因至誠既不息，故明於至誠，則可以知前，可以知後矣。

《中庸》又日：

君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。

故日溫故而知新也。

何以日敦厚以崇禮。君子即就人之存在與表現之至誠處，即就愚夫愚婦之德性所有之存在而表現之中庸處，擇善而固執之。而不遠於人以別創其私智私見之所謂善，而強人以必從，此為敦厚之至，崇禮之至，故日敦厚以崇禮也。溫故以知新是尊天，敦厚以崇禮是尊人。是亦天人一貫精義之所在。

夫此宇宙整全體之真實無妄，至博厚，至高明，至悠久。人類之生育成長於其間，則卑微之至，狹陋之至，短暫之至。而人類亦有其尊嚴。人類之尊嚴何在？夫亦日正在其亦得於此宇宙整全體之真實無妄之大誠之一曲，夫亦日正在其亦存在表現於此整全體之大減之內而為其一體之一端而已。而人類之尤見其為尊嚴者，乃在其為萬物之靈，乃在其具有心之明見，乃在其能明見犬此宇宙整全體之真實尤妄之誠。然人心之明，亦只能明見此宇宙整全體之真實尤妄之誠而止。若此真實無妄之誠之整全體，則終非人心之明之所能盡其量而尤餘憾。故人心之明，亦僅明知有此真實無妄，明知有此誠而止耳。人心之明，終不能超於此真實無妄之誠而別有所明也。故一切存在一切表現之一切意義與價值，亦將限於此真實無妄之誠而止。萬物雖不能有其明，然其同為此宇宙整全體中之真實無妄之誠之一曲，則與人無殊致。人心之明，亦僅明於此宇宙間一切存在與其表現之各有其意義與價值而止。若越出於此存在表現之外，而人心自恃其聰明，自信其思索，認為別有一種所謂意義與價值者，或即就於此存在表現之內，而人心自恃其聰明，自信其思索，認為惟某者為獨有其所謂意義與價值者，此皆《中庸》之所謂索隱行怪，其流將歸於小人之無忌憚。察察之明，竊竊之知，違於天而遠於人，乃使愚夫愚婦無可與其知，而聖人之所不知者，彼亦自負日予知，此決非《中庸》之道。決無當於《中庸》之所謂明與誠。故《中庸》又日：

道並行而不相悖，萬物並育而不相害。小德川流，大德敦化。

當知天地固無不持載，無法覆幬。四時錯行，日月代明，此天地之所以為大。既是同此存在，同此表現，同此真實無妄，何得以人類之私智小慧，妄加分別，而謂孰者是道，孰者非道。孰者當育，孰者不當育。此決非聰明睿知足以有臨，寬裕溫柔足以有容。使不足以有容者而臨於人上，則人道將息，而足以有臨者亦不久。故《中庸》又日：

惟天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？

蓋凡有所倚者，倚於此則必離於彼，而《中庸》之道，則中立而不倚。何所立，則亦立於此誠而已。故日：鳶飛戾天，魚躍於淵，言其上下察。試問鳶飛於上，魚躍在下，孰非真實無妄？孰為不誠？孰為非道？孰為不當育？故《中庸》又日：

肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？

何謂天德，即誠是也。魚躍鳶飛，皆率性，皆天德，皆至誠，皆天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，同在此化育之中，即同為大道之行，同屬至誠之一體。惟人心之明，或有所未知耳。故《中庸》又日：

君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。

凡人心之明之所不睹不聞者，君子尤當致其戒慎恐懼之情。此始為至明，亦即至誠也。

《中和》篇

上篇述《中庸·誠明》之義竟，或疑如此釋誠，僅如西方哲學家所謂凡存在者莫不合理，則又何有所謂擇善而固執?請續述《中和》義，以補上篇之未備。《中庸》日：

中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中

和，天地位焉，萬物育焉。

何以謂天地位於中和？試就太陽與地球之位置言。若幻想有大力者，將地球現行軌道移近太陽至某限度，則地球將為太陽吸力所攝，重再回歸太陽，而失卻其存在。又若此力者將地球移遠

太陽至某限度，則太陽吸力將攝不住地球，地球將脫離日局，成為流星，遊蕩太空，而不知其終極之何去。然則就天體言，今日地球位置，正因其距離太陽在一不遠不近之中度故。

此所謂不遠不近之中度，又以何為準則?依今天文學常識言，豈不乙太陽與地球兩體之面積、重量，及其相互吸力之相和關係而決定。故知中見於和，和定於雙方各自之內性。換言之，中由和見，和由性成。故中和者，即萬物各盡其性之所到達之一種恰好的境界或狀態也。

惟有此狀態，宇宙一切物，始得常住久安。大言之，如日月運行。小言之，如房屋建築。屋宇之奠基，過重則陷。屋宇之構架，過輕則搖。凡屬木石泥土，種種配合，樓台廊廡，種種結構，必符建築之原理，必有力學公式數字可以計箅，而後此房屋乃得安然位置於地上。凡所謂建築原理，則亦一種重力之中和也。故日致中和，天地位。

何以謂萬物育於中和？當此地球始有生物，必在某一區，溫度適中，不過熱，不過冷。又必濕度適中，不過燥，不過潤。以及其他種種條件，而後生物始得在此一區開始滋長。就淺近易見者言，如種稻麥，稻麥各有其生性，必稻麥之生性，與夫土壤之性，雨水之性，乃及陽光熱度，種種配合，淵和得中，到達一恰好之情形與境界，而後稻麥始獲長茂，天地化育之功始見。復以動物言，男女構精，雌雄配合，亦是雙方調和得中，乃有子嗣。故天地一切生育，其本由於和合，不由於鬥爭。其功成於得中，不成於偏勝。此皆所謂寧宙整全體之真實無安之減之所存在而表現，而與人以可明見者。故曰致中和，萬物育。

因於陽明良知學之提倡，而明儒乃有即流行即本體之說。如是則鳶飛魚躍， ​​即見道體，豈不若轉於《中庸》為近。但從此不免再入歧途，便成為晚明王學之狂禪。可知學術思想，歧中有歧，朱子所謂扶得醉人東來西又倒也。禪宗陸王，都喜單提直指，又何嘗無流弊?故今特鄭重申述，陸王自陸王，程朱自程朱，不僅陸王程朱之間有異同，即陸之與王，朱之與程，亦複各有異同。即二程兄弟兩人間，亦仍有異同。漢儒與宋儒異，東漢與西漢異，《易》、《庸》與《語》、《孟》異。必先分別而觀，各還其本真，然後再求會通，此亦朱子格物致知窮理之遺訓。今求發揮儒學，端當從此入門下手。若必謂中國儒家思想當一尊程朱為正統，此自見仁見智，各尊所聞，無何不可。惟程朱思想亦由積久展演得來。程朱有程朱之特創。若必謂《易》、《庸》、《語》、《孟》，早已與程朱思想無異致，一字一句，皆當守程朱舊解，一若先秦儒與宋儒間更無異見存在，此則斷非情實。古籍具在，覆按可證。此一層，實為鄙見所不憚反複申述之要點也。

本文之所欲申辨者，將暫以此為限。若論《中庸》原書本義，自謂《新義》本文，已復語繁不殺，不待畫蛇添足。若謂其借用<<莊子》義說《中庸》，則《中庸》本書，據鄙見窺測，本是匯通莊書而立說。若謂其違背了鄭朱舊注，則縱謂鄭朱舊注不須違，豈不可別從另一端緒更加以新的闡申乎?其他異同，循此推衍，可不一一細辨。而本文牽涉已廣，特亦粗申鄙意，以待明智大賢之再有以教進之。

……

因至誠既不息，故明於至誠，則可以知前，可以知後矣。

《中庸》又日：

君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。

故日溫故而知新也。

何以日敦厚以崇禮。君子即就人之存在與表現之至誠處，即就愚夫愚婦之德性所有之存在而表現之中庸處，擇善而固執之。而不遠於人以別創其私智私見之所謂善，而強人以必從，此為敦厚之至，崇禮之至，故日敦厚以崇禮也。溫故以知新是尊天，敦厚以崇禮是尊人。是亦天人一貫精義之所在。

夫此宇宙整全體之真實無妄，至博厚，至高明，至悠久。人類之生...

第一章瓦哈蔔派運動與早期沙特國家
第一節瓦哈蔔派運動的興起
第二節早期沙特國家的政治實踐
第二章前石油時代的沙烏地阿拉伯
第一節沙烏地阿拉伯的建立
第二節國家權力的強化
第三節國王阿卜杜勒阿齊茲時代的統治模式
第三章石油時代經濟社會秩序的變動
第一節石油時代的經濟繁榮
第二節經濟社會發展計劃的實施
第三節社會生活的進步與社會結構的變革
第四章國王沙特和費薩爾時代的政治現代化進程
第一節世俗色彩的民眾運動
第二節自由親王運動
第三節費薩爾改革
第五章國王哈立德和法赫德時代的政治現代化進程
第一節現代伊斯蘭主義運動的興起
第二節現代伊斯蘭主義運動的發展
第三節國王哈立德和法赫德時期的政治改革
第六章世紀之交的政治形勢
第一節溫和傾向的民間宗教政治運動
第二節激進宗教政治派別的暴力活動
第三節官方政策的調整
第七章結論：沙烏地阿拉伯政治現代化進程的歷史模式
第一節教俗合一的國家製度
第二節家族色彩的權力結構
第三節宗教政治與宗教改革
第四節民眾政治的發展歷程
第五節民眾政治訴求與官方政治改革的互動
第六節政治現狀與政治動向分析
參考文獻
後記

第一章瓦哈蔔派運動與早期沙特國家
第一節瓦哈蔔派運動的興起
第二節早期沙特國家的政治實踐
第二章前石油時代的沙烏地阿拉伯
第一節沙烏地阿拉伯的建立
第二節國家權力的強化
第三節國王阿卜杜勒阿齊茲時代的統治模式
第三章石油時代經濟社會秩序的變動
第一節石油時代的經濟繁榮
第二節經濟社會發展計劃的實施
第三節社會生活的進步與社會結構的變革
第四章國王沙特和費薩爾時代的政治現代化進程
第一節世俗色彩的民眾運動
第二節自由親王運動
第三節費薩爾改革
第五章國王哈立德和法赫德時代的政治現代化進程
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