1　墳塋爭訟

據清朝法律規定，建造墳墓是必要之舉，就算長輩在離世前要求火化，一樣屬於不法行徑。一旦入土之後，法律也嚴格保護死者的安息之所：要是有人挖掘墳塚挖到棺材裸露出來，便以大板責打（杖）一百下之後流放處置，如果開了長輩或長者的棺木則更以斬首伺候；任何人要是為了耕地而填平墳墓杖一百，偷取墳樹則杖八十。十八世紀末和十九世紀的律例修訂中，又進一步加重了相關的懲處。即便在處理犯罪行為時，官府並不會每次都施加律例所明定的處罰，但清廷依然不屈不撓、三令五申，除非有特殊情況， 否則一旦遺體入土，墳地便不得再行擾亂、移動。
清代的產權關係相當複雜，不同類型的土地又天差地遠。除了表土（耕作）和底土（收租）的權利在每個地區的習俗各不相同之外，土地買賣也分成諸多樣態，包括「活賣」 （可回贖銷售）、「絕賣」（不可回贖銷售）和「典賣」（抵押銷售或貸款）等等。不論是祖產中指定為墓園的保留地，又或是一般的墳地，兩者皆明文禁止售賣，因此在法律的地景中，與其他所有類型的財產相比，墳地的形態極為特殊，在帝制國家的理解中屬於永久恆產。
為了規避禁令，眾人會找尋各種對策。若是有風水師指認了一塊福地，有的人可能為此盜買別人的祖產，有的人則將動物的骸骨埋進土中來製造假墳，從而將看上眼的土地占為己有。對於古墓或是後代不知所蹤的墳墓，有的人也會認領下來，當作自己祖先的埋骨之地。在法律檔案中，便開始有這般圖景浮現：一邊是法律要求將遺體土葬、對墓園高度保護，但另一邊有著老百姓孜孜矻矻、尋找福地埋骨。本章探討的，正是這種緊張關係所引發的訴訟，分析其對王朝的法治所帶來的影響。
清朝墓塋、殯葬的法律並非一成不變，除了上述所言，對褻瀆墳地的懲罰日益加重之外，相關政策在一八一七年也發生了值得注意的變化。當時的政府在法律中新增條例，明文規定若出售的土地僅限於墳塚周遭，這樣的做法並不構成毀棄墳地的行為，貧困之人得以合法為之。「賣地留墳」實際上將墳塚與周圍的土地分開，讓使用的權利一變為二，農村的貧民透過這種方式，在保護祖墳的同時，也能獲取所需的金錢。
這種政策變化雖然正式承認了鄉村社會中行之有年的做法，卻也帶出了成文法典沒有辦法回答的新問題。傳統習俗認為墳墓自帶了保留區域（墳禁），大小會根據該區的地價、地形和人口密度而有所不同，巴縣的墳禁為直徑十八步，在福建省順昌縣為二十四尺，而河南省光山縣則為「五尺」。南部縣因為沒有固定的習俗，當地官員只能視個案情況判定墳禁大小，但問題是，如果墳地出售、墳塚本身卻保留了下來（有時還會賣到「寸土不留」 的地步），尚在陽間的後代要如何保護業已入土的先人呢？這樣的墳塚旁邊，能開挖灌溉溝渠嗎？買賣包含墳樹嗎？如果包含的話，可以砍掉嗎？
《大清律例》一八一七年對墓葬法律的修訂，無寧反映了當時的社會現實中，對地位、財富和風水的焦慮日益增長，修法本身甚至還可能加劇這種情況。當有著更多的貧民出於經濟因素，被迫以合法或半合法的方式售賣墳墓周圍的土地時，風水良好、維護妥善的墓址便給了買家機會，能以最低的成本提升自己的社會地位。對墳地的焦慮於是轉變成了土地糾紛，告官的人或許在想方設法保護自己所擁有的財產，抑或是嘗試收回失去的土地。
一八二一年初，四川的官府就已經注意到這種趨勢，當時的省按察使發布告示，嚴厲譴責本省居民「本係好訟」、「惑於風水」。告示發布前的四十年間，四川的人口增長率為全帝國之冠，土地糾紛隨之層出不窮。乍看之下，墳塋墓地和非法下葬的糾紛之所以與日俱增，官方似乎一概歸結於貪婪的百姓「惑於風水」、「本係好訟」；然而，若是藉著地方案件的幫助，揣摩官方論述的言外之意，則驚人的行政實相便呼之欲出：由於人口、社會和經濟等情勢發生變動，加上法律規範不斷演變，迫使官員相較於以往，更加需要透過風水解決土地爭端。
除了一項重大差異之外，上述說法實則建立在中國財產權現有的研究基礎上。郭威廷（Weiting Guo）便指出，臺灣的宗族會在契約中加入風水用語，「相比正式興訟而言，化解爭議的效果更好」；康豹也認為，民間的神判儀式之所以無所不在，實為一種機制，意在避免對簿公堂。四川人確實也會擬定風水契約，或是舉行神判儀式，然而，許多人還是選擇上告官廳、爭訟風水，即便通常曠日費時、所費不貲也在所不惜。由於法律對墳地有著嚴格的保護，因此這些案件得要有官府裁斷才行，但要想解決實非易事：許多墳塋占據的土地並不需要上交田賦，地方官要想查核情況時，選擇便極為有限。如果縣官能夠確立案件的具體事實，便能夠準確應用帝國法律，對於擾亂墳墓、情結重大者，可以科處斬首或流刑；然而，這些在官員眼中，是萬不得已才做的選擇。
在審理棘手的墳塋訟案時，縣官要如何持守法律的標準呢？他們可以對風水提出解釋，替風水開發出不同的用法：有些人訴諸風水，以此證成實際結果的合理性，而其他人則將風水當作工具操作，直接以此形塑判決的結果，這兩種類型在檔案中皆有所見。為了處理所收到的艱鉅請求，縣級官廳的這種斷案策略非常有效：透過援引風水，訴訟人即使缺乏文件證據，也能上告公堂；反過來說，即便在有些資訊用其他手段都不得而知的時候，由於官員將風水納入了考量，既能夠對此加以權衡，又能夠維持自身的司法威信。
這種處理方法乍聽之下令人訝異，畢竟在文武官員家中，若有陰陽術士「妄言國家禍福」，清律對此可是大加斥責。正是出於這一點，清朝政府為專業的風水術士頒發執照， 制定了明確的標準，之後在第三章便會介紹招聘的過程和職責所在。若是為了等待吉時、謀求吉地而遲不入葬的話，清代法律一樣也會予以譴責。對於風水在理念層次上的重要性，這些法條並沒有予以抨擊或否認，而是禁止人濫用風水之說。清朝在另一本法律集成《大清會典》中，雖然也表達了官方的立場，但採取的語調卻全然不同：「凡相度風水，遇大工［即皇宮、陵墓、城門、城牆等］營建，欽天監委官相陰陽、定方向，諏吉興工。」
簡單地說，《大清律例》禁止百姓實行有害喪葬的習俗，但仍然規定須立墳塚，而《大清會典》則下達諭令、要求官員準確地實踐風水──兩者放在一起看便沒有矛盾了：在清政府的眼中，真正的風水原理極其繁複，普通百姓經常有所誤解，而辨識什麼叫認真、合乎道德、精確的風水，是屬於帝制國家及統治者所享有的特權，因此，當百姓出了風水糾紛、在道德上曖昧難斷時，便需要拿到公堂之上裁決。
縣官的判詞於是出現了一種常見的模式：當案件涉及某個群體（如家庭或宗族）的集體運數時，縣官通常會接受堪輿之說，下令保護風水；案件若是出於個人追逐風水的私心時，則會毫不猶豫加以譴責。但首先，這樣的模式有例外存在，非常耐人尋味；二來，有說服力的論點需要扎實的知識和清晰的邏輯，而非道聽途說或胡言亂語。以下各節中，首先探討的案例涉及了真墳、假墳和古墳──各種狀況都可能需要官員勘驗風水，接著便轉向契約、稅賦和售賣土地的問題，最後一節則檢視判例、例行奏章和宮中奏摺（即官員精心起草、向皇帝呈遞的文書），好將本章所見的發展放在清朝法律更廣闊的脈絡當中。

真墳

清朝社會重視墳地有許多原因。首先，人們對於父母家人的安息地自然會形成深厚的情感聯繫；此外，墓地能幫助家族建立對某個地方的歸屬感、彰顯社會地位，乃至於進一步占有鄰近的自然地貌（如水源和樹木等），再再起了重要的作用，用科大衛（David Faure）的話來說，墳地對鄉村聚落而言，「定義了生者的社群歸屬」。一如下述案例將清楚揭示，這樣的描述對四川來說非常貼切，對其他地方毫無疑問也是如此。
就宗教面而言，墓地標記著魂魄之一的安息之所。一般普遍認為，具形象的「魄」屬「陰」，會與死者的屍體一同留在墓穴當中；相較之下，精神面的「魂」則屬「陽」，在祠堂或家中神龕受人祭拜。靈魂在生死之間的運作過程相當複雜，如道教便有支傳統設想靈魂有三魂七魄。儘管某些細節存在著區域差異，但中國有許多地方的人認為，只要墳地挑選適切、維護得當，便能帶來好運；要是墓地建造不良，又或者周圍的地脈受到破壞，就可能會危害子孫性命。在清朝統治的最後一個世紀中，當南部縣有了生病、夭亡的稚童時， 各種故事便由興訟之人帶到了公堂之上。
四川的縣官來自帝國大江南北，端看中央政府任命。除了少數旗人之外，大多數是身懷舉人、貢士功名的漢人，有不少還是出身東南一帶富庶地區的名門望族，他們的家鄉因為風水訟案經年不休而聞名於世。這些人對派駐的州縣所知甚少，通常也不會長期在當地就任，又因為律學並不是科舉的常設科目，是以大多數人更是在取得功名後，才開始正式學習法律知識。
當有原告遞交書狀之後，官府首先會確認指控是否需要立案調查。獲得批准之後， 書吏和衙役便動身前往系爭地點收集資訊，蒐羅地契碑文、檢查地景，將家宅、墓塚、墳樹、水源或廟祠記錄在案，如果官府有要求的話，也會繪製圖籍。書吏在勘察風水時，很少會記錄患病或夭亡的小孩，這並不是因為官府在理念的層次上拒絕接受相關的論證，而是因為嬰兒的死亡率本來就很高，而且指控極其容易捏造。書吏一般會偏好標注物理證據的存在或缺失，例如：被砍伐的樹木或是受開採的礦石，但要是損害的行為特別嚴重的話，也可能會提及地脈切斷的情況。
堂審之日，當事人如果尚未在押，便會魚貫而入，縣官讀完卷宗之後則開始提問。在堂審的案卷中，不乏令人心碎的呈詞，男男女女訴說著自己來到公堂之上的原因。兇殺搶劫以外的案件稱作細事，會公開審理，廣而告之。不論是出於娛樂目的或教育意義（或者兩者兼具），眾人皆齊聚一堂看官員聽訟；面對著訴訟雙方和人群，縣官則拼湊起事件可能的前因後果，進而做出裁斷。

1　墳塋爭訟

據清朝法律規定，建造墳墓是必要之舉，就算長輩在離世前要求火化，一樣屬於不法行徑。一旦入土之後，法律也嚴格保護死者的安息之所：要是有人挖掘墳塚挖到棺材裸露出來，便以大板責打（杖）一百下之後流放處置，如果開了長輩或長者的棺木則更以斬首伺候；任何人要是為了耕地而填平墳墓杖一百，偷取墳樹則杖八十。十八世紀末和十九世紀的律例修訂中，又進一步加重了相關的懲處。即便在處理犯罪行為時，官府並不會每次都施加律例所明定的處罰，但清廷依然不屈不撓、三令五申，除非有特殊情況， 否則一旦遺體入土，墳地便不得再...

導論

清朝（一六四四至一九一二年）是帝制中國最後的朝代，而本書處理的便是風水在清代法律中的角色。「風水」字面上由「風」和「水」組成，所指涉的這套習俗以人與環境的和諧一致為基礎原理，透過分析地貌的方法，替屋宇、墳塋、寺廟及其他建築物測定最興旺吉利的設置地點和方位朝向。在西方世界中，風水長久以來一直遭受誤解：早期的觀察者將其貶斥為迷信，而奉行新紀元運動（New Age）的人則熱切地把相關說法融入到室內設計和家居裝飾之中。儘管學術研究已經為風水的相關理論提供了很多啟示，但多數人傾向把焦點放在城市規劃、建築設計和美學方面的應用。從今天的角度來看，要想探究風水，可能最後才會找到法庭上頭；然而在清代，法律體系卻是風水最顯而易見能發揮作用的場域之一了。
有清一代，中國各地都有人為了破壞風水的問題告官興訟。雖然並不是所有的糾紛都涉及風水相關的主張，但確實有很多這類型的案件，要是涉及墳塋屋宇、自然資源和公共空間的話，則更是如此。對此，官府也會查看風水，替起爭議的地點測繪地圖，評估破壞的程度，對惑於風水的人加以譴責，也對妥善保護祖墳和公共區域的人予以褒揚。因為清朝有許多訴訟文件和斷案紀錄留存了下來，是以提供了一道珍貴的窗口，讓人一探在二十世紀之前，中國人就風水一事，如何對土地加以分析、理解和記錄。
本書基於五百宗法律案件和大量的專業書冊提出主張，認為風水與清朝的治理、特別是與其法律制度緊密相連：不論是對墓地、森林、採礦進行管理，或是在招攬文人入仕的科舉考試中，帝制國家都將風水納入了考量；清朝官員為了要解決地方糾紛、維護鄰里和諧、治理鄉村社會，也會訴諸風水、甚至會運用風水。結果，法律與風水之間的界線實際上便出現模糊，人們在法律中訴諸風水的影響、將風水當成法律。清朝官員在處理棘手的土地利用糾紛時，會明確指出風水何時何地遭到破壞、又何時何地沒有受影響，而法律體制對這些衝突的回應則再再提供證據，說明了風水的實用範圍極廣、關聯重大。
法律與風水的交互作用，揭示了一系列關乎帝國法律體制、甚至是超越法律制度之上的根本議題，諸如在資源日益匱乏時，有什麼樣的土地使用策略；十九世紀面對西方帝國主義時，中國人採用了哪些辦法；而知識生產又有著怎麼樣的歷史。以下內容所呈現的歷史，便是清代地景（landscape）上的生死寫照──而焦點便放在了風水之上。

中國法律與宗教的研究分流

清末的西方人在教堂、租界、電報和鐵路的糾紛中接觸到了風水，產生的看法並不正面：英美的外交官和傳教士將風水描述成「對科學的荒誕諧仿」、是「瘋狂異想的混沌集合」，以及「對物理和氣象知識的謬用」；這些說法反映了東方主義（Orientalism）的觀點，即殖民偏見的影響下，對「東方」（the Orient）的非西方民族所展現出來的歐洲中心態度。雖然這些觀點帶有偏見，但影響所及既深遠又廣泛，連像韋伯（Max Weber，一八六四至一九二○年）這樣的社會學家，也將風水對鐵路建設的阻礙視為所謂「中國法律體系不理性」的證據。晚清的西方觀察者從他們與風水的接觸中得出兩個結論：首先，風水是一種缺乏邏輯的「迷信」；其次，中國缺乏以法治為本的完善法律體制。
後來的歷史學者和人類學者不約而同，分別對這些觀點提出質疑。人類學家，如斐利民（Maurice Freedman）、芮馬丁（Emily Ahern）、王斯福（Stephen Feuchtwang）、歐勒． 布魯恩和魏樂伯，在大中華地區孜孜不倦地進行了田野調查，接續對風水的研究──整體而言，他們記錄了風水在親族關係和民間信仰中的重要性，以此揭開了這項習俗的神祕面紗。而中國和日本的人類學家（如陳進國與瀬川昌久）則運用民族誌方法，同時對明朝（一三六八至一六四四年）和清朝的族譜進行仔細分析，結合兩者來處理風水這個議題。每當中國的鄉村社會引起關注時，風水便成為焦點；然而，除了少數例外，在二十世紀進行的田野調查及以此寫成的風水研究中，並沒有處理風水在帝國法律中的地位。
至於歷史學者則提出了重大的修正，改善過去對清代法律和治理那種東方主義式的褊狹印象。早期的批評者認為，中國的體制不能保護財產、司法體系與法治原則不合；而歷史學者因為能查閱中國和臺灣的地方檔案及國家檔案，是以能解構這種看法。以前的觀點認為，中國法律體系的設置主要是為了施加懲罰；相反地，歷史學家業已揭示，說明土地和財產相關的日常糾紛在法律實踐中占了相當重要的一部分。為了解決這些爭端，判官需要考量《大清律例》的四百三十六條律和為數破千的條例，乃至於其他的典型成案、既有原則和地方社群的感受。整體來說，如同黃宗智（Philip Huang）所言，法律體系就「如何解決實際問題和糾紛」提供了「邏輯一致的指引」，因此比早期西方觀察者的評價要來得更加理性和務實。
隨著學界對中國法律的理解有所修正，人們卻也普遍有了預設，說中國的法律體系「根本上是世俗的」，很少受到宗教的影響。在中國法律研究的先驅中，像是卜德（Derk Bodde）和克拉倫斯．莫里斯（Clarence Morris）便持這個論點，指出中國既缺乏神聖的立法者，對於法律的起源也沒有任何神聖的傳說。不論在西方或中國，視中國法律為世俗領域的解讀方式，普遍為歷史學者和法律學者所接受，直到晚近幾乎都沒有受到質疑。
這種「法律世俗性」（legal secularism）的說法之所以歷久不衰，是因為歷史學者能藉此提出論證，說中國的法律即便是威權式的、至少也是「高度理性的」：當法律史學者將注意力集中於律例中「稅收、徭役、官箴、債務、軍事、造假」等「世俗事務」時，東方主義對中國法律提出的關鍵批判便輕而易舉地破解了。為了改寫早期對帝國政府的負面印象，法律史學者便把法條和成案留給自己，將宗教讓給了人類學家研究，從而使二十世紀的中國法律研究與風水研究產生了重大分流。

在中國法律中重新發現宗教

如何理解中國法律的意識形態基礎，近年來逐漸有了轉向。在臺灣，學者益發地意識到，中國宗教有個特徵再普遍、再明顯不過：法律在宗教中無所不在。寺廟壁畫、民間故事和儀式手冊中，地府繁忙的公堂繪聲繪影，心懷不滿的亡者會發起「塚訟」，對在世或已故的親屬加以控訴。一旦有糾紛發生，在各造告上官廳之前，也能向職掌司法的神明舉行各式各樣的儀式，讓人能先試著在寺廟中加以解決。如康豹所言，中國的宗教與法律實踐之間有個「司法連續體」（judicial continuum），而上述例子便屬此類。
至於另外有項發現，則是從帝制晚期的法律典章中找到的──這項史料出處著實令人有些意外。在早期的印象中，人們認為這些法典僅僅是世俗文本，混合了儒家的倫理與法家的苛刻；但是，姜永琳的歷史研究修正了我們對《大明律》的看法，提出了有力的論證， 說明帝國晚期的統治菁英「認為法律體現了宇宙的秩序」。法律所呈現的是天地之間的宇宙一統，條條律例的目的便是令「治人之制」能合於「宇宙之序」。
是以至今而言，康豹在宗教實踐中找到了法律，而姜永琳則在官方法典中發現了宗教。但是，如果法律都能滲透到了實際的宗教生活中，那麼，要是宗教不僅僅影響了法律典章，而且還滲透到了公堂之上、涉入了日常操作的法律當中，似乎也不無可能。
實情正是如此：本書延續康豹和姜永琳研究成果的未竟之處，就如何理解中國法律、如何理解其根本的合法性來源，對主流的看法加以修正，指出中國法律中預設有種複雜的宇宙觀，滲透進道府州縣等各級官僚機構當中；這種宇宙觀應用在土地上時，便以風水的形式表現出來。因為帝國政府將破壞風水入罪，是以人們也將風水相關的問題視為潛在的法律議題，發生衝突時便會尋求官府介入；也因為告官興訟的人把風水當作了治地之法加以援用，因此他們爭訟的方式不但不會損及官府的威信，反而肯定了政府的權威。
十九世紀有著中國人很迷信的印象，而二十世紀卻對中國的世俗主義懷抱著理想──要想解決這樣的分歧，關鍵在於得打破「理性的法律」和「非理性的風水」這樣的二分法。我們不妨想一想西方法律體系所聲稱的世俗理性吧：西方的宗教和法律不但有相互呼應的原理（贖罪與懲罰、聖約與契約、原罪與罪行），而且連運作方式也極為類似。當人上到法庭作證時，把手按在宗教經典上宣誓依然是標準的做法；新就職的法官在誓詞中，也包含「願上帝助我」（So help me God）之類的用語。法官要審案時，則身著飄逸的黑色長袍，某些地區甚至會戴上撲粉的假髮；就任法官之後，許多人所工作的法院則以宏偉的壁畫或紀念碑來表彰十誡（Ten Commandments）；特別就美國來說，若是在司法判決中毫不避諱地對宗教引經據典，至今仍「不算罕見」。這些源自神學的儀式、符號和特徵，都證實了「我們從未現代過」（we have never been modern）的說法，也證明西方法律並沒有完全除魅（disenchanted）。
再回頭看一看清代風水的邏輯：帝國政府會頒布專業文獻，說明如何正確地選場址、挑時辰，而官方和民間也有不同的專家精通了堪輿術數的奧祕；就連法規也會明文訂定， 說明在法理上何時何地可以援引風水。在涉及風水的案件中，清朝的官府會下令對土地進行精確測繪，好衡量上呈的訴狀是否有理有據；憑藉所得的地圖，官員就能指認、駁斥某些荒謬的風水之說，同時也能據以肯定、執行他們認定為可信的訴求。
這樣處理世事的方法，其實並不難理解；接下來的章節便揭示了地方社群如何運用風水來規範建築高度、控制噪音活動，以及管理火災高風險的產業。這些配置空間的方法，在某些方面類似於土地區劃法──二十世紀時，這樣的法規不但不是落後的象徵，反而還成為了智慧開發成長（smart development）的代表；甚至在今日，當法官需要權衡氣候變化等未來不可預測的後果時，我們還能看到更多迴響：在美國，當計畫中或興建中的原油管道橫穿大地時，有些法律人曾提出構想，援引憲法對宗教自由的保護，迫使法院承認原住民對該地所主張擁有的權利。要是發生在清朝的話，人們便會利用風水來採取相似的策略了。
西方十九世紀的那些東方主義學者之所以錯了，並不是因為他們指認說風水對清朝的社會、法律和治理而言十分重要，而是在於他們視風水為非理性、認為風水與真正的法律背道而馳；這種區分在當時形成了錯誤的二選一，而現在依然如此。這本書將法律和風水一同看待，不把它們視為對立的兩方，而是認為兩者共享著同樣的核心原則、共同支撐著帝國的行政與統治，從而自根本上修正我們對法律和風水的理解。

導論

清朝（一六四四至一九一二年）是帝制中國最後的朝代，而本書處理的便是風水在清代法律中的角色。「風水」字面上由「風」和「水」組成，所指涉的這套習俗以人與環境的和諧一致為基礎原理，透過分析地貌的方法，替屋宇、墳塋、寺廟及其他建築物測定最興旺吉利的設置地點和方位朝向。在西方世界中，風水長久以來一直遭受誤解：早期的觀察者將其貶斥為迷信，而奉行新紀元運動（New Age）的人則熱切地把相關說法融入到室內設計和家居裝飾之中。儘管學術研究已經為風水的相關理論提供了很多啟示，但多數人傾向把焦點放在城市規劃、建築設計...

謝辭
謝辭
體例

導論
1　墳塋爭訟
2　風水圖說
3　運勢驗考
4　蜀礦興發
5　地脈破絕
結語

附錄
注釋
書目

謝辭
謝辭
體例

導論
1　墳塋爭訟
2　風水圖說
3　運勢驗考
4　蜀礦興發
5　地脈破絕
結語

附錄
注釋
書目