• 緒
作者一開始就指出全球化的論述總是呼求「完全正面性」，但是這種正面性帶有陷阱。完全正面性的結果是，不再有可以用來表達反面性的「外部」，暴力被內在化了；沒有要被打擊的明確的負面因素（敵方），因此發生了恐怖活動。這情況透露了兩種「默化」現象。一是，冷戰時期和階級鬥爭時期都過去了，人類的暴力，或說反面性，被「潛抑」了。一是，「宣戰」的時代結束了，當今人們避免引發像20世紀發生的世界大戰，從而導致各地的衝突和暴力都被內在化了。不去面對反面性，不願承認反面性的運作功能，911恐怖活動的爆發就不足為奇，因為那只是「默化」的突發性呈現。
即使當代人企圖埋藏反面性，然而真理越辯越明，好比古代希臘人的民主運作方式，亦即你的邏各斯對抗我的邏各斯，正論與反論就由第三者（聽眾、觀眾、公民）根據他們所聽見的正反對峙辯論情形而做出判斷。
歐洲的興盛向來歸功於眾多人民之間的間距與城市之間的間距所產生的張力，這個力量促使每一個參與者開發自身的資源，同時也利用他人的資源，從而往前進展，共同建造大歐洲。然而，當歐洲人逐漸忽略語言翻譯的角色，追求使用一兩種語言作為眾人溝通的官方語言時，就使作為目的的「劃一性」取代了具有理想要求的「普世性」。這是為何作者呼籲，知識份子應該有新形象，就是他們必須有能力妥善管理並提升「反面性」，而不是努力剔除或消毒反面性。
• 一. 主體／過程；救恩／智慧
對「惡」與「反」之間的歧義作出細膩的分辨，譬如，「邪惡」是出於道德性的考量，「反面性」則源自某種功能性的考慮；或如，「邪惡」指涉某個主體的觀點，「反面性」則使人回到過程觀；又如，「邪惡」是戲劇性的，「反面性」則是邏輯性的，等等。隨後，作者爬梳歐洲文化底蘊的基督教救恩思想以及邏各斯（亦即理智）對智慧的探索。救恩來自某種惡的概念，其出發點是靈魂；智慧則把反面性納入考慮之中，主張正反二者合作共事。「惡是錯失」所釋放出來的救恩思想，會製造戲劇性的張力而激動人的情緒；智慧則把惡理解為「反面性」，應和了萬物轉化的秩序，因此是宇宙和諧運動規律。
作者也從救恩與智慧出發而進一步地分辨「聖人」與「賢人」，他認為中國聖賢所開闢出來的道路，正好與西方聖人的路相反；因為後者努力要從邪惡中解脫出來，而前者認為正反二者是相剋相勝，這是宇宙生成變化及其不斷更新的貫通道理。
即使柏拉圖為了建構有關靈魂的理論而不得不借用墮落神話，邏各斯仍然主導著他的思辨。柏拉圖在推理當中提醒過讀者：「反面性」乃使用語言裡所給的可能性來完成其否定的任務，他承認「非存有」「存在」著，並且在某個層面上，「存有」是「不存在」的。作者在本章的結論裡提出，歐洲的哲學和文學的發展與變革並沒真的脫離救恩神話，譬如，但丁受基督教聖經的啟發而寫出他的文學作品；甚至黑格爾的正反論證法最終卻逆轉而變成神話式的；普魯斯特的追尋逝水年華也透露類似的得救神話。
• 二. 善惡二元論與斯多葛主義：述說或描繪
從前一章所討論的救恩與智慧問題出發，本章分析善惡二元論（包含所有的二元對立論）與斯多葛主義如何看待和處理「惡」和「反面性」。不少歷史事件和文獻都顯示出，那是跨文化並且跨歷史的現象。打擊邪惡的戰鬥是遠古以來的一種敘事內容：善惡之間、墮落與得救之間、光明和黑暗之間的糾纏與爭鬥。例如奥古斯丁就認為，惡想批判善，這就承認惡其實渴望善，因此實際上是頌揚善。
然而，斯多葛學派在邏輯上主張善惡事實上「相伴」，所有的反面性都暗示了與其相反的另一面，於是，善本身就足以解釋惡，美德就足以說明邪惡的存在。他們按照「相反的事物具有相似點」的觀點，強調宇宙整體的秩序就包含正反二者。其實，要拋棄惡，則必然導致戲劇化的敘述（因需要情節）；然而人只需要「描繪」現象，就能拋開傳統的惡觀，因為描繪使眾成分一起挺住。
• 三. 神義論裡的順從生活，或論哲學中無法建造的
歐洲的「神義論」目的乃要證明神所創造的世界是合理的。斯多葛學派並不滿足於描繪，它還為造物主神辯護。弔詭的是，身為被造物的「人」發言了，要為造物主脫罪。人，更準確地說，智者，為神辯護，說這個世界一點也不邪惡或荒謬，並認為在所有可能存在的世界當中，我們這個世界是最好的。
人走出了被造物的景況而思索起各種情況的成立條件，並在推理上認為這個宇宙是「理想的方程式」：「世界上，甚至世界之外，凡是可想像得到的，都有其存在的成立條件」。但是這個已被同化成思想底蘊的公理，其實是「假設」的，是人投射出一個預設並努力要證明的。連康德也認為，目的藏於大自然之中。這些不同的論說幾乎最終都回到神義論的框架裡。神義論的陳列：自柏拉圖（神絕不可能「在任何的關係中以任何方式表現出不公義」），或至少從克理希普（公元前281-205）（他關於神義論的論證，一大部分見於西賽羅的著作裡，經由賽內克的《論天意》而顯露）、普羅丁（公元205-270）（《九章集》，卷3，2和3）及奥古斯丁（公元354-430）（特別是他那些反駁善惡二元論的著作），由托馬斯.阿奎那接棒（公元1225-1274）（阿奎那也銜接了亞里斯多德－亞維仙流派：《論惡》，卷一，48和49）；最後是笛卡爾（公元1596-1650）（《思想錄》，卷3和卷4，以及帕斯卡（公元1623-1662）的<向神祈求善用疾病>），斯賓諾沙（公元1632-1677）（他那本融入了神意的《神、人與至福》是《倫理學》的雛型——或說《倫理學》不就是一切神義論的絕對化嗎？），一直到馬勒布朗緒（公元1638-1715）、萊比尼兹（公元1646-1714）（他的《神義論文集》涵蓋了這個概念並以其作為書名），最後是康德（公元1724-1804）那本著名的《計劃》。
神義論主張人順從生活，生活中的不幸只會凸出神的美意。哲學於此點上倒是沒做出任何進展。重要的哲學家們似乎以個人方式重新應用神義論論證庫存裡的片段，即便像萊比尼兹援引了最大數和最小數運算的數學模式，將神義論推向極至，他也不過在那些看似真理的規律當中，從一條過渡到另一條。我們因此觀察到，在哲學發展的內部確實有共識基礎；即便哲學總以強迫的做法要釐清它所探索的客體，構成哲學共識的一些平凡無奇的神義論論點，卻每一次都通過推理上嚴密的篩選。這也許是歐洲人的智慧之道吧。
• 四. 論如何減少惡（使之只有陰影的地位）
神學傳承和哲學探索都曾經努力要消減「惡」，使它只有陰影的地位。斯多葛學派的修行建議提出了與宗教上的禁慾教條大致相似的看法，亦即世上有錯誤、不安、憂傷等等，也有疾病、貧窮、災害等等。這些語彙讓人感覺到人類的痛苦，也叫人聽見某種缺乏：缺乏真理、缺乏自由、缺乏健康、缺乏秩序等等。就是說，古代希臘人不認為「惡」本身是原則性的而有它自己的實質；他們認為「不在者」（亦即缺乏）才是「惡」，一切的「惡」只是某種「缺乏存有」的狀態。
「惡」像陰影一般地使色彩凸出。的確，當我們回到神義論，但是把神擱置一旁的時候，就發現故事要有惡的情節才會充滿激情，才會高潮迭起。即使人們一般上不承認「惡」本身是一種力量並且從這個力量出發以使歷史多多少少變得戲劇化，善惡二元對立論的誘惑仍然反複出現，甚至被稱作「惡之軸」。換句話說，「惡」的形象具有神話性功能以滋養敘事。
古代希臘哲人追求「美」和「善」，而且把「美」置於「善」之前。蘇格拉底認為沒有人故意做惡，更準確地說，沒有人心甘情願做惡的；柏拉圖紹承之，普羅丁繼續該想法。可是該觀點事實上站不穩，因為「錯過」不等於「錯誤」，「犯罪」也不是「搞錯」而已。那是本生的「惡意」嗎？如奥古斯丁所主張的；或是「偏差」（就是「沒擊中」）？如普羅丁的看法：惡是一種對善的渴想，但是「轉錯」了方向，「人的向善之心使他們互相犯錯，因為他們達不到善，便逐漸遠離該目標，因而彼此相殘」。
必須細察歐洲思想發展裡的老生常談，以便解除反複出現的迷思。哲人們以為道德上的「惡」沒有實質，該「惡」只是一個瑕疵，如普羅丁所說的，那是「善」的某種缺失狀態。古斯丁回覆善惡二元論時也說，惡不是一種實質，而只是某種實質的腐壞狀態。這些在哲學上試圖拆解惡的魅力及其奇異力量的努力，反而讓人看到，惡之所以令人著迷，正因為人在做惡當中會感覺自己伸向虛無；人在絕望當中為尋得出路，就在滿滿存有之中挖出一個破洞。
奥古斯丁提出本生的「惡」，不過是差錯的最終產品；普羅丁倒是認為，在道德上，人有為惡能力，這就使人發現他的自由，亦即他能自由地決定是否做惡，此乃人的自由原則。相較於人類之外的其他物種，人作為發展的出發點而與眾不同，人獨立並自認為如是，此乃人的獨立原則。關鍵就在此，人正是經由做惡的可能性而發現自我，從而自我提升到主體的地位，並以自律的主體姿態面對世界。
2026專利防護中