根據大學士佛護的觀點，《中論》以及其釋《佛護論》都一致破除自性，而且其破除之理便是觀待施設，也是聖者龍樹所言的緣起，這正是月稱論師為何大力讚賞《佛護論》的主要原因。從而可知，根據月稱論師的立場，所破之宗就是「自性」！《中論》第十五品第二偈：「由自性造作，如何能應理？自性非造作，且不待他法。」佛護論師於此偈的解釋中，又是如何定義所破的自性？佛護論師說：「觀待因與緣、依賴他者、觀待他法者，皆非由自己的體性而至極成立。此故，自性之說豈能應理？」「自性」二字是簡寫，其確切之義是：自己之力所形成的作用或體性，這與《六祖壇經》的「歸依自性三寶」中的「自性」不同。雖是相同的「自性」之詞，其義相差甚大。後者意指自心覺性中的三寶，即要皈依的三寶並非只有外在的三寶，更要涵蓋自心覺性的三寶。

誠如上述月稱論師引用的聖者龍樹之《迴諍論》說：「若我宗有者，我則是有過，我宗無物故，如是不得過。」在中觀的思想家中，如三論宗的代表人物釋吉藏（549-623）等諸多學者一致認為，中觀就是只破不立。但以邏輯的角度而言，只破不立及毫不作意是不可能成立的。因為只破，則會形成一個「只破」的所立點，猶如專注「毫不作意」時，則會形成一個作意、專注的點──「毫不作意」。

為證明《佛護論》亦破自性的同時亦立名言有──就以世間通俗的說法而說的存在，譯者於下述摘取幾段《佛護論》中的重要文句。

所破之宗為自性的摘要段落如下：

一、在解釋《中論》第四品第八偈（4.8）時，此論說：「離空之一切回覆皆不成為答覆。」其中的要義是，遠離自性空的答覆或主張自性的答覆則非自宗的答覆。

二、釋《中論》9.12 時，此論說：「倘若以一切行相觀察見等之前、現時同俱，以及見等之後，都無法以自力至極成立『彼是此』⋯⋯」其中的要義是，自性的正確解讀是「以自力成立」。

三、釋《中論》10.16 時，此論說：「如是，以自性所成的我、事物等，於諸多行相之中皆不合理⋯⋯」其中的要義是，若依自性角度詮釋任何有、無、是、非，皆不應理。依自性角度所釋之無與無不同：前者之無是不觀待任何因緣，依事物自己之力而無。後者之無，是觀待因緣而無。

安立名言有的摘要段落如下：

一、釋《中論》14.7 時，此論說：「自方道：緣起的體性即是觀待他者而施設相異法，故根據世間名言而立相異法。」其中的要義是，緣起的正確解讀就是觀待施設，所以相異法的確存在於世間通俗的說法、名言之中。

二、釋《中論》十六品末時，此論說：「說緣起者方能成立輪迴、涅槃、束縛及解脫！」其中的要義是，中觀並非只破不立。唯有安立緣起，方能成立生死解脫的論述。

三、釋《中論》十九品開端時，此論說：「自方道：薄伽梵之所以開示三時是基於世間名言而說。」其中的要義是，佛說是非善惡以及三時等皆是依據世間通俗的說法、依據名言而安立。

亦破自性亦立名言，兩者兼具的摘要段落如下：

一、釋《中論》4.9 時，此論總結：「當解說空性、無自性時，某人以非空性而問難、諍論的話，如前述，所舉因相與其宗皆相同，故於自宗不成過。雖然該二偈──4.8 / 4.9──的內義相同，但隨以不同角度再詮釋。應知結合此二偈文於諸品，方能成辦一切要義。」其中的要義是，若以自性詮釋任何立場，我說無宗；若以無自性詮釋任何立場，我說於自宗無過。應先分清有與自性有、無與自性無的差別之後，依此推理運用至其他二十七品，方能成辦一切《中論》的要義。

二、釋《中論》8.12 時，此論說：「我不說沒有作者與作業，我是說應當斷除對於係屬造作及非造作的周遍觀執。我承許作者與作業皆為依賴而被施設。」其中的要義是，破除自性的作者與作業時，並非否定作者與作業的存在，因為的確存在作者與作業！如何確定其存在？佛護論師說，作者與作業皆為依賴而被施設。

三、釋《中論》12.2 時，此論說：「自方道：不該解釋為沒有痛苦。我豈非已說：『（12.2.b）則非為緣起』？我說痛苦是緣起，卻不說苦是由自作、由他作、由自他二者作，以及無因而生。」其中的要義是，雖有痛苦，但痛苦非自性有。

四、釋《中論》14.7 時，此論說：「因為觀待毛織物而說瓶子是相異，當觀待毛織物、依賴毛織物。無法由己至極成立的緣故，瓶並非相異性。」其中的要義是，就以觀待施設的角度而言，事物的確存在；就以自性或由己至極成立的而言，事物的確不存在。

五、釋《中論》15.6 時，此論說：「我等因升起緣起太陽而如實觀見諸事物皆無自性。我等見真實義故，唯有如此我等的解脫才能合理。」其中的要義是，自宗並非破除事物本身，而是破除事物的自性，其破除之理是緣起。唯有透過安立緣起、破除自性，方能解脫。

六、釋《中論》17.27 時，此論說：「我等說身因──業及煩惱──皆是緣起，故無自性。」其中的要義是，生死者的身心來自業及煩惱，煩惱源於自性執著。還有，業及煩惱本身也是緣起，故無自性。

七、釋十六品末時，此論說：「他方道：如果沒有時間，也無因果及和合，還剩其他何法？所以你是主張無者。自方道：非也。你周遍執取時間等皆自性有，此不應理，事物等皆由施設而成立。」其中的要義是，中觀學者應當分清無與自性無、有與自性有的差異。諸法並非無，而是自性無。所謂的中道是，僅依世間通俗的說法、名言上的角度而說諸法之有，卻不說諸法之自性有。

八、釋《中論》21.16 末時，此論說：「於我等而言，事物皆是觀待施設，無自性，如幻化、陽焰、影像等。」其中的要義是，中觀者並非不立任何理論。相反地，佛護論師以觀待施設的安立了破自性論，又說諸法存在如同幻化。

九、釋《中論》22.16 末時，此論說：「如來因觀待蘊體而被施設，不從己力而至極成立，故無自性。有情等也是觀待蘊體而被施設，絲毫不從己力至極成立，故同如來，有情亦無自性。因無自性，此《中論》說，（22.12）寂滅相中無，常無常等四；寂滅相中無，邊無邊等四。」其中的要義是，諸法絕不自性而有──由自己之力而有其性──的唯一主因是觀待施設，其義即是緣起。依佛護論師的觀點，「緣」字謂依賴、觀待；「起」字乃施設而起、而有之義。龍樹大學士反駁自性的理由是緣起，佛護論師將其義深入解剖為觀待施設，猶如無名指，因觀待小拇指而施設為長，也因觀待中指而施設為短。若不觀待，絕無自性長短可言。

倘若不能洞悉緣起性空的「起」字，或是「施設」之義，學習中觀思想極有可能走入只破不立的歧途。果真如此，則將墮落否定一切的偏激斷邊，豈能安入中道？古譯大藏經中的「施設」一詞，以現代話來解釋時，有「認定」、「給予認定」、「施予設定」之義，在古譯中又稱「假名安立」。如大小長短、你我桌瓶等事物的作用絕非取決於事物本身的自性，反之，事物的作用完全取決於觀待何者後的「認定」。這種認定絕非只是給予某事物的名稱，而「假」是「借」的意思，也與真假的「假」詞義無直接關聯，但為避免初學者誤解，所以譯者更偏向採用「施設」一詞。

雖然佛護論師安立觀待施設的理論，但若將觀待施設本身執為自性，這類有關自性的一切立場都在《佛護論》中徹底破除。佛護論師在解釋《中論》10.10 時說：「他方道：什麼都沒有說，居然還扣上這些過咎？當我說彼等相互觀待時，你問，於彼等之中，何者先有？⋯⋯自方道：雖然你執互相觀待而有，然而，既然不承許先有其中一者，如此，將不能合理成立互相觀待而有。⋯⋯莫非你未曾聽聞往昔大學者們的亮言：彼等雖是相互觀待，但相互觀待不成立？」此中的「不成立」指的是不成立相互觀待的自性，絕對不能直接解讀成「不成立相互觀待」。若不能分清有與自性有、無與自性無，自然不知何者該破、何者該立，混淆不清，該理論毫無邏輯可言，怎能將其說成百千萬劫難遭遇、無上甚深微妙的中觀之法？

這種非有非無、只破不立，卻又自稱中觀的思路，聽起來很是談玄說妙、深不可測，但對於邏輯明晰的學士而言，如是玩弄文字，卻不能深入的理論，實在難以令當今的學者們接受。譯者就讀哈佛博士期間的主要導師范德康教授（Prof. Leonard van der Kuijp）曾說：「我們上中觀課時，老師說過，這個要不就是中觀，要不就是胡扯！（It is either Madhyamaka or nonsense!）」

譯序兼導讀
第一品觀緣品
第二品觀已去、未去、跨步品
第三品觀入處品
第四品觀蘊品
第五品觀界品
第六品觀貪欲、貪心品
第七品觀生、住、滅品
第八品觀作者及作業品
第九品觀近取者及近取處品
第十品觀柴火品
第十一品觀輪迴品
第十二品觀苦品
第十三品觀真實義品
第十四品觀合品
第十五品觀事物及非事物品
第十六品觀縛解品
第十七品觀業果品
第十八品觀我、法品
第十九品觀時品
第二十品觀因果品
第二十一品觀生滅品
第二十二品觀如來品
第二十三品觀顛倒品
第二十四品觀聖諦品
第二十五品觀涅槃品
第二十六品觀十二有支品
第二十七品觀見品
參考文獻
附錄《中論》新譯

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