病魅——牽、惑與象徵性醫療╱祝平一

一、前言
唐代段成式（八○三？－八六三）的《酉陽雜俎》〈諾臯記〉中有一則「被物寐中牽去」的記載。故事為博士丘濡所說，發生在汝州一旁的縣分（今河南省汝州市附近）：

五十年前，村人失其女。數歲忽自歸，言初被物寐中牽去，倏止一處，及明，乃在古塔中。

丘濡講述的是五十年前失蹤數年又回到村子裡的村女的故事。據她所述，她是在睡夢中，為物所牽去。既是在睡夢中，她當下的意識應當不是很清楚究竟是什麼東西帶走了她。「物」即「魅」，亦作「鬽」或「𩲐」，即「老精物」或「老物精」，也就是一般所謂的妖怪或妖精，醫書中多稱「精魅」。人類學家林美容稱之為「魔神仔」，在臺語中亦稱為pháinnmih-á/pháinn-mn－gh，寫成「歹物」，是住在山林水邊調皮搗蛋的妖物。不過，此處的「歹」非指道德上的惡，而是「魔神仔」好惡作劇，使人迷失路向。迷失者在被尋獲時，常是全身污垢，五官閉塞，但全然未意識到自己迷途時的遭遇。在林美容臺、閩的田野資料中，處於不同地方，不同年代的人們，卻常同用「牽」來形容迷離走失的狀態。這或非偶然，而是語言的歷史沉澱。

見美丈夫，謂曰：「我天人，分合得汝為妻。自有年限，勿生疑懼。」且戒其不窺外也。日兩返，下取食，有時炙餌猶熱。經年，女伺其去，竊窺之，見其騰空如飛，火髮藍膚，磔磔耳如驢焉。至地乃復人矣，驚怖汗洽。其物返，覺曰：「爾固窺我，我實野叉，與爾有緣，終不害爾。」

故事中的「物」為野叉（即夜叉），長得很醜，卻能化成英俊的男人。這是在佛教脈絡中，以傳統的物怪比擬野叉，與中國古代的物魅能變化為人相類。該物和女子結為夫婦，似乎又暗示著為物所牽者，常與性有關。野叉能為村女帶來食物，也是物怪故事中物怪能帶來財富的常見情節。

女素惠，謝曰：「我既為君妻，豈有惡乎？君既靈異，何不居人間，使我時見父母乎？」其物言：「我輩罪業，或與人雜處，則疫癘作。今形跡已露，任公蹤觀，不久當爾歸也。」

除了能變成人形外，這個夜叉能隱形，因此難以視覺直接確認。後來女子未遵守該野叉的勸戒，因偷窺而識得野叉的真形。這又與諸種除魅故事中，必須識得物怪之名稱或真形的情節相仿。野叉最後只得承認，他之所以將女子帶到高塔，是因為他不能和人們相處，要不然就會將疫癘帶到人間。此與王充謂物怪與人廁雜會帶來疫病相同。《說文》：「疫，民皆疾也。」在還沒有現代「傳染」的概念之前，古人所觀察到的疫病現象是同時有很多人生病，至於這些病是否相同，則非要件。疫病因而是集體化的個人疾病現象。用於除魅的藥物，亦多能用於防疫。

其塔去人居止甚近，女常下視，其物在空中不能化形，至地方與人雜。或有白衣塵中者，其物斂手側避。或見捖其頭唾其面者，行人悉若不見。及歸，女問之：「向見君街中有敬之者，有戲狎之者，何也？」物笑曰：「世有吃牛肉者，予得而欺之。或遇忠直孝養，釋道守戒律、法籙者，吾誤犯之，當為天戮。」

他住在古塔，雖近人居，卻又處於高處，說明他處在一般人所熟悉卻難以進入的空間。他也並非直接傷害不信佛教，吃牛肉殺生的人，而是以惡作劇的方式，讓對方灰頭土臉。這和古之物怪或今謂魔神仔之好惡作劇相類。

又經年，忽悲泣語女：「緣已盡，候風雨送爾歸。」因授一青石，大如雞卵，言至家可磨此服之，能下毒氣。一夕風雷，其物遽持女曰：「可去矣。」如釋氏言屈伸臂頃，已至其家，墜之庭中。其母因磨石飲之，下物如青泥斗餘。

當二人緣分已盡時，野叉給了該女一塊青石，讓她磨粉服用，其後這位村女瀉下了一大坨青泥。這也蘊含與「物」互動，物會在人們體內留下痕跡，造成傷害，必須將之清除，才能恢復原來的身體狀態，隱含著「物」會造成疾病的觀念。但是當村女留在野叉的高塔裡時，她似乎沒有身體上的問題。只有穿越回到原來的世界，她才需要除去該物留在她體內的毒氣。不論是造成疾病或是祛除物魅，《酉陽雜俎》這則故事說明了人與物魅互動過程中的諸種問題，也承繼了魅乃邊界之物，跨越之際便能搞怪或致病。
上述這則故事大致勾勒了本文所要處理的問題：會幻化的魅如何與人互動而使人致病？受魅惑的人有何感覺？受惑後是否為病？如何對治？醫藥在其中扮演何種角色？
在開始本文的討論之前，有必要先說明本文所使用的文獻與斷代。文獻上雖然時常鬼魅連言，但是物怪終與人鬼不同，故在取材上只處理物怪所引起的疾患，盡量排除人鬼為病之材料。本文以宋為斷，乃因宋代是中國宗教和醫療史上重要的轉折點。物怪與佛、道二教的共同長期演變，不但改變了魅的風貌，也在宋代發展出新的道教派別與佛教的密教法術，與巫者、醫家競逐除魅市場。在醫療方面，宋代大規模地整理古代醫書，假印刷以傳播，使得醫學知識大規模散播，改變了醫療知識形成的樣態。其次，金元四大家提出了不少理論與治療的新見，拓展了邪祟病的理論與治則，與宗教醫療者競爭。宋代宗教與醫療的新發展，使得魅的議題變得更複雜而必須另行處理，因此本文選擇止於宋代。

二、惑：魅疾之身體感
物怪致疾自古已然，《周禮》與《論衡》皆曾論及。二○二○年，浙江餘姚曾出土漢永平十七年（七四）方士請天帝使者劾不道老物之木觚殘文。此一木觚似乎是考古文獻上第一次明確以「老物」為主題，討論如何除去物怪。其內容為「社界中有不道之老物」造成名為孫少伯之人生病。似乎老物騷擾的不只是個人而牽涉到當地社群。
孫氏的病徵為「癡□□喉疾痛不能言」。雖然原文殘缺，但「癡」與「不能言」與後世為魅所病的身心症狀相似。觚文繼續寫道，不僅是老物，為患的還有蛇、鼠、狐狸、殤子、狂鬼、惡鬼，且它們「象生人㓝（形）」，「旦夜榮（熒）惑少伯□思愛，老物強持少伯為夫」。正合於王充所謂人老氣虛，物便來犯。且從殘文看來，孫少伯為這些人形物怪所惑，而發生親密關係，老物甚至強迫少伯與之婚嫁配。人與物怪之間的親密關係，秦簡〈詰〉篇中便已有之。如：「犬恒夜入人室，執丈夫，戲女子，不可得也，是神狗偽為鬼」；也有「取［娶］人為妻，與相樂」的鬼稱為「哀鬼」。《釋名．釋言語》：「哀，愛也。愛乃思念之也。」此處所謂的哀鬼應作「愛鬼」。還有「恒入人室，不可止」的「大袜［魅］」，入侵人們的親密空間。人與物間的親密關係，成了中國物怪故事的永恆主題，為後世的文學家提供了源源不絕的遐思。
根據木觚的記載，天帝使者告訴餘姚縣官稷令與當地社君，若無法殺死老物，老物將：

變更其㓝（形）……惑為人㓝（形），從風隨氣以行，其精不居其處，……愁苦良民，詐稱官秩，賊□病人，犯上帝禁，害司命先，殘賊四時所養。

變為人形為老物最重要的特色，也是老物能惑人之關鍵。且只要老物能脫逃，便能繼續變形，殘害他人。雖然原文殘缺，但木觚以「如律令」作結，可以看出是以法術除魅。誠如該木觚的整理者所指出，雖然此時道教尚未出現，但是道教傳統與方士關係密切，可見一斑。
醫家視魅能為疾患始於隋代巢元方等人的《諸病源候論》。雖然他們難以互斥的方式，劃分各種疾病的範疇，但書中的分類似乎也非完全隨意為之。從目錄上看，巢元方等人盡量將類似的病並置而觀，以方便醫家比較。各種病候在《諸病源候論》目錄中的距離和病候間的差異性相關。例如在〈風病諸候〉中，和「驚」相關的「風驚邪候」、「風驚悸候」、「風驚恐候」、「風驚候」相並而置；與「邪」相關的〈風邪候〉和〈鬼邪候〉相鄰；與鬼相關的〈鬼邪候〉和〈鬼魅候〉並列。
然而，同一個門類相關的條目中，病候究竟有多大的區別？以〈鬼魅候〉之前的「風驚邪候」、「風驚悸候」、「風驚恐候」、「風驚候」為例，風驚邪是風邪傷其經，入舍於心所致，其症狀是「乍驚乍喜，恍惚失常」。風驚悸是心之府為風邪所乘，風邪搏於心，其症狀則是「悸動不定」，「目精不轉，而不能呼」。風驚恐則是風入乘於心、肝、膽三個臟腑，其症狀「恐如人捕之」。風驚乃由體虛，心氣不足，為風邪所乘而「驚不安定」。雖是暴驚，但三、四日便復原，似乎是暫時的症候。巢元方等人並從《養生方》補上了風驚可能是房事過勞，因失精而心常驚悸。這四候皆是因為「體虛」，風邪傷於心，而生驚、悸、恐等身心症狀。邪造成的是情緒不穩定，而驚、悸與恐似是不同程度的恐慌，且可由脈診見之：「診其脈，動而弱者，驚悸也。動則為驚，弱則為悸。」這幾候看來，似乎都比〈風頭眩候〉還嚴重，病情已經由頭痛視誤，而發展成驚、悸、恐等接近癲類的病證。
「鬼邪候」和「鬼魅候」的共通特色是未明指身體何處受病，但卻有不知所以的狂亂之狀。「鬼邪候」不論病因或治法，明顯受道教影響。鬼（亡人、土祟、社祟）是致病的主因，治法雖謂「湯熨針石，別有正方」，但道教的「補養宣導」似乎更為有效，而成此條治療的主軸。然而鬼如何使人致病，似乎不像上述的風驚候描述得那麼清楚。《說文》謂：「祟，神禍也。」似乎鬼邪候的主因是冒犯鬼神，故以道教中對治鬼神的諸種方式解除。
「鬼魅候」則是因為「鬼物所魅」，而生「好悲而心自動，或心亂如醉，狂言驚怖，向壁悲啼，夢寐喜魘，或與鬼神交通。病乍寒乍熱，心腹滿，短氣，不能飲食」，這些症狀皆因「魅之所持也」。似乎鬼邪候和鬼魅候之差別主要在於人與「鬼物」互動的方式：一為「邪氣鬼物所為病」，一為「魅之所持」；前者邪氣直接入侵，後者則為精魅牽入迷離之境。
由鬼魅所引起的疾病為何與其他〈風病諸候〉同歸一類？雖然古人認為風為百病之長，但是現代的校注者已指出：「風經五臟恍惚、鬼邪、鬼魅等候，實際已不全屬風病，蓋由風癱、風狂諸候而遠類相及者。」這乃因風為瘋之本字，可為一說。但有沒有可能像前文所引浙江餘姚出土之木觚謂老物「從風隨氣以行，其精不居其處」而將「鬼魅候」劃為風疾？
風原指風眩之疾，主要證候是頭痛，但也會造成視覺上的混亂：

風頭眩者，由血氣虛，風邪入腦，而引目系故也。五臟六腑之精氣，皆上注於目，血氣與脈并於上系，上屬於腦，後出於項中。逢身之虛，則為風邪所傷，入腦則腦轉而目系急，目系急故成眩也。診其脈，洪大而長者，風眩。又得陽維浮者，暫起目眩也。風眩久不瘥，則變為癲疾。

這和《靈樞》〈大惑論〉之言有相近之處：

黃帝問於岐伯曰：「余嘗上於清冷之臺，中階而顧，匍匐而前則惑。余私異之，竊內怪之。獨瞑獨視，安心定氣，久而不解。獨博獨眩，披髮長跪，俛而視之，後久之，不已也。卒然自上，何氣使然？」岐伯對曰：「五藏六府之精氣，皆上注於目，而為之精。……而與脈并為系，上屬於腦，後出於項中。故邪中於項，因逢其身之虛，其入深，則隨眼系以入於腦。入於腦則腦轉，腦轉則引目系急，目系急則目眩以轉矣。邪其精，其精所中，不相比也，則精散，精散則視歧，視歧見兩物。……目者，心使也；心者，神之舍也。故神精亂而不轉，卒然見非常處，精神魂魄，散不相得，故曰惑也。」黃帝曰：「余疑其然。余每之東苑，未曾不惑，去之則復，余唯獨為東苑勞神乎？何其異也？」岐伯曰：「不然也。心有所喜，神有所惡，卒然相感，則精氣亂，視誤，故惑，神移乃復。是故間者為迷，甚者為惑。」

透過黃帝與岐伯之問答，〈大惑論〉從中國古代醫學的角度，定義「迷」與「惑」。值得注意的是，黃帝每次產生「惑」的感覺，正是他在登「清冷之臺」時。從文脈看來「清冷之臺」是高臺，象徵著天與地的連結。在跨越邊際時，因心生驚恐，而視覺模糊；因「視誤」而生「惑」感。東漢的服虔亦謂魅「好惑人」，且多在山林之處。山林是文明與未知之地的接壤。人、魅相逢在邊界之地，與魅互動，神難守舍，「精神魂魄，散不相得」。不過，岐伯認為「視誤」再回神時，便能夠清醒，只是短暫的現象。但是如果長久不醒，便成為惑。魅之為物，有形而似無；幻化而為人，物我難辨。「恍惚」成為見魅時的視覺現象。如果再考慮王充討論人見鬼魅，大體與意識不清，視力不明相關，正和《靈樞》〈大惑論〉與〈風頭眩候〉所論相合。
為魅所牽引進去的境域與一般宗教史裡，聖、俗二分的境界不一樣，仿如第三類接觸，非聖非俗，有類夢境；是既聖又俗的混合體；是人在此間，卻為他物「牽」動而進入的他界，而「牽」人之物又似人非人，難以辨視。「牽」因而適切地表達了人魅互動時，那種看似清醒，卻又越界迷離的身體感，常表現為視野朦朧、精神恍惚或是情緒上的不安定。「牽」也因而一直存留在語言中，沉澱為人們對物怪的深層記憶。

病魅——牽、惑與象徵性醫療╱祝平一

一、前言
唐代段成式（八○三？－八六三）的《酉陽雜俎》〈諾臯記〉中有一則「被物寐中牽去」的記載。故事為博士丘濡所說，發生在汝州一旁的縣分（今河南省汝州市附近）：

五十年前，村人失其女。數歲忽自歸，言初被物寐中牽去，倏止一處，及明，乃在古塔中。

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導言　魅、鬼、疾——東亞醫療史的側面╱祝平一
病魅——牽、惑與象徵性醫療╱祝平一
依律收治——道教鬼律、魅病與醫療╱陳藝勻
宋代筆記所見婦女魅病的醫療敘事╱程曉文著，黃奕豪譯
藥到「魅」除——《本草綱目》的邪祟病與除辟藥╱陳秀芬
日本的儺與方相氏╱大形徹著，董濤譯
鬼、鬼氣（mononoke）與蟲——日本病因論的變化╱池内早紀子著，成高雅譯
醫術與鬼魅——共存與競爭的朝鮮史╱金澔
朝鮮後期降筆、逐鬼與治病╱金志玹著，后博文譯
「魅」——高延的《中國的宗教系統》與帝國的視域╱吳孟軒
作者簡介

導言　魅、鬼、疾——東亞醫療史的側面╱祝平一
病魅——牽、惑與象徵性醫療╱祝平一
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