第二章 大乘佛教建國信仰的奠立者——貴霜王丘就卻
第一節 前言
自 1987 年筆者開始研究貴霜王朝（the Kushāns, 30-375）的建國者丘就卻（Kujūla Kadphises, 統治，30-80）所奠立的「佛教帝王建國信仰」（Buddhist conception of royalty or Buddhist Kingship），或簡稱「佛教建國信仰」以來，筆者即注意到，亞洲帝王在用大乘佛教信仰建國或立國之際，都會沿襲貴霜王丘就卻所奠立的「佛教建國信仰」的內容及方法，如「十善法」或「護法信仰」，作為其等用佛教信仰建國的基礎。筆者因此認為，貴霜王朝的建國者丘就卻即是歷史上奠立「佛教建國信仰」或佛教政治傳統的貴霜帝王。丘就卻所奠立的「佛教建國信仰」內容，即是其所奠立及提倡的初期大乘佛教信仰（Early Mahāyāna Buddhist belief, c. 65-80）的內容。丘就卻為了要用初期大乘佛教信仰統治貴霜王朝，他不但促成大乘佛教在歷史上的崛起及成立，而且也將其要施行以建國的初期大乘佛教信仰的內容及方法，記載於其時代所撰造的一些大乘經典，如，《道行般若經》、《伅真陀羅所問如來三昧經》（此後，《伅真陀羅經》），及《犍陀國王經》等經。丘就卻因將其發展大乘佛教信仰的內容及方法都記載於一些大乘經典的緣故，我們因此從這些大乘經典能了解一些有關丘就卻用大乘佛教信仰建國的情況。譬如，在《道行般若經》卷九的《薩陀波倫品》（the Sadāprarudita），我們即讀到，「犍陀羅王」（King of Gandhāra）在其都城「犍陀羅」（Gandhāra）發展初期大乘佛教信仰「般若波羅蜜」（prajñāpāramitā）行法的情況。《道行般若經》如此記載犍陀羅當時發展大乘佛教信仰的情形：
其城（犍陀越）中無有異人，皆是菩薩，中有成就者，中有發意者，皆共居其中，快樂不可言……其國中有菩薩，名曇無竭，在眾菩薩中最高尊，有六百八十萬夫人、采女，共相娛樂。犍陀越國中諸菩薩常共恭敬曇無竭，為於國中施高座……曇無竭菩薩常於高座上為諸菩薩說般若波羅蜜……師在深宮，尊貴教敬，當如敬佛無有異。
從上面此段文字，我們可以看出，當時的「犍陀越城」（Gandhavatī），即「犍陀羅城」，就像一處發展大乘佛教信仰的聖地，有法師「曇無竭菩薩」（Bodhisattva Dharmodgata）帶領全國上下學習大乘佛教「般若波羅蜜」信仰及行法。當時「犍陀越國」的都城「犍陀越城／犍陀羅城」充滿大乘佛教的信徒，他們學習大乘佛教信仰及行法的情形是，「快樂不可言」的情形。這就是《道行般若經》說：「城中無有異人，皆是菩薩」的意思。《道行般若經》所說的「曇無竭菩薩」，很顯然的是當時負責在「犍陀羅國」傳布初期大乘「般若波羅蜜」信仰及行法的主要大乘法師。因為《道行般若經》說：「曇無竭菩薩常於高座上為諸菩薩說般若波羅蜜」。此處所言的「高座」，有指佛教法師說法最重要的席位。
《道行般若經》所描述的「犍陀羅國人」信仰及實踐大乘佛教「般若波羅蜜」行法的情形，顯然不是一般大乘佛教傳播或發展的情形，而是「犍陀羅國」用初期大乘「般若波羅蜜」行法作為其國教信仰或國家信仰的情形。
西元 2 世紀中期左右來華的安息僧人安世高，在其翻譯的初期大乘經典《犍陀國王經》中，也提到「犍陀國王」發展「般若波羅蜜」行法的事。《犍陀國王經》說，如果「犍陀國王」發展「般若波羅蜜」行法建國，其即能成為「遮迦越（羅）王」（cakravāla）。「遮迦越（羅）王」此詞，是中國早期翻譯「轉輪王」（cakravartin）一詞的音譯詞，故我們在中國早期的中譯佛經常見到此詞。此「遮迦越（羅）王」的梵文寫法，與後來我們在大乘經典所見的「轉輪王」此詞的梵文寫法有些不同，但意思相同，都指「轉輪王」此詞。《犍陀國王經》此話的意思是，「犍陀國王」如果用初期大乘「般若波羅蜜」行法建國，他便能以「佛教轉輪王」的姿態統治國家。所謂「佛教轉輪王」（Buddhist cakravartin），簡單的說，即指用佛教信仰建國或統治天下的帝王。因為「轉輪王」此詞有指用宗教信仰建國的世間帝王。《犍陀國王經》及《道行般若經》所載的「犍陀羅國王」因用大乘「般若波羅蜜」行法建國，因此此二經所載的「犍陀羅王」便是佛教的轉輪王。《犍陀國王經》不但在經中將佛教轉輪王一定要用佛教信仰建國的定義說得很清楚，而且也告訴我們，「犍陀羅國王」也用「五戒十善」建國。《犍陀國王經》載：
時有國王，號犍陀，奉事婆羅門……往到佛所，五體投地，為佛作禮白佛言：我聞佛道至尊，巍巍教化天下，所度無數，願受法言以自改操。佛即受王五戒十善，為說一切天地人物無生不死者。王以頭面著地，為禮白佛言：今奉尊法戒，當得何福？佛言：布施、持律，現世得福，忍辱、精進、一心、智慧者，其德無量，後上天上，亦可得做遮迦越王，亦可得無為度世之道。
《犍陀國王經》在此只提到「五戒十善」的部分內容，但沒有進一步說明「五戒十善」或「十善道（法）」的全部內容。但《道行般若經》對「十戒」或「十善法」的行法則作有下面的解釋。《道行般若經》不但認為「十戒」或「十善法」行法為大乘「菩薩戒」（Bodhisattva prātimoks̖a）的行法，此「十戒」或「十善法」的行法也是日常生活中一般人，包括出家人及在家人，都要恪守的道德行法。此道德行法共有十項，因此也稱「十戒」或「十善法」的行法。此十項或十種道德行法指：「不殺生、強盜、婬逸、兩舌、嗜酒、惡口、妄言綺語，不嫉妒、嗔恚罵詈，不疑」。《犍陀國王經》所載的「般若波羅蜜」行法，指經中所載的六種大乘行者（Mahāyāna Buddhist practitioner）或菩薩（Boshisattva）修習成佛之道或方法。大乘佛教所制定的六種大乘修行者或菩薩修習成佛的方法或內容乃指：「布施、持律、忍辱、精進、一心、智慧者」此六種行法。《犍陀國王經》所載的此六種大乘行法，與《道行般若經》所載的「六般若波羅蜜」行法內容完全相同，只是文字的表達方式有些不同。
犍陀羅王用大乘佛教信仰統治犍陀羅國的事，也見記於東漢月支三藏支婁迦讖（Lokaks̖ema）翻譯的另一部初期大乘經典《伅真陀羅經》。《伅真陀羅經》說：「伅真陀羅王」（Chandradhāra king），帶領「伅真陀羅人」及「犍陀羅人」去聽佛說法。「伅真陀羅王」帶領其人民去聽佛說法，自然就有說明此王用佛教信仰建國的意思，否則其王不會帶領「伅真陀羅人」及「犍陀羅人」去聽佛說法。《伅真陀羅經》如此記載「伅真陀羅王」帶領其人民去聽佛說法的經文：
有王名曰伅真陀羅，從名香山，與諸伅真陀羅無央數千，犍陀羅無央數千，與諸天無央數千，而俱來說是瑞應。言適未竟，便見伅真陀羅與八萬四千伎人俱來……頭面著地為佛作禮。
這段經文說，「伅真陀羅王從名香山」。雖然「犍陀羅」此詞沒有「香山」的意思，只有「香地」的意思，然我們知道，此「香山王」指的是「犍陀羅王」。《道行般若經》如此解釋「犍陀羅」此名的意思：
香風四散，分布四出，無不聞者。譬如，天香，用是故，名為犍陀越國。
吳代（統治，222-280）貴霜譯經僧支謙翻譯的《道行般若經》第二本中譯本《大明度經》，也將「犍陀羅」此名翻譯成「香淨」或「香地」。《伅真陀羅經》說「伅真陀羅王」也稱「香山王」，此「香山王」必指「犍陀羅王」，理由除了可能與「犍陀羅」此名有關外，與下面要陳述的理由可能更有關聯：（1）《伅真陀羅經》所載的佛教信仰也是初期大乘所提倡的「般若波羅蜜」的信仰及行法。《伅真陀羅經》的中譯本共有三卷的經文，卷中所闡述的大乘行法，即是《道行般若經》所載的「般若波羅蜜」六種行法。我們因此推測，《伅真陀羅經》所言的「香山王」即指「犍陀羅王」，否則此經不會說：「伅真陀羅王」帶領「犍陀羅人」及「伅真陀羅人」去聽佛法。（2）「犍陀羅人」既是真實的歷史人物，「伅真陀羅人」和「伅真陀羅王」應也是真實的歷史人物；「伅真陀羅王」甚至是統治犍陀羅的國王。
「伅真陀羅」此名是梵語「Chandradhāra」此詞的音譯詞。「伅真」此梵字亦可讀作「純真」（chandra），意指「月亮」，而「陀羅」（dhāra）此梵字則有「支持」的意思。中文「月亮支持」的簡稱，則有指中國歷史上所言的「月支」或「月氏」民族。由此，「伅真陀羅王」很明顯的是指當時統治「犍陀羅國」或「大月氏國」的「月氏王」或「貴霜王」。直至今日，許多學者尚將「月支」讀成「肉支」。這都因為這些學者沒有注意到，「月氏」或「月支」民族有尊崇或崇拜月亮的習俗。月氏民族尊崇月亮的習俗，除了反映於《伅真陀羅經》所載的「伅真陀羅王」的各種與月亮崇拜有關的名字外，也反映在《伅真陀羅經》所載的「伅真陀羅王」死後被授記的菩薩名字及佛名。譬如，《伅真陀羅經》稱「伅真陀羅王」被授記的菩薩名字為「月光菩薩」，佛名為「大月光」。中國早期的史料也用間接的方式告訴我們，月氏有崇拜月亮的習俗。譬如，《前漢書．大月氏國》載：
大月氏本行國也，隨畜移徙，與匈奴同俗。控弦十餘萬故彊，輕匈奴。
月氏既與匈奴同俗，月氏自然有匈奴崇拜日或太陽及崇拜月或月亮的習俗。《史記．匈奴傳》說：「單于朝出營拜日之始生，夕拜月……舉事而候星月，月盛壯則攻戰，月虧則退兵」。「月氏」之名，因此與月氏民族「崇拜太陽」及「崇拜月亮」的習俗必有密切的關聯；否則目前保存的貴霜王迦尼色迦第一（Kanish̖ka I, 127-140）及其子胡為色迦王（Huvish̖ka, 160-190）所鑄造的錢幣，不會常在錢幣的反面造有日神（Sun God）及月神（Moon God）的造像，而丘就卻的菩薩名字及佛名也不會都與月亮崇拜有關。《伅真陀羅經》所載的「伅真陀羅王」及「伅真陀羅人」，因此有指「月支／月氏王」及「月支／月氏人」的意思。

第二章 大乘佛教建國信仰的奠立者——貴霜王丘就卻
第一節 前言
自 1987 年筆者開始研究貴霜王朝（the Kushāns, 30-375）的建國者丘就卻（Kujūla Kadphises, 統治，30-80）所奠立的「佛教帝王建國信仰」（Buddhist conception of royalty or Buddhist Kingship），或簡稱「佛教建國信仰」以來，筆者即注意到，亞洲帝王在用大乘佛教信仰建國或立國之際，都會沿襲貴霜王丘就卻所奠立的「佛教建國信仰」的內容及方法，如「十善法」或「護法信仰」，作為其等用佛教信仰建國的基礎。筆者因此認為，貴霜王朝的建國者丘就卻即是歷史上奠立「佛...

自 1987 年筆者開始研究「佛教建國信仰」或「佛教政治傳統」在亞洲歷史上發展的情形之後，許多學者便常問筆者：到底筆者是依據甚麼理論或思想作為筆者研究「佛教建國信仰」或「佛教政治傳統」的基礎？筆者在 1993 年出版《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》（此後，《貴霜佛教政治傳統》）之後，筆者以為自己已經在此書解答了學者的疑問。事實上並不是如此；特別是，筆者在 2003 年出版的《從天王傳統到佛王傳統—中國中世佛教治國意識形態研究》（此後，《從天王傳統到佛王傳統》）之後，筆者不僅又提到，西元 7、8 世紀之後，亞洲各地的帝王有使用「密教觀音佛王信仰」建國的活動；同時也提到，中國初唐時期的武則天（624-705），在統治大周帝國（統治，690-705）之際，有使用「彌勒佛下生為女轉輪王」的面貌統治天下的活動。這些後來在亞洲歷史上出現的「密教觀音佛王信仰」及「彌勒佛下生為轉輪王的信仰」，顯然令許多學者對「佛教建國信仰」此詞的了解，又產生更多的困惑。到底「佛教建國信仰」，指的是哪一種佛教政治信仰？由於筆者在過去沒有撰寫過專文解釋這些「佛教建國信仰」之間的關係，故學者對亞洲帝王使用「佛教建國信仰」建國的情形一直沒有比較清楚的了解。筆者撰寫此書的目的之一，便是要說明貴霜所奠立的「佛教建國信仰」與後來亞洲歷史上發展的「密教觀音佛王信仰」及「彌勒佛下生為轉輪王的信仰」之間的關聯性，特別是與「彌勒下生為轉輪王的信仰」的關聯性。
「彌勒佛下生為轉輪王的信仰」，是大乘佛教僧人龍樹／龍猛菩薩（Nāgārjuna）於西元 2 世紀中期左右或稍後，在南印度案達羅地方（Āndhra）奠立的「支提信仰」（Caitya worship）。龍樹所提倡的「支提信仰」，並不是歷史上最早見到的「佛教建國信仰」或佛教政治傳統。龍樹所提倡的「支提信仰」，事實上是在貴霜王朝（the Kushāns, c. 30-375）的建國者丘就卻（Kujūla Kadphises，統治，30-80），在西元 1 世紀 60 年代後半葉，於歷史上首創用大乘佛教的信仰統治貴霜王朝之後，才在歷史上出現的大乘「佛教建國信仰」。龍樹在南印度所奠立的「佛教建國信仰」，因受貴霜王丘就卻所奠立的「佛教建國信仰」的內容及方法的影響，因此我們可以說，龍樹奠立的「支提信仰」，是大乘佛教在繼貴霜王朝之後，於歷史上奠立的一種新佛教政治傳統。
許多學者事實上已經注意到，佛教在歷史上也如基督教（Christianity）及伊斯蘭教（Islam）一樣，有用自己的信仰奠立其自己的宗教信仰政治傳統。中國著名的歷史學家陳寅恪（1890-1969），在其 1940 年為陳垣的《明季滇黔佛教考》所作的〈序〉中便說：佛教與中國中古的政治活動即有密切的關聯。他如此說此事：
世人或謂宗教與政治不同物，是以兩者不可參互合論。然自來史實所昭示，宗教與政治終不能無所關涉。
現代學者汪榮祖對陳寅恪所說的這些話作有如下的解釋：

所謂史實所昭示云云，即是他見到佛教與中古政治，實有極密切關係。1935 年（陳寅恪）所寫的〈武瞾與佛教〉一文，即此一問題最具體的研究。
陳寅恪在研究佛教與中國中古政治史的密切關係時甚至注意到，佛經記載有佛教政治信仰或「佛教建國信仰」之事。他對其研究中國中古政治與佛教的密切關聯性作有下面的結論：（1）隋文帝、隋煬帝與佛教的深厚關係；（2）宗教與政治之密切關係，僧徒籍武瞾恢復自李唐開國後所喪失的權勢，而武瞾則轉借佛教教義以固其政治地位。（3）他翻檢佛經證明武瞾並未偽造經籍，而係利用舊籍（古案：早期中國翻譯的佛經，有指《大雲經》），曲為比附而已。
陳寅恪雖然注意到，佛教經典有記載「佛教建國信仰」或佛教政治傳統的信仰內容，也注意到，傳入中國的大乘佛教信仰具有佛教政治思想的內容，然他對中國大乘佛教及大乘經典的研究始終還是與其同時代的中國及西方學者一樣，基本上都停留在處理及研究梁武帝（統治，502-549）用佛教信仰建國的情形、隋文帝（統治，581-618）父子發展「佛教建國信仰」的活動，及武瞾（則天）使用北涼（統治，401-439/460）時代翻譯的《大方等無想經》，即《大雲經》，所載的女轉輪王姿態統治中國的歷史。陳寅恪和其同時代的東、西方學者一樣，都沒有進一步的談論或說明，大乘佛教所奠立的佛教政治傳統在歷史上始用於何時及何人所創立，又有哪些大乘佛教經典記載有「佛教建國信仰」的內容及方法。換言之，東、西方學者基本上都知道，除了中國以外，亞洲地區的許多國家直至今日都有使用大乘佛教信仰建國的現象。但這些學者似乎都不知道，貴霜王朝的建國者丘就卻，是歷史上奠立「佛教建國信仰」的先驅人物；似乎更不知道龍樹及其後來的佛教徒，在歷史上也有在貴霜王朝之後，繼承貴霜用大乘佛教信仰相繼創立新的「佛教建國信仰」的活動。
在西方學界中，以美國學者芮沃壽（Arthur F. Wright, 1913-1976）。在其《中國歷史中的佛教》（Buddhism in Chinese History）談論梁武帝的政治活動最受注意。芮沃壽如此解釋梁武帝之所以有「皇帝菩薩」及「菩薩天子」等稱號的原因：

　　這是一種「新的佛教統治模式」（A new Buddhist model for kingly behavior），而此「新的佛教統治模式」即指「印度轉輪王」（Indian Cakravartin-rāja）的治世法。印度的轉輪王因信佛與法，並以大施者或「大檀越」（Mahādānapatī）作大施以利益眾生，故被認為是如「活菩薩」（Living Bodhisattva）一樣的統治者。
芮沃壽說：梁武帝的「新的佛教統治模式」，即指「印度轉輪王的治世法」。芮沃壽此說不是沒原因。因為「佛教建國信仰」就是一種「佛教轉輪王治世法」。所謂「轉輪王」（cakravartin），乃通稱用宗教信仰建國的帝王。「佛教轉輪王」因此有指用佛教信仰建國的帝王。但芮沃壽將「佛教轉輪王治世法」視為「印度轉輪王的治世法」此事，便有商榷的餘地。原因是，「佛教轉輪王治世法」，並不是印度在歷史上創立的用佛教信仰統治的方法。芮沃壽對佛教「轉輪王」此詞的定義，很顯然的出自其對佛教經典所載的，印度大王阿育王（King Aśoka, c. 268 to 232 BC）以佛教轉輪王的姿態統治印度的印象及了解。故他說，阿育王因做「大施」（mahādāna），而有「轉輪王」及「法王」（dharmarājika）之稱。芮沃壽也完全沒有注意到，梁武帝之所以有「皇帝菩薩」等的稱號，乃因梁武帝用行「受菩薩戒儀式」登上其轉輪王位的緣故，故有「皇帝菩薩」等的稱號。梁武帝的「皇帝菩薩」號，與梁武帝常做「大施」的活動，事實上並無直接的關聯。
西元 4、5 世紀之間，印度的「佛教建國信仰」因非常重視帝王必須經過行「受菩薩戒儀式」，即受「十戒」的儀式，才能登上其轉輪王位的活動，因此在印度，為此儀式及轉輪王用佛教信仰建國的方法，出現了許多《菩薩戒經》及《菩薩戒法》，作為印度帝王施行其用佛教信仰建國的方法及依據。所謂「菩薩戒」，即指大乘佛經常說的轉輪王用以建國的佛教「十善法」或「十戒」（Ten Bodhisattva pratimokṣa）。梁武帝因行過「受菩薩戒儀式」，因此他才能以轉輪王的姿態統治天下。這就是梁武帝在天監三年（504）要與「（道俗）二萬人亦同發道心受持（菩薩戒）」的原因；這也是梁武帝在與其大臣及人民行「受菩薩戒儀式」之後，而有「菩薩戒弟子」、「皇帝菩薩」或「菩薩天子」等的稱號的原因。芮沃壽也注意到，中國的隋文帝也是用佛教信仰將中國南北統一起來的中國皇帝。但芮沃壽始終沒有對隋文帝使用的「佛教建國信仰」作進一步的說明。東西方學者在談論佛教與中國政治發展的密切關係之際，縱然注意到中國中古時期的帝王有用佛教信仰建國的活動，但他們都沒有進一步的說明，「佛教建國信仰」的性質及佛教政治傳統在中國歷史上施行的情形。故其等在解釋中國的中古帝王發展「佛教建國信仰」的情形時，常說不清楚中國帝王使用佛教信仰建國的確實情形。這也是今日許多學者都還不知道中國歷史上有許多帝王曾用佛教信仰統治中國的原因；特別是，中國的史料，如《二十四史》及《二十五史》，就從未正式或清楚的說明中國歷史上有許多中國帝王曾使用大乘佛教信仰統治中國的活動。
在西方學者中，以法國學者戈岱司（G. Coedes, 1886-1969）對「佛教建國信仰」此詞作有比較清楚的定義及說明。戈岱司於 20 世紀初葉，在研究古代東南亞國家如何形成之際注意到，古代東南亞國家的政治領袖有常使用印度教（Hinduism）或佛教（Buddhism）信仰建國的情形。戈岱司稱用印度宗教建國的政治傳統為「印度（教）帝王建國信仰」（Indian conception of royalty）。戈岱司在談論東南亞國家使用佛教信仰建國的情形時，則稱用佛教信仰建國的政治傳統為「佛教帝王建國信仰」（Buddhist conception of royalty）。所謂「佛教帝王建國信仰」，指的是帝王用佛教信仰建國的方法及內容。這種帝王用佛教信仰建國的方法及內容，就是我們今日所言的「帝王用佛教信仰作為其統治的意識形態（ideology）」的活動。這種帝王用佛教信仰作為其統治方法的政治活動，也就是今日西方學者常言的「佛教帝王統治術」（Buddhist kingship）。由於戈岱司所言的「佛教帝王建國信仰」是筆者在本書談論佛教政治傳統的起始點，筆者在本書因此要用戈岱司所言的「佛教帝王建國信仰」，或簡稱為「佛教建國信仰」，作為筆者談論亞洲帝王用佛教信仰統治天下活動的代名詞或簡稱。

自 1987 年筆者開始研究「佛教建國信仰」或「佛教政治傳統」在亞洲歷史上發展的情形之後，許多學者便常問筆者：到底筆者是依據甚麼理論或思想作為筆者研究「佛教建國信仰」或「佛教政治傳統」的基礎？筆者在 1993 年出版《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》（此後，《貴霜佛教政治傳統》）之後，筆者以為自己已經在此書解答了學者的疑問。事實上並不是如此；特別是，筆者在 2003 年出版的《從天王傳統到佛王傳統—中國中世佛教治國意識形態研究》（此後，《從天王傳統到佛王傳統》）之後，筆者不僅又提到，西元 7、8 世紀之後，亞洲各地的帝王...

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第一章 緒論
第二章 大乘佛教建國信仰的奠立者——貴霜王丘就卻
　第一節 前言
　第二節 中文史料、中譯大乘佛教經典及丘就卻鑄造錢幣所載的丘就卻建國及奠立佛教建國信仰的信息及證據
　　一、中國史書所載的丘就卻建立貴霜王朝的情形
　　二、丘就卻與大夏王尼彌陀羅的關係及尼彌陀羅的政治活動
　　三、丘就卻在錢幣上所表達的佛教轉輪王及法王形象
　　四、中譯大乘經典所載的丘就卻轉輪王形象及大菩薩形象
　第三節 丘就卻的葬塔——「法王塔」
　　一、「法王塔」出土銀卷片上〈造塔記〉所書寫的銘文
　　二、「法王塔」——丘就卻的葬塔
　　三、丘就卻為何會死於達夏西拉？
　　四、月光菩薩的故事
　　五、「法王塔」銀卷片記載的被祝福的貴霜王
　　六、希爾卡普城的毀滅
　第四節 《道行般若經》所載的「佛教建國信仰」的內容及方法
　　一、大乘佛教的「般若波羅蜜」行法
　　二、「檀波羅蜜」行法或二施並作的建國方法
　　三、丘就卻由「二施行法」發展出來的各種供養行法
　　四、《道行般若經》所載的十戒行法及其發展
　第五節 結論
第三章 貴霜佛教建國信仰的發展者迦尼色迦第一及胡為色迦王
　第一節 迦尼色迦第一發展佛教轉輪王建國信仰的情況
　　一、迦尼色迦第一鑄造的佛教轉輪王像錢幣
　　二、中文佛教文獻及出土銘文所載的迦尼色迦第一發展佛教建國信仰的情形
　第二節 胡為色迦王發展佛教建國信仰的情形
　　一、胡為色迦王用錢幣流通的佛教轉輪王像
　　二、胡為色迦時代犍陀羅依據《悲華經．大施品》製作的佛教轉輪王像
　　三、學者研究拉后572號及1135號石雕造像及呈交腳坐相的人物造像情形
　第三節 結論
第四章 佛教支提信仰的奠立者——龍樹菩薩
　第一節 前言
　第二節 龍樹與娑多婆訶王
　　一、龍樹的政治理想
　　二、佛教文獻及銘文所載的喬達彌子．禪陀迦
　　三、龍樹發展支提信仰的時間
　　四、喬達彌子．禪陀迦不是印度教徒
　第三節 龍樹於「憍薩羅國」發展支提信仰的情形
　　一、龍樹與娑多婆訶王在黑蜂山發展支提信仰的情形
　　二、大眾部支提派或制多山派的成立及活動情形
　第四節 案達羅國：馱那羯礫迦國及阿瑪拉瓦底大支提
　　一、娑多婆訶王朝都城馱那羯礫迦國的地理位置
　　二、娑多婆訶王國及阿瑪拉瓦底大支提出現在佛經的意義
　第五節 龍樹的支提信仰著作
　　一、龍樹的《寶行王正論》
　　二、《普賢菩薩說證明經》的信仰性質及內容
　第六節 結論
第五章 龍樹與阿瑪拉瓦底大支提的建築及造像
　第一節 前言
　第二節 阿瑪拉瓦底大支提的建築結構及建築特色
　　一、阿瑪拉瓦底大支提的建築結構
　　二、阿瑪拉瓦底大支提的建築特色
　第三節 學者研究阿瑪拉瓦底大支提的問題
　　一、學者所了解的大支提建造性質
　　二、學者定年大支提的問題
　第四節 阿瑪拉瓦底大支提的造像內容
　　一、依據《證明經》製作的彌勒佛坐支提下生的造像
　　二、大支提所造的轉輪王造像
　　三、依據「待至慈氏」信仰所造的造像　　
　　四、依據《證明經》所造的其他大支提造像
　第五節 結論
第六章 山崎大塔的支提信仰造像
　第一節 學者研究山崎大塔的問題及筆者的研究方法
　第二節 山崎大塔的地理位置、建造時間及造像內容
　　一、山崎大塔的地理位置及建造時間
　　二、山崎大塔的建造性質及造像
　　三、山崎大塔的造像內容及造像特徵
　第三節 早期記載功德天女神信仰的文獻和史料
　　一、功德天女神信仰在大乘佛經及歷史上被記載的情形
　　二、山崎大塔的功德天女神造像
　第四節 因陀羅跋摩第二的佛教信仰及佛王形象
　　一、目前學者所了解的因陀羅跋摩第二的佛教發展性質及內容
　　二、因陀羅跋摩第二的世間主或佛王形象
　第五節 因陀羅跋摩第二的功德天女神信仰及造像
　　一、因陀羅跋摩第二的功德天女神信仰及造像
　　二、因陀羅跋摩第二建造大寺的功用
　第六節 結論

【下冊】
第七章 犍陀羅的支提信仰性質及造像
　第一節 犍陀羅的支提信仰造像內容
　　一、犍陀羅的支提信仰造像
　　二、犍陀羅製作的彌勒佛下生大像
　　三、犍陀羅造手足寶相輪的造像
　　四、犍陀羅造彌勒佛「轉法輪像」及「轉三法輪像」
　　五、犍陀羅造「一組三尊彌勒佛像」
　第二節 犍陀羅造「彌勒一組三尊像」
　　一、 犍陀羅造「彌勒一組三尊像」及其擴大版的造像
　　二、梁代造「彌勒一組三尊像」的擴大版造像及梁代的其他造像
　　三、梁代文獻所載的梁武帝彌勒佛王形象
　　四、梁武帝製作的阿育王像
　第三節 犍陀羅的其他支提信仰造像
　　一、佛誕圖、降魔像及涅槃圖
　第四節 犍陀羅及北涼石塔的七佛一轉輪王的造像及犍陀羅的彌勒佛王造像
　　一、犍陀羅的七佛一轉輪王的造像
　　二、北涼石塔的「七佛一轉輪王」造像
　　三、犍陀羅的彌勒佛王造像
　第五節 犍陀羅製作的支提信仰其他造像
　　一、犍陀羅製作的金翅鳥及獅子等像
　第六節 結論
第八章 新疆克孜爾石窟的支提信仰造像特色及其影響
　第一節 克孜爾石窟的地理位置及其建造時間
　　一、宿白的克孜爾石窟分期及分類說
　　二、克孜爾石窟的開窟及造像特色
　第二節 克孜爾石窟善於利用石窟壁面或空間造像的例子
　　一、彌勒佛自空中下生為轉輪王的造像
　　二、克孜爾石窟的彌勒降魔變
　　三、克孜爾石窟「釋迦涅槃後」及「彌勒正身下」此二《證明經》經句的造像
　第三節 印度製作四相圖、八相圖及彌勒降魔像的情形
　　一、四相圖及八相圖的製作性質及內容
　　二、印度製作彌勒降魔像的情形
　第四節 克孜爾石窟製作的彌勒佛王新像在亞洲各地發展的情形
　第五節 克孜爾石窟的其他支提信仰造像——千佛造像
　第六節 結論
第九章 《入法界品》的支提信仰性質及造像
　第一節 《入法界品》的中文翻譯及其信仰內容
　　一、《入法界品》的中文翻譯情形
　　二、《入法界品》與龍樹奠立的支提信仰的關聯性
　第二節 《入法界品》的信仰內容及經義
　　一、《入法界品》所載的佛教轉輪王建國信仰
　　二、《入法界品》所載的菩薩佛王建國信仰
　　三、《入法界品》所載的佛的佛王建國信仰
　　四、《入法界品》所載的毘盧遮那佛王建國信仰
　　五、「普賢行願」的定義
　　六、《入法界品》的密教化證據
　第三節 亞洲地區發展《入法界品》佛王信仰的情形
　　一、古代于闐發展《入法界品》佛王信仰的內容及其造像情形
　　二、中國早期發展《入法界品》佛王信仰的情形
　　三、印尼中爪哇婆羅浮屠的建築與造像
　第四節 結論
第十章 中國北涼發展支提信仰的證據——涼州瑞像與敦煌的白衣佛像
　第一節 前言
　第二節 北涼發展的兩種佛教建國信仰內容及造像
　　一、北涼使用的貴霜佛教建國信仰內容及造像法
　　二、北涼使用的支提信仰內容及造像法
　第三節 金塔寺東、西窟中心柱的造像
　第四節 北涼敦煌莫 254 窟及莫 259 窟的建造性質及造像內容
　　一、北涼莫 254 窟中心柱的造像設計方法及設計者——曇無讖
　　二、北涼莫 254 窟的「轉化」造像
　　三、北涼莫 259 窟的「轉化」造像
　第五節 莫 254 窟「白衣彌勒佛像」或「白衣佛像」的製作背景及造像意義
　　一、沮渠蒙遜行「受菩薩戒儀式」的活動及其意義
　　二、蒙遜的「白衣彌勒佛王」形象
　　三、沮渠安周所造的〈造佛寺碑〉
　　四、北涼在敦煌製作的「白衣佛像」
　　五、「涼州瑞像」名之所由
　　六、北涼之後製作的「新式白衣佛像」
　　七、「涼州瑞像」在歷史上的造像變化情形
　第六節 北涼的「末法信仰」
　第七節 結論
第十一章 總結

後記
編後記／王瑞智
徵引書目
索引

【上冊】
第一章 緒論
第二章 大乘佛教建國信仰的奠立者——貴霜王丘就卻
　第一節 前言
　第二節 中文史料、中譯大乘佛教經典及丘就卻鑄造錢幣所載的丘就卻建國及奠立佛教建國信仰的信息及證據
　　一、中國史書所載的丘就卻建立貴霜王朝的情形
　　二、丘就卻與大夏王尼彌陀羅的關係及尼彌陀羅的政治活動
　　三、丘就卻在錢幣上所表達的佛教轉輪王及法王形象
　　四、中譯大乘經典所載的丘就卻轉輪王形象及大菩薩形象
　第三節 丘就卻的葬塔——「法王塔」
　　一、「法王塔」出土銀卷片上〈造塔記〉所書寫的銘文
　　二、「...