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密宗和禪在里程碑上似乎有所不同。「當下」是密宗傳承的里程碑；而在禪宗，「本來面目」或「無相」是里程碑。那不代表禪的根本傳承僅憑一層外在的殼，或色彩、面具。但是話說回來，儘管我們或許會說無佛、無禪、無坐禪、無磬亦無蒲團──我們還是在說著有相的語言。但如此並不會特別被認為是否令人稱心合意，而可以說就是這麼回事，這就是它呈現的方式。
在金剛乘的法教中，「是否有一物？」的問題，並非什麼大不了的議題。如果有，那好，隨它去；如果沒有，也好，沒問題—而它就是如此。這就是為什麼密宗被認為是所有當中最具風險的一個：那些仍具些許存在感的人，以及正在追求的人，有可能在未先經歷大乘的空性要旨和小乘的基礎時，就遇到金剛乘的法教；而若尚未經歷這段過程，金剛乘聽起來就會更契入自我的迷惑心。這就是為什麼它被認為相當具有風險。
密宗是頓悟的傳承，是頓悟的宗派。但是要做到頓時窺見悟境，就必須以漸修的方式來開展，方可一窺。因此我們可以說，不管在禪或金剛乘裡，無論我們討論的是哪一種，兩者都不具有真正突發、真正速成和自動自發的力量。即刻開悟是不可能的。
密宗對待生命的態度，是一份對實相直接了當的見地；直接了當到我們無從想像。於此同時，那個見地是無可摧毀的，那份領悟是無可擾動的。對一般人而言，那個見地令人驚駭──由於它不需讚美或認可，而有著如此的精密和信念。這就是為什麼會用「狂智」（yeshe chölwa）一詞的原因了。狂智不再考慮限制，洞然明白：其中沒有種種信念、想法、習慣，或這個、那個的扭曲。它像一束雷射光。這就是為什麼它被稱為「金剛」，那是一種「極其堅硬、無可摧毀的本質」。在密宗的專有名詞中，金剛慢、金剛怒、金剛貪等，皆具有全然證悟的意思，故而全都是超然世間且無可摧毀的。
在密宗傳承裡從未提及貧富的問題，因為那不是議題；就此而言，甚至連救度一切有情眾生，也沒那麼強調。由於那是自動自發的，所以沒有必要談論。去說「我有個心臟，有個大腦，有個頭，也有手臂」是毫無意義的，因為既然你是在一個可以說「我是〔這樣或那樣〕」的情境中，就可以推定你自動具備了那些而得以運作或說出「我是〔這樣或那樣〕」。
因此，如果你對金剛覺性有某種大手印的洞見，就無須清點你必須實踐的細節。你並沒有特別嘗試去實踐，而你已經是這樣了。你在一個金剛世界中過著非常世俗的生活，那個世界並未佔有你，你卻成為世界和全人類的一部分──而一切有情眾生也都是你的一部分。因此無論在什麼情況下，金剛乘成就者的事業都是懷著悲心的行為。
修行人要做的事情是溝通，與能量等等產生交流；這帶出了觀想和持咒的概念。觀想不是用來開發神通，觀想也不是在想像，而是你開始和這樣的根本真諦相應，於是自然而然地對你所修持的觀想心有所感；觀想成為一種自然的情境，而非彷彿你在試著想像另一個文化觀點中的上帝那樣，不是某種特意強加於你的東西。一切都與如實見到實相的本質有關，例如，咒語只是宇宙的聲響或語音，是由一定的準則發展出來的。但是那準則尤其和你反覆稱誦上帝的莊嚴聖名無關。在金剛乘傳統中所說的神聖性，是就在那兒的（being there）、即為真實的（being true），而不是某些有別於你所具有的和你是如何的事物。
當我們談到上帝，普遍的看法是和一個超凡入聖的存在或個體有關。不管我們說上帝在我們之內，或上帝在我們之外，上帝的名字都有一種特殊地位的感覺。我們將上帝的存在視為某種不同於現實的存有，其至高無上的屬性超然於我們的世界之外。對於上帝是如何運作或為何進行那些活動，我們一無所知；上帝是什麼情形，或者是什麼，我們毫無頭緒，因此我們感到敬畏和景仰。這超乎我們渺小心靈的運作，乃至無法揣度。
金剛乘的情形則全然不同：不是實相令你敬畏，而是你受到實相的衝擊。它是如此耀眼，如此光明，如此顯而易見，如此清晰。這裡我們談的是一種不同的神聖；在此情況中，親身體驗者可以感知神聖或真諦：他們可以見到它，而且可以在其中運作。它不再是個謎，它非常真實，同時它也有待商榷，不過事情就是如此。
對於金剛乘通往神聖的取徑，有種說法是「平常心」。由於它如此平常，使它超乎尋常，因此它是神聖的。就它可被感知的意義來說，它是神聖的：我們可以見到，得以一窺。那個特定的智慧被稱作……〔停頓良久〕……「俱生的智慧」，〔停頓良久〕，它被稱為「俱生智」。凡有能量，即有智慧：它們同時生起。你根本無法將兩者分開：它們是俱生的。
所以，這個世界就是金剛世界。由此角度來看，這個世界是神聖的世界，或者如果你想將它稱為上帝的世界，也行。世界當中有著那個；那個當中有著世界。金剛乘取徑的開闊和更為廣大的風格，使金剛乘獨樹一幟；而精密嚴謹和確實準確，造就了禪門的卓越。看來你需要這兩者，兩者似乎都不可或缺。
問答
學 生：藏傳佛教和禪宗是否有雷同之處，是密宗修行者會經歷的？
仁波切：當然，我想任何一個佛教僧團制度通常都和禪宗的取徑如出一轍。泰國或緬甸的南傳寺院，以及大乘漢傳和藏傳佛教某些宗派的出家生活，都有類似的取徑。但是打坐修行的真正核心力量，在西藏傳統中似乎並未受到重視。我想那是其中一個差別：在我們所知的日本禪宗傳統中，整場法會都是以禪坐為中心，儀式也是在禪坐的情境中進行。而藏傳佛教，靜坐則是偶爾穿插在法會中，因為藏傳佛教深受金剛乘儀式的影響。
藏傳寺院中最接近禪宗的，我想是格魯派，他們相當重視因明的修持。因明學的辯論是在你心中形成黑白分明的一種方式，它是佛教禪觀的一支。一個支派只管打坐修持，另一個支派則是思辯訓練，所以看起來格魯派得到了思辯訓練，也就是因明學辯論的部分，而這個支派最接近禪宗的修持。禪宗和藏傳佛教兩者都從印度的那爛陀寺、超戒寺和其他卓越的佛教大學那裡繼承了僧團制度。禪的修行方法，一直以來普遍就是佛教禪觀取徑的起點，一個人可由此入門而著手進行任何的佛教禪觀。系統化禪觀修持所依循的，便是這種模式。
學 生：您曾說過，即使實相衝擊到你，你會被它的精密和清晰所震撼，但它仍然是有待商榷的。您可以解釋一下有待商榷的意思嗎？我記得我讀過一個對實相的定義，在其中您說：如果它是不確定的，它就不是實相。您可以解釋一下嗎？
仁波切：「有待商榷」在這裡的意思是你不可以此為傲，它仍然是懸而未決的。
學 生：密宗是如何體驗能量的？
仁波切：我想，主要是以情緒和情緒的衍生物，以及感官知覺來體驗。感官知覺的能量被視為運作基礎的一部分；沒有這些，就沒有互動，甚至也沒有當下。
學 生：您的意思是，我們會透過感官來感知能量嗎？
仁波切：嗯，在佛教傳統中，感官包括心，亦即第六識。
學 生：心有一個所在之處嗎？
仁波切：我不認為有。許多人做過各種嘗試，但尚無所獲。
學 生：我認為噶舉派的主要重點之一是實際的禪觀修持，而非咒語和曼達（壇城）的修持，這樣看起來不是更近於禪嗎？
仁波切：說也奇怪，但其實並非如此。噶舉的禪觀修持並非源於大乘的禪觀修持，噶舉的禪觀修持純粹是基於金剛乘的風格。你可能也遵循相同的打坐時間表，比如禪坐十二個小時之類的；可是，那禪坐卻有不同的風味。
我們一直在談論的禪門，來自發展成大乘的小乘佛教徒，而後引進佛教僧團系統，包括和般若相關的打坐或某些類似的修行。從這個角度來看，格魯派的取徑比噶舉派或寧瑪派更接近禪。
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