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導讀
周學信　中華福音神學院教會歷史與神學教授

推薦
崔國瑜　國立政治大學宗教研究所副教授
郭承天　國立政治大學華人宗教研究中心、國立政治大學政治學系專任教授

各界好評：

◎資料翔實，筆觸熱情。
——《金融時報》（Financial Times）

走一趟宗教之旅，有助於我們找回英國人如今不再信以為真、但依舊散發智慧光芒的事物——凱倫．阿姆斯壯是少數兼具智慧與淵博學識的宗教評論家之一。
——艾倫．狄波頓《觀察家報》（Observer）

擲地有聲之作……足以給道金斯（Dawkins）和希均斯（Hitche...

第十一章 未知

從一九二〇年代的科學革命開始，越來越多人相信「不知」是人類經驗中無法根除的一部分。一九六二年，美國學者孔恩（Thomas Kuhn）出版《科學革命的結構》（The Structure of Scientific Revolutions），既批判波普系統性否證現存科學理論的學說，另一方面也挑戰一種舊信念：科學史是一場線性、理性、不帶包袱的進步，在客觀真理上直奔更加精準的成就。孔恩認為，累積假設檢驗只是科學史的一部分而已。在「常態」時期，科學家們的確是邊做研究邊檢驗自己的理論，但他們並不是朝新真理而行，只是為了確證當時的科學典範。老師和課本也都以支持當前流行的正統理論為目標，傾向忽視所有對它構成挑戰的證據；換句話說，因為典範與神學教義無異，也會形塑信念並強化頑固，所以科學家無法突破時下通行的典範。可是，「常態」時期之後就是戲劇化的典範轉移（一九二〇年代便是如此）。由於不確定性和令人疑惑的實驗結果不斷出現，累積到不容忽視的程度，科學家們開始為找出新典範相互競爭。這個過程並不理性，裡頭充滿出乎意料的嘗試，憑藉想像朝未知一躍，而且這些摸索都受到其他領域的隱喻、意象和假設影響。孔恩認為美學、社會、歷史和心理等因素也參與了科學發展，所以「純科學」這種理想其實是虛構的。一旦新典範站穩腳跟，另一個「常態」時期也隨之開始。科學家再次為維護新模式努力，忽視可能戳穿它並不完美的線索，直到下次重大突破發生。
帶著新啟示的力量降臨早期近代世界的科學知識，似乎與我們從人文學科中獲得的知識並無根本不同。在《知與存有》（Knowing and Being）中，化學家和科學哲學家麥可．波拉尼（Michael Polyani，1891－1976年）主張，所有的知識都是默會的（tacit），不是客觀而有意識地習得的。波拉尼讓人留意到實務知識的角色；由於近現代時期看重的是理論知識，實務知識的重要性被嚴重忽略。舉例來說，我們無法精確解釋怎麼游泳或跳舞，學會了就是學會了；我們也無法詳細說明怎麼認出朋友的臉，但就是認出來了。我們對外在世界的感知不是機械而直率地吸收資料，而是將大量事物統整成焦點式的覺知，將它們放進深植於我們之中的詮釋框架（但這框架埋得太深，我們無法讓它外顯）。統整的速度和複雜性遠遠超過相對笨重的邏輯或推論過程。事實上，在知識變成默會之前用處很小。學會開車之後，「駕駛手冊就轉入潛意識裡，幾乎完全化為技能的默會操作」。
學某種技能時，我們得扎扎實實寓於（dwell in）無數肌肉動作，儘管操作時並不完全知道自己是怎麼做到的。波拉尼認為求知過程都是如此；我們內化某種語言或一首詩，「讓自己寓於其中。這些展延在我們之內發展出新的官能；我們整個教育就是以這種方式發揮作用；當我們每一個人內化文化遺產，文化便成長為人，以這樣的眼光觀看和經驗生命」。這種看法與卡帕多奇亞教父有相似之處，後者堅持學習關於神的知識不只要靠大腦，也得以身體參與教會聖禮傳統。聖禮能啟發人嘗到某種形式的知，這種知沉默無言，也無法清楚表述。
波拉尼認為，科學方法並不單純是從無知到客觀的進步，它也包括更複雜的、從外顯知識到默會知識的運動。在這個面向上，科學和人文學科其實很像。為推進研究，科學家們經常得相信他們知道將來會被推翻的事，可是他們又無法確知目前的哪些信念以後會被拋棄。因為無法證明的假設太多，科學研究永遠得有宗教人士稱為「信仰」的要素——也就是在愛因斯坦相對論還沒有經驗證據時，物理學家對相對論抱持的那種信仰。
科學理性主義以解決問題為重，這種方法也的確帶來系統性進展：解決一個問題之後就把它放在一邊，科學家們繼續向前解決下一個。可是人文學科不是如此，因為它們處理的是死亡、悲傷、邪惡和幸福的本質這些大哉問，這樣的問題無法一勞永逸解決。我們可能得花一生的時間玩味一首詩，它才會揭露它的全部深意。這種沉思的運作方式或許與推理不同，但並不因此就不理性。它像是海德格說的「思考」，是反覆的、遞增的、接收的。法國哲學家馬塞爾（Gabriel Marcel）這樣區分「問題」（problem）和「神祕」（a mystery），前者「擋我去路」且「全然現於我前」，後者則「讓我沉浸其中，而其本質不全然現於我前」。我們得挪開問題才能往前進，但對於神祕，我們是情不自禁涉入其中——就像希臘人投入艾留西斯祕儀與死亡相搏一樣。馬塞爾說：「神祕是我親身涉入的東西。因此，我只能把它想成某個領域，在這領域裡，『在我之內』和『現於我前』的界線失去意義、也失去最核心的效力。」我們永遠可能把神祕變成問題（這也許是現代人常遇上的誘惑），再試著以相應的科技解決它。值得注意的是，現在的偵探故事也是以問題解決模式為基礎，冠上「神祕」之名。可是對馬塞爾來說，這是「根本惡行」，是「知性墮落」的症狀。
對於知識追求，哲學家和科學家開始回到更具否定風格的途徑。然而杜尼修、多瑪斯和艾克哈的這項傳統已在近現代時期滅頂，大多數宗教團體沒想到它。他們仍舊以近現代的方式思索神，把神當作客觀實在。神「就在那裡」，可以像其他存在物一樣分門別類。舉例來說：一九五〇年代時，我滿懷真心記下天主教教理問答中「天主是什麼？」的答案：「天主是至高之靈，唯有祂自立自存，在所有圓滿中俱為無限」。杜尼修、安瑟倫和多瑪斯聽了恐怕會從墳墓裡驚醒。「界定」（define）的字面意義既是「設立限制」，我們豈可界定必然超乎一切言語和概念的超越實在？教理問答竟毫不遲疑地答是。
並不令人意外的是，許多深思之士無法信仰這個既遙遠又抽象的神祇。到了二十世紀中葉，咸信世俗主義即將成為新的意識形態，而宗教不再能在公眾生活中呼風喚雨，但無神論依然不是簡單的抉擇。沙特（Jean-Paul Sartre，1905－1980）說人類意識中有個神狀的洞，那是神聖一直以來待的位置。對我們所說的「神」的渴望內在於人類本性，這份渴望承受不了宇宙完全沒有意義。可是沙特主張，即使神存在，我們也必須拒絕祂，因為祂否定了人的自由。這種信條可不讓人舒服，它要人硬起心腸接受我們的生命沒有意義。這種壯烈行動將自由神化，但也否定了我們天性中很根本的部分。
卡繆（Albert Camus，1913－1960）毅然捨棄十九世紀將人性神格化的夢想。人必有一死，這讓人生失去意義，是以任何試圖理清人類實存的哲學皆為幻覺。我們必須在沒有神的情況下自立自強，將愛的一切牽絆和關懷都投注於這個世界。可是，這並沒有辦法解放世界。在《薛西弗斯的神話》（The Myth of Sisyphus，1942年）裡，卡繆指出，想拋下神，人必須終身投入絕望而不合理的奮鬥。古哥林多王薛西弗斯熱愛生命，憎惡死亡，但因反抗眾神遭到天譴，被罰永遠要做徒勞無益的苦差事。薛西弗斯每天都得從山腳推巨石上山，但石頭一到頂峰就滾下來，他只能日復一日重複同樣的過程。這深刻描繪出人生的荒謬，局中人甚至無法在死亡裡安歇。知道自己還沒開始就注定失敗，我們還可能獲得幸福嗎？卡繆認為，如果我們能睥睨眼前的死亡與荒謬，使出全力創造自己的意義，那麼我們還是可能獲得幸福：

我就留薛西弗斯在山腳下吧。一個人總是會發現他的重擔。但薛西弗斯展現一種更高的忠實：否定諸神，扛起巨石。他也認定一切都很好。這個此後再沒有主宰的宇宙對他來說既不荒瘠，亦不徒勞。組成那塊石頭的每個微粒，暮色籠罩的山陵的每片礦岩，本身便形成一個世界。朝向山頂的奮鬥本身，就足以填滿人心。我們應當想像，薛西弗斯是幸福的。

到了二十世紀中葉，很多人發現拋棄神並不能帶來美麗新世界。在人類存在的理性中，我們嗅不出啟蒙運動沉穩安詳的樂觀氣氛。卡繆擁抱這種未知，他不確定神是否存在，但他選擇相信神不存在。我們必須與無知共處，一起活在對我們的問題始終緘默的宇宙裡。
可是，卡繆過世還不到十年，世界已產生翻天覆地的變化。反叛力量直接挑戰現代性氛圍，新的宗教追求興起，新型無神論也紛紛出現。雖然無知似乎是人與生俱來的限制，但人對確定性的強烈欲望還是貪如饕餮。

第十一章 未知

從一九二〇年代的科學革命開始，越來越多人相信「不知」是人類經驗中無法根除的一部分。一九六二年，美國學者孔恩（Thomas Kuhn）出版《科學革命的結構》（The Structure of Scientific Revolutions），既批判波普系統性否證現存科學理論的學說，另一方面也挑戰一種舊信念：科學史是一場線性、理性、不帶包袱的進步，在客觀真理上直奔更加精準的成就。孔恩認為，累積假設檢驗只是科學史的一部分而已。在「常態」時期，科學家們的確是邊做研究邊檢驗自己的理論，但他們並不是朝新真理而行，只是為了確證當時的科學典範。老...

導讀 原來人天生就愛追求超越

(周學信　中華福音神學院教會歷史與神學教授)

凱倫．阿姆斯壯集宗教史家、哲學家和作家於一身，著書二十餘本，本本暢銷且廣獲閱讀。她可能是今日最具卓見的宗教思想家之一，她的宗教觀點絕對值得我們聆聽。《為神而辯》視野恢弘，一如西方文明的其他鉅作。這是一部認識神的歷史，從史前時代橫跨到今日；這是一場史詩般的旅程，娓娓詮釋人類與神關係的起落。
阿姆斯壯開宗明義就說：「宗教主要不是用來思考的，而是需要實踐的。人必須透過實際行動才能得到它的真理。」宗教更接近於行動而非信仰，它就像彈琴、跳舞或烹飪這些日常生活事務一樣，需要我們親身去做，而它帶來的滿足感經常極為深刻。
宗教和練就其他技藝一樣，需要堅持不懈、努力用功並保持紀律。有些人能比別人做得更好，有些人拙如頑石，也有些人完全掌握不到重點，但沒有毅力、苦心和紀律絕對一無所獲。信仰虔誠的人很難解釋儀式和操持何以有效，就像滑冰的人雖然靠著薄刃縱橫冰上，卻可能渾然不覺物理定律如何在其中作用。
阿姆斯壯認為：從歷史上看，大多數前現代文化有兩種追求真理的傳統，希臘人稱為「神話」（mythos）和「理性」（logos）。「理性」以「務實模式」探求真實，透過學習、理解和運用關於外在真實的知識以求生存。理性止步之處即神話開始之地。神話是與本質互動的方式，補理性之不足。人藉由神話（有意義的故事）賦予苦難意義，或解釋生命的終極意義。
本書分為篇幅相等的兩部，每部各有六章。第一部「不知之神（公元前三萬年至公元一千五百年）」追本溯源，從人祭到牲祭，從部落到地區，一直談到黃金律的實踐（第一章）。阿姆斯壯讓我們看到，遠古人類透過神話和儀式培養出超越感，而這份感受讓他們能經驗到出神或「不知」，跳脫日常俗務之外。古人並不是為自然現象驚慌失措的傻子，也不是易受祭司擺佈的愚夫愚婦，相反地，古中國和印度的人都發展出嚴謹有序的儀式，藉此在充滿苦痛的現實生活中重現並領略宇宙的本然樣貌。這些宇宙神話和儀式樹立典範，教他們同情和虛己（kenosis），去除干預自己與超越相會的阻礙。
第二章〈神〉接著討論希伯來聖經中真正的一神論，而希伯來聖經歸根究底來說並沒有其他神祇。阿姆斯壯的分析顯示：希伯來聖經故事（神話）裡的唯一神有權能、仁慈、公正、無情、無私、獨斷和忠實等特質。毫無疑問的是，不道破超越之神的本質，是以色列一神論的慧見，這讓偶像崇拜本身變得聳人聽聞，從而斷絕其可能。千百年來，古典猶太教堅持啟示——妥拉——必須在儀式裡聆聽，因為儀式能讓心向超越理性的實在敞開。神話和儀式是超越俗務和發掘意義的雙重原則，從神祕宗教到一神教都是如此。
第三章〈理性〉介紹古希臘理智主義，第四章〈信仰〉討論猶太教拉比、基督教教父和《古蘭經》。阿姆斯壯在這兩章仔細梳理不同傳統如何詮釋理性的角色，從希臘哲學家、早期猶太信徒到基督教和伊斯蘭教，他們看待理性的態度相當類似，這種務實的思考方式也讓我們能有效回應世界。更重要的是：他們對信仰看法一致。儘管他們分屬不同傳統，但在這些脈絡中，信仰都更近於信任、投入、忠誠和獻身，而非抽象地同意一套理論或神學真理。直到四世紀時，「基督教才漸漸轉往另一個方向，越來越執著教理的正確性——這也將成為它的致命弱點」。想超越理性所及的範圍，人必須嚴謹度日，唯有如此，靈修才能將神學家和平信徒帶入「不知的沉默」。
第五章〈沉默〉從君士坦丁講到中世紀，第六章〈信仰與理性〉專論中世紀，從安瑟倫、阿奎納一直談到司各脫和奧坎。在中世紀時，東西方基督教瀰漫否定神學之風──不論我們說神是什麼，都必須先肯定、再否定，接著否定否定。可惜的是否定方法未能延續，到十五世紀時，神學的聖禮、團契和慈善基礎盡失。神學日益趨向思辨，越來越無能回應人心對超越的渴求。
第七到第十二章屬第二部分「近現代之神（公元一千五百年至今）」，阿姆斯壯在這部分討論近現代視野的形成，她點出地理大發現、文藝復興和宗教改革所造成的亂局，也談到工業與科技革命催生的新觀點。第七章〈科學與宗教〉從哥倫布談起，第八章〈科學宗教〉則是從宗教改革談到笛卡爾。
第九章〈啟蒙運動〉介紹十八世紀，第十章〈無神論〉討論十九世紀，第十一章〈不知〉一路從愛因斯坦談到田立克，最後接上第十二章〈神之死〉。作者在這幾章整理出令人信服的證據，證明人類受到客觀確定性的引誘之後，變得無心探索那無以言喻的領域。阿姆斯壯引領讀者認識現代性的方式頗有技巧，她也相信讀者會接受她的論證。舉例來說，她引用了愛因斯坦一段饒負哲理的話，結尾閃爍智慧之光。

我們所能體驗的最優美的情感就是神祕。所有真實的藝術和科學的種子都由它播下。對此情感陌生的人⋯⋯跟死了也沒兩樣。知道我們無法參透的東西真的存在，知道它以至高智慧和至耀之美之姿向我們展現，而我們鈍拙的官能只能瞭解它們最簡單的形式——這份了悟、這種感受，是所有真實宗教敬虔的核心。在這個意義上，也只有在這個意義上，我屬於虔信宗教之人。

她接著評論道：

讓愛因斯坦傾心的顯然不是人格化的近現代之神，但我們談過的很多神學家——俄利根、卡帕多奇亞三教父、杜尼修、阿奎納——一定非常清楚他的意思。

確乎如此。
阿姆斯壯對美國基督教多有批判，因為在她看來，美國基督教太執迷於實證主義，結果一方面造成基本教義派堅持字面解經，另一方面又激化今日無神論者，讓他們態度強硬，咄咄逼人。我們讀這本書會留下一個深刻的印象：原來人天生就愛追求超越。人有宗教傾向，我們不只需要食物，也會追求靈性出神，並試圖與超越相會。人希望能活得慷慨、有同情心、慈愛待人。
阿姆斯壯在結語裡說，想參透宗教象徵就必須奉行虛己（kenosis），但現代人若非不願、就是無法用心實踐，於是他們經常「卡在兩種極端之間：一邊是宗教基本教義派，其狂熱信仰與好鬥態度讓人卻步；另一邊是大聲疾呼消滅一切宗教的鷹派無神論」。每個時代都有偏執狂和無神論者，將過去浪漫化並不負責任。因此我們很難否認阿姆斯壯對宗教領袖的針砭：他們「更常把時間花在維護教理一致，而非構思一套契合信眾日常生活的靈修方式，讓這些官方『信條』（beliefs）成為活生生的真實」。
阿姆斯壯談得很多，她的很多話也振聾發聵。她對認識宗教有強烈的企圖心，這也讓她能公正看待和尊重一切宗教。感謝出版社翻譯和出版本書嘉惠華文讀者。若是有心在當代宗教生活的碎片中看出整體，閱讀阿姆斯壯的作品極有助益。她善於讓宗教人在個人宗教追求中獲得肯定感，即使在世界似乎與宗教追求相悖時也是如此。另一方面，阿姆斯壯也提供了一種認識宗教的方式，這種方式既寬容也不排他，尤其適合我們這個宗教多元時代的地球村。她的確為神辯得精彩。這是真正的鉅作，也是廣度和深度兼備的學術作品。

導讀 原來人天生就愛追求超越

(周學信　中華福音神學院教會歷史與神學教授)

凱倫．阿姆斯壯集宗教史家、哲學家和作家於一身，著書二十餘本，本本暢銷且廣獲閱讀。她可能是今日最具卓見的宗教思想家之一，她的宗教觀點絕對值得我們聆聽。《為神而辯》視野恢弘，一如西方文明的其他鉅作。這是一部認識神的歷史，從史前時代橫跨到今日；這是一場史詩般的旅程，娓娓詮釋人類與神關係的起落。
阿姆斯壯開宗明義就說：「宗教主要不是用來思考的，而是需要實踐的。人必須透過實際行動才能得到它的真理。」宗教更接近於行動而非信...

序

第一部 不知之神 (公元前30000年至公元1500年)
　　第一章 宗教人
　　第二章 神
　　第三章 理性
　　第四章 信仰
　　第五章 沉默
　　第六章 信仰和理性

第二部　近現代之神 (公元1500年至今)
　　第七章 科學與宗教
　　第八章 科學宗教
　　第九章 啟蒙
　　第十章 無神論
　　第十一章 未知
　　第十二章 神之死？

結語
致謝

序

第一部 不知之神 (公元前30000年至公元1500年)
　　第一章 宗教人
　　第二章 神
　　第三章 理性
　　第四章 信仰
　　第五章 沉默
　　第六章 信仰和理性

第二部　近現代之神 (公元1500年至今)
　　第七章 科學與宗教
　　第八章 科學宗教
　　第九章 啟蒙
　　第十章 無神論
　　第十一章 未知
　　第十二章 神之死？

結語
致謝