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導讀（摘錄）
徐學庸（臺大哲學系教授）
蘇格拉底（Sōkratēs/Socrates of Alopece）於469BC生於雅典，父親索弗尼斯寇斯（Sōphroniskos，約卒於424BC之前）是位石匠或雕塑家，母親菲納瑞特（Phaenaretē，約484-407BC）則是位助產士。妻子名為贊希佩（Xanthippē, C5 BC），出身貴族；根據色諾芬《蘇格拉底回憶錄》（Memorabilia）的記載，她經常如潑婦般對待蘇格拉底（II, ii, 7-9），柏拉圖《費多》（The Phaedo）則將贊希佩描寫為一位無法控制情緒的妻子與母親（60a）。儘管如此，他們育有三子，長子名為藍普洛克雷斯（Lamproclēs，約生於416BC），以外公之名命名；二子名為索弗尼斯寇斯（Sōphroniskos，約生於410BC），以祖父之名命名；三子名為梅內克塞奴斯（Menexenos，約生於402BC之後）。雖然蘇格拉底經常被描述為一位家徒四壁的哲學家，但其經濟狀況似乎足以使他在伯羅奔尼撒戰爭（The Peloponnesian War）期間（431-404BC），以重裝騎兵的身分與斯巴達作戰。根據柏拉圖《蘇格拉底的辯護》28e以及《饗宴》220a-221b，蘇格拉底在伯羅奔尼撒戰爭前曾參與432BC的波提達伊亞（Potidaea）圍城，並在戰爭期間又參與兩場戰役：424BC的德利恩（Delium）戰役及422BC的安菲波利斯（Amphipolis）戰役，充分展現勇敢沉著與冷靜等特質。
除了為城邦安危遠征作戰，蘇格拉底在城邦內也履行公民的義務，如擔任諮議會輪值召集人（prytanis，《蘇格拉底的辯護》32b），和公民大會的輪值主席（《蘇格拉底回憶錄》IV, iv, 2）。406BC十月某單日輪值期，在阿爾金奴薩（Arginusae）贏得海戰勝利的十位將領中，有六位因為未救起落海的生還者及遇難者，遭到死刑起訴，並以集體審判的方式在一天內定罪；這違反雅典的法律，蘇格拉底以維護法律之名延遲案件的進行，然而，最終這六位海軍將領仍無法逃過被處決的命運。另一個蘇格拉底參與雅典公共事務治理的例子，記載於《蘇格拉底的辯護》32c-d，他拒絕將民主派人士薩拉米斯的雷翁（Leōn of Salamis，約471-404BC）帶至雅典處死，而這違抗了三十僭主統治集團的命令。
雖然身為雅典公民有參與城邦事務管理之義務，但蘇格拉底並未將此事視為「最重要的事」（pleistou），且認為若非以此態度對待政治，他早已命喪黃泉。那他認為在城邦中最重要的事情為何？答案是擁有自我知識及確立正確的價值觀；且在聽聞神諭道「蘇格拉底是最有智慧之人」後，他便四處尋訪智者與專業人士，與之對話，以檢視神諭是否正確（《蘇格拉底的辯護》21a-22e）。在對話過程中，蘇格拉底吸引了一群自願追隨他的年輕人，卻也引起其他人的憎恨。促使梅利投斯（Melētos，約生於429BC）、阿尼投斯（Anytos，約443-399BC）和呂空（Lykōn，約470-399BC）以另立新神及敗壞年輕人兩項罪名指控蘇格拉底。柏拉圖《尤希弗若》（Euthyphrōn/The Euthyphro）、《蘇格拉底的辯護》（Apologia Sōkratous/The Apology of Socrates）和《克里同》（Kritōn/The Crito）這三部對話錄，描寫了蘇格拉底被告、接受審判與在法庭之上為自己辯護的過程，以及判刑確定後的遭遇。這三部對話錄再加上《費多》，含括了蘇格拉底在去世前的經歷。關於蘇格拉底之生平及思想的記述，一般稱之為「蘇格拉底的對話」（Sokratikoi Logoi）。此類文體最早使用者是安提斯塞內斯，除了柏拉圖外，色諾芬、亞里斯多德皆有類似的作品，以紀念或忠實記述哲學家蘇格拉底的行誼思想。
從發展論者的觀點來理解《尤希弗若》、《蘇格拉底的辯護》和《克里同》這三部對話錄，部分學者認為對話錄中的蘇格拉底是歷史上的蘇格拉底，關於他去世前所經歷的司法審判與囚禁之描述，皆是歷史事實；他們更進一步主張，在「蘇格拉底的對話」此文體的作品中，柏拉圖的早期對話錄對蘇格拉底行誼與哲思的記述，最具有歷史可信度。因此這些學者被賦予「歷史主義者的發展論者」之名（Brickhouse and Smith 2004: 6, n. 2）。雖然其他發展論者並不抱持這種歷史主義者的詮釋觀點，但亦認為柏拉圖早期對話錄中的蘇格拉底與中期對話錄相較，對話態度與思想內容均有差異。或許可以如此提問：是否有明確的證據，證明柏拉圖在這三部對話錄中，描寫的是歷史上的蘇格拉底？答案遺憾地為否。然而，這不應該阻礙我們去探究蘇格拉底呼籲「每個人應檢視個人的生命」這個堅持的倫理意義與價值。
一、《尤希弗若》
《尤希弗若》是以蘇格拉底前去法庭報到，巧遇尤希弗若開篇。後者對前者現身於法庭前感到驚訝，並詢問他何以前來。蘇格拉底回應道，因為有個名為梅利投斯的年輕人控告他敗壞年輕人及另立新神（2c及3b）。接著蘇格拉底反問尤希弗若為何出現在法庭前，後者說他來控告自己的父親在西西里島東岸的殖民地納克叟斯（Naxos）耕作時殺害了一名奴隸。蘇格拉底好奇，尤希弗若此行為是否虔誠聖潔？且因為他宣稱自己在宗教事務上擁有專才（3c、4e及5c），因此蘇格拉底希望尤希弗若能夠教導他「什麼是虔敬（hosion）」，以利他在法庭訴訟中挑戰其指控者。在兩人隨後關於「虔敬是什麼？」的探討與對話中，尤希弗若提出五個關於虔敬的定義，但都禁不起蘇格拉底的檢證。
首先，尤希弗若以對犯下惡行者（包括父母親）提出控告的行為，來說明虔敬是什麼（5d-e）。這是一個失敗的說明，因為完全不符合蘇格拉底的期待，一個關於虔敬的定義必須指出：在所有虔敬行為中的「單一特質」（mian tina idean）（5d4）為何。因為蘇格拉底相信，只有找出或確立單一特質，「藉由它所有虔敬之事皆為虔敬」（6d10-11），才能真確理解虔敬。然而，尤希弗若所做的，只是列舉許多具有虔敬特質的行為，卻未針對該特質進行說明。
尤希弗若的第二個定義是，虔敬是神祇認同的事（6e10）。若放在古希臘傳統宗教脈絡中，此定義也不成立，因為從神話可見，諸神對同一件事經常有不一致的看法。例如，尤希弗若在6a以宙斯（Zeus）繫縛克羅諾斯（Kronos）及後者閹割其父烏拉諾斯（Ouranos），來為自己向法庭告發父親殺人的行為辯護。然而，蘇格拉底在8b則回應，尤希弗若的行為或許獲得宙斯的喜愛，但卻被克羅諾斯及烏拉諾斯憎恨；此外，諸神中的工匠神赫法伊斯投斯（Hēphaistos）與其母希拉（Hēra）也喜好有別，藉此凸顯第二定義不可行。於是尤希弗若將他的第二個定義修改為：虔敬是所有神祇所愛之事（9d）。蘇格拉底首先以尤希弗若的行為來檢視這個定義是否合適，並問尤希弗若：是否所有神祇都贊同或喜愛他告發父親殺人的行為（9a-b）？但尤希弗若未直接面對及回應這個問題。儘管如此蘇格拉底繼續檢視，再問尤希弗若：「虔敬之事被神祇所愛是因為它是虔敬的，還是因為它被神祇所愛，所以是虔敬的？」（10a）這個問題更具有哲學深意，但可惜的是尤希弗若並不理解。若答案是前者，那被神祇所愛之事具有虔敬的本質；若答案是後者，那被神祇所愛之事之所以是虔敬的，乃因被神祇所愛，這僅是虔敬具有的某項特質，而非本質（11a-b）。尤希弗若僅簡單地將蘇格拉底說服他的說法當成自己對虔敬的第三個定義，殊不知這個定義陷入了神學自然主義的謬誤。
蘇格拉底對第三個定義的駁斥，尚有更深廣的意涵與影響。若虔敬與虔敬之事不是被神祇喜愛來界定，那麼其他的倫理概念，如善及正當，也不是以此方式界定。換言之，道德的對與錯之判定標準，不是來自宗教權威，道德規範也不需要神聖的立法者。道德行為的標準「獨立於神聖意志」（Gallop 1999: xii），並且與「神聖命令理論」不相容（Brickhouse and Smith 2004: 45-48）。那麼道德行為判斷的基礎來自何處？《尤希弗若》對此議題未提供答案，但《蘇格拉底的辯護》30a-b及《克里同》47b-48a認為答案是一個人靈魂的好狀態，即德性（arēt）。
尤希弗若對先前提出的定義皆不適宜感到大惑不解，但依舊同意蘇格拉底的提議：虔敬是正義的一部分（11e7-12a2）。關於蘇格拉底如何看待個別德性之間的關係，或許《普羅大哥拉斯》（The Protagoras）是部值得參考的對話錄。普羅大哥拉斯（Protagoras of Abdera，約490-420BC）主張，每一個個別德性是整體德性的不同部分，但蘇格拉底認為虔敬與正義是同一個德性（329d-331b），智慧與明智是同一個德性（332a-334a），勇氣與智慧是同一個德性（349e-350c及358a-360e）。Penner教授因此主張，蘇格拉底是以「同一理論」（the identity theory）來理解德性之間的關係（Penner 1973）；Vlastos教授則不認同，他提出的是「雙條件理論」（the biconditionality theory）：每一個德性都是德性知識的某一片段。但蘇格拉底深信，擁有任何一個德性之人是位智者；且一個人若是智者，則會擁有所有的德性；因此，擁有任何一個德性者會擁有所有的德性（1972: 424-425）。若將兩個詮釋用於《尤希弗若》，都無法有助於我們理解。姑且擱置「虔敬是正義的一部分」此表述的正解為何，這句話至少標示了道德與宗教的關係：既然虔敬是正義的一部分，宗教就非道德的基礎，只是道德的一部分；若就人而言，正義預設他者的存在，以及人與人以適切合宜的方式相互對待；虔敬就其為正義的一部分，便預設了神祇的存在，並以帶著敬意的方式應對之。
這使得「虔敬是正義的一部分」這個定義轉變為「虔敬是對神祇的照顧（therapeia）」，蘇格拉底對此說法的檢視是從技藝（technē）出發，如馴馬術及牧牛術，並說技藝操作者會使其照顧的對象變得更好。若虔敬是對神祇的照顧，那如何能使祂們變得更好？尤希弗若未曾預料到自己的說法會引發此問題，因此拒斥「對神祇的照顧是虔敬」的定義（13c-d）。尤希弗若主張將“therapeia”解釋為「服務」或「服侍」，所以虔敬是對神祇的服務；蘇格拉底的回應亦是從技藝入手，例如醫生的服務是使病人恢復健康、建築師是完成房子的建造等。那麼為神祇服務所完成的工作為何？或神祇以人類為其服務者完成了什麼「極為美的作品」（13e10-11）？尤希弗若無法回答。若參考《蘇格拉底的辯護》，或許可發現這個問題的答案：蘇格拉底不只一次強調，為了檢視神諭是否正確而與專業人士對談，便是對神祇的服務（23b5-7）；此項服務所完成的極佳工作，則是提醒雅典人重視德性，照顧自己的靈魂（30a-b，亦可參見21e-22a及23a-c），如此詮釋使得為神祇服務等同於為理智服務。一方面使靈魂或理智處於好狀態，即擁有德性；另一方面遵循理智的判斷來行為。
最後，尤希弗若提出第五個定義：虔敬是對神祇的祈禱及獻祭，即以給予神祇榮耀及榮譽來令祂們感到滿意歡喜（15a）。蘇格拉底將此定義類比於商業交易，給予神祇喜愛的事物對我們也有利。兩人的對話又重新回到第二個定義（6e-8b）的阻礙，對諸神所喜愛之物並無共識。關於虔敬的討論，以困惑或無結論（aporia）告終。
儘管《尤希弗若》以看似消極的方式結束，但不表示在其討論虔敬的過程中，無法獲得任何正面的倫理教誨，它們只是以較隱晦的方式呈現。首先，若道德判準有獨立於宗教之外的基礎，尤希弗若以神話或宗教來合理化他告發父親的行為，便甚為可議；蘇格拉底藉由對話，讓這位自詡為宗教專家之人，對自己抱持的虔敬觀是否正確失去信心，感到困惑不解，最後放棄告發父親（15e），免於背負不孝的罵名。
其次，雖然《尤希弗若》未言明道德基礎何在，但如上所述，參照《蘇格拉底的辯護》及《克里同》可推知，道德的基礎是德性及其相關知識；這是蘇格拉底之所以積極地與尤希弗若探討虔敬的原因，因為它是一個德性（或一個德性的部分），擁有關於它的知識不僅表示我們的靈魂（即理智）處於好狀態，也意味著知道如何實踐虔敬的行為。
最後，擁有及維繫靈魂的好狀態，對蘇格拉底而言，是透過對話釐清心中錯誤的成見與意見，且對話活動即是人對神祇提供的服務。因此，探尋虔敬的知識一方面是人為神祇服務，另一方面是神祇藉此服務，完成一件極為精美的作品：擁有德性者其生命由理智主導。這是蘇格拉底暗示讀者應戮力追求的目標。
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