導論
第二節　Freud在哀傷理論發展的貢獻
第三節　哀傷成為臨床議題的發展史
第四節　哀傷被轉變為病態的觀點
第五節　哀傷對於健康的影響
第六節　社會變遷對哀傷的影響
第七節　非複雜性哀傷是否需要諮商？
第二章 失落與哀傷反應
第一節　失落、哀傷與哀悼
第二節　哀傷的情緒反應
第三節　哀傷為正常反應
第四節　正常哀傷與病態哀傷
第三章 哀傷歷程與階段
第一節　對完了哀傷觀點的改變
第二節　Parkes的階段模式
第三節　Bowlby的階段論
第四節　Worden的任務論
第五節　Rando的階段論
第六節　Kubler-Ross的五階段論
第七節　雙向過程模式
第八節　哀傷階段的實徵研究
第九節　有關階段論的評析與結論
第二篇　依附關係與繼續聯結論
第四章 客體關係形成與依附行為
第一節　依附、信賴與依靠的區別
第二節　客體關係的不同論述
第三節　客體關係發展的階段
第四節　依附理論
第五節　成年人的依附
第六節　依附與分離焦慮
第七節　客體關係與依附行為在哀傷的應用
第五章 繼續聯結與意義重建
第一節　繼續聯結論的發展
第二節　繼續聯結的心理學基礎
第三節　繼續聯結與失落的因應
第四節　成人期的分離與繼續聯結
第五節　有關繼續聯結的研究
第六節　有關繼續聯結的結論
第七節　意義重建模式
第八節　有關意義重建的結論
第三篇　繼續聯結論與文化和宗教的關聯
第六章 文化、宗教、喪禮與繼續聯結
第一節　文化與哀悼因應
第二節　文化與死亡態度
第三節　文化對於死亡與哀傷的影響
第四節　文化與繼續聯結
第五節　宗教與繼續聯結
第六節　喪禮為因應死亡的機制
第七節　宗教與喪禮
第八節　華人文化與守喪
第九節　社會文化變遷與喪禮
第七章 華人的喪禮與哀傷療癒
第一節　華人傳統喪禮與繼續聯結
第二節　來自文化對於繼續聯結的啟示
第三節　台灣的傳統喪禮
第四節　台灣現代喪禮的核心目的與療傷功能
第五節　華人喪禮在哀傷療癒的啟示
第四篇　客體角色轉化的原理與建構
第八章 療癒的儀式
第一節　儀式與象徵的意義和性質
第二節　象徵、儀式與治療
第三節　儀式的療癒元素和功能
第四節　療癒的儀式與治療
第五節　療癒的儀式在哀傷諮商的應用
第六節　療癒的儀式使用的限制
第九章 客體角色轉化模式的哀傷諮商
第一節　死亡與多元層面的失落
第二節　客體關係與假設世界
第三節　客體角色轉化模式的建構原理
第四節　客體角色轉化與傷害性依附的聯結
第五節　客體角色轉化治療的儀式
第六節　客體角色轉化模式的實徵研究
第七節　客體角色轉化模式的使用與限制
第八節　結論
第五篇　哀傷諮商與治療的實務與應用
第十章 非複雜性哀傷的諮商
第一節　哀傷諮商與哀傷治療的差異
第二節　哀傷諮商的目標和實施原則
第三節　展開會談
第四節　哀傷諮商的程序
第五節　哀傷諮商可用的技術
第十一章 兒童與青少年的哀傷反應
第一節　兒童面對的死亡經驗
第二節　兒童的心理發展
第三節　兒童的死亡概念發展
第四節　兒童死亡概念成熟的要素與新爭議
第五節　青少年時期的哀傷反應
第六節　孩子再哀傷的現象
第七節　結論
第十二章 協助哀傷的孩子
第一節　兒童哀傷的爭議
第二節　兒童的哀傷反應
第三節　兒童的哀傷範圍與評估
第四節　對於哀傷孩子的協助
第五節　準備協助哀傷的孩子
第六節　協助孩子的哀傷情緒反應
第七節　結論
第十三章 複雜性哀傷的治療
第一節　複雜性哀傷的依附理論基礎
第二節　繼續聯結類型與複雜性哀傷
第三節　造成未完了哀傷的原因
第四節　未完了哀傷的病態類型
第五節　複雜性哀傷診斷的困難
第六節　複雜性哀傷的分類
第七節　複雜性哀傷的線索與評估
第八節　複雜性哀傷的治療
第十四章 臨終病患
第一節　醫院需要諮商心理師
第二節　Dying與死亡
第三節　臨終病人對於死亡的反應
第四節　對於反對Kubler-Ross五階段論的評析
第五節　死亡恐懼與告知
第六節　病人的善終
第七節　協助臨終病人因應死亡
第八節　協助癌症和臨終的孩子
第十五章 被剝奪的哀傷
第一節　需要重視被剝奪的哀傷
第二節　被剝奪哀傷的定義與原因
第三節　關係不被承認的哀傷者之傷慟
第四節　失落不被承認
第五節　哀傷者被排除
第六節　特殊事件的死亡
第七節　諮商師的自我照顧

推薦序一
推薦序二：學而優則成為典範
推薦序三
推薦序四
推薦序五：我的良師益友，暨我的推薦序
自序
第一篇　基礎理論
第一章 哀傷諮商的發展史
第一節　導論
第二節　Freud在哀傷理論發展的貢獻
第三節　哀傷成為臨床議題的發展史
第四節　哀傷被轉變為病態的觀點
第五節　哀傷對於健康的影響
第六節　社會變遷對哀傷的影響
第七節　非複雜性哀傷是否需要諮商？
第二章 失落與哀傷反應
第一節　失落、哀傷與哀悼
第二節　哀傷的情緒反應
第三節　哀傷為正常反應
第四節　正常哀傷與病態哀傷...