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又日：
近世道學之倡，陳白沙不為無功。而學術之誤，亦恐自白沙始。至無而動，至近而神，此白沙自得之妙也。愚前所謂徒見夫至神者，遂以為道在是矣，而深之不能極，而幾之不能研，雖不為白沙而發，而白沙之病，正恐在此。章楓山嘗為餘言其為學本末，固以禪學目之。胡敬齋攻之尤力，其皆有所據。
整庵存稿有《答湛甘泉》一書，亦力辨白沙之禪，其言日：白沙日大道至無而動，至近而神。又日：致虛所以立本。達摩言，淨智妙圓，體自空寂。妙圓之義，非神而何。寂空之義，非虛而何。全虛圓不測之神，又非白沙之所嘗道者乎？
整庵極不滿於陸王，於白沙亦加糾摘。蓋此三人之學，皆重此心之神靈妙用，而忽視外面事物，故不能極深而研幾也。整庵又日：
胡敬齋力攻禪學，但於禪學本末，似乎未嘗深究。蓋吾儒之有得者固是實見，禪學之有得者亦是實見。但彼之所見，乃虛靈知覺之妙。亦自分明脫灑。然其一見之餘，萬事皆畢。卷舒作用，無不自由。是以倡狂妄行，而終不可與入堯舜之道。愚所謂有見於心，無見於性。蓋心性至為難明。謂之兩物，又非兩物。謂之一物，又非一物。除卻心即無性，除卻性即無心。惟就一物中分剖得兩物出來，方可謂之知性。
又日：
《居業錄》雲：婁克貞見搬木之人得法，便說他是道，此與運水搬柴相似，指知覺運動為性，故如此說。愚讀此條，不覺慨然興嘆，以為義理之未易窮也。苟得其法，即為合理，是即道也。禪家所言運水搬柴無非妙用，蓋但以能搬能運者即為至道，初不問其得法與否，此其所以與吾儒異。克貞雖是禪學，然此言卻不差。敬齋乃從而譏之，過矣。
又日：
所說理一者，須就分殊上見得來，方是真切。佛家所見亦成一片，緣始終不知有分殊，所以似是而非。亦嘗言不可籠統真如顢頇佛性，大要以警夫頑空，於分殊之義初無干涉。既以事為障，以理為障，直欲掃除二障乃為至道，安得不為籠統顢頇乎。陳白沙日：斯理無一處不到，無一息不運，得此把柄入手，更有何事。末乃雲：自茲以往，更有分殊處合要理會。夫猶未嘗理會分殊，而先已得此把柄，愚恐其未免於籠統顢頇也。況其理會分殊工夫，求之所以自學，所以教人，皆無實事可見。得非欲稍自別於禪學，而始為是言耶？
又日：
四端在我，無時無處而不發見，知皆擴而充之，即是實地工夫。今乃欲於靜中養出端倪，既一味靜坐，事物不交，善端何緣發見。遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈之光景耳。
以上皆辨白沙，而兼及胡敬齋，要之不能辨心性，乃落入禪學圈套也。
又日：
近時格物之說，亦未必故欲求異於先儒，只緣誤認知覺為性，才干涉事物便說不行。既以道學名，置格物而不講，又不可。而致知二字，略與其所見相似，難得來做個題目。所以別造一般說話，要將物字牽拽向裡去，而畢竟牽拽不得。
此處乃評陽明。又日：
孟子日：孩提之童，無不知愛其親。及其長也，無不知敬其兄。知能乃人心之妙用，愛敬乃人心之天理。以其不待思慮而自知此，故謂之良。近時有以良知為天理者，然則愛敬果何物乎。
此處亦評陽明。然在《困知記》卷四，有明斥陽明者，其一日：
庚辰春，王伯安以《大學古本》見惠，其序乃戊寅七月所作，全文首尾數百言，並無一言及於致知。近見陽明《文錄》，有《大學古本序》，始改用致知立說，於格物更不提起。其結語雲：乃若致知則存乎心悟，致知焉盡矣。陽明學術，以良知為大頭腦，其初序《大學古本》，明斥朱子《傳注》為支離，何故卻將大頭腦則為蘇州汪大紳以下，彭尺木、羅臺山各家集，亦提要鉤玄，僕，不可謂不勞矣，然於《大學》本旨，惡能掩其陰離陽合之跡乎？
二則景逸解釋陽明無善無噁心之體一語乃指念，非指性，此誠一語破的。所以然者，陽明蓋認善之起在吾性感動以後，不認善在人生而靜以上。朱子論理在氣中，然復言理先於氣。此一分辨，極關重要。前引顧涇陽《評韓愈闢佛》一篇，所論與景逸此條大義相通。梨洲《學案》於涇陽傳後附辨陽明四句教，謂所謂無善無惡，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。有善有惡之意，以念為意也。知善知惡，非意動於善惡，從而分別之為知。好善惡惡，天命自然，炯然不昧者，知也，即性也。陽明於此加一良字，正言性善也。為善去惡，所謂有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。良知是本體，天之道也。格物是工夫，人之道也。上二句淺言之，下二句深言之。心意知物，只是一事。蓋景逸攻擊陽明語，極屬明顯，無可否認。梨洲乃借景逸語轉為陽明作回護，謂陽明之意，本是說無善念無惡念。然陽明本意，若果如梨洲所解，則只下二語深言之已足，何必再增上二語之淺言之。又何以於心意則淺言之，於知與物則深言之。其為曲解，不辨自明。抑且若果陽明原意如梨洲所說，又何以於龍溪四無之說，更予認可，不加修正，此實百辨而莫可解者。蓋梨洲亦自受東林講學影響，於涇陽、景逸兩人剖擊陽明語亦皆認可不復反詰，而於陽明所語猶必委曲回護，乃獨歸罪於龍溪，是真何為其然矣。
三則景逸此條提出拘與盪二字，亦見前引涇陽篇，兩人意見相同，正可證上引涇陽論明友講習之益。
景逸復有明斥陽明為學本末者。《遺書·三時記》有曰：
余觀文成之學，蓋有所從得。其初從鐵柱宮道士得養生之說，又聞地藏洞異人言，週濂溪、程明道是儒家兩個好秀才。及婁一齋與言格物之學，求之不得其說，乃因一草一木之言 ，格及官舍之竹而致病。旋即棄去。則其格致之旨未嘗求之，而於先儒之言，亦未嘗得其言之意也。後歸陽明洞習靜導引，自謂有前知之異，其心已靜而明。及謫龍場，萬裡孤遊，深山夷境，靜專澄默，功倍尋常。故胸中益灑灑，而一旦恍然有悟，是其舊學之益精，非於致知之有悟也。特以文成不甘自處於二氏，必欲篡位於儒宗，故據其所得，拍合致知，又妝上格物，極費工力，所以左籠右罩，顛倒重複。定眼一覷，破綻百出也。後人不得文成之金針，而欲強繡其鴛鴦，其亦誤矣。
景逸《三時記》，記其謫揭陽往返經過，此一段乃在赴揭陽途中讀《文成年譜》而作。景逸之赴揭陽，略似文成之謫龍場驛，《遺書》中《困學記》自序為學次第，有在赴揭陽途中汀州旅舍小樓一悟，其事極似禪家言。景逸又極重視靜坐，常以朱子語半日靜坐半日讀書教人。景逸學脈人處在此，故於陽明鐵柱宮、陽明洞、龍場驛幾段生活經過，瞭解親切，較之他人僅於文字言說中求陽明者大不同。而景逸與陽明兩人之學術異同，所以尤當為有心治理學者作精詳之參尋也。在陽明當時，與陽明持異見者有羅整庵。在陽明身後，與陽明持異見者有高景逸。整庵、景逸兩人皆言悟。而兩人所悟，亦皆 與陽明不同。辨心性亦惟整庵、景逸兩人為精。然景逸言明儒，乃特提薛敬軒，少及羅整庵，此層與涇陽稍異，亦值細參。……
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