導論
本書最早源自於一九八九年夏季我為《國家利益》雜誌所寫的一篇文章，題目是〈歷史的終結？〉。我在文章中主張，隨著自由民主體制（liberal democracy）擊敗了種種敵對意識形態，像是世襲君主制、法西斯主義及最近的共產主義，全世界對於這種制度作為一種統治體系的合法性，在過去幾年已呈現出顯著的共識。然而不只如此，我還主張，自由民主制或許構成了「人類意識形態演進的終點」與「人類治理的最終形式」，因此就這一點而言，已經構成「歷史的終結」。更確切地說，其他較早的統治形態都因為嚴重的缺陷與不合理之處而導致其最終的崩潰，自由民主制卻不具備這類根本的內在矛盾。這並不是指今天穩定的民主國家，像是美國、法國或瑞士，都沒有不正義或嚴重的社會問題。不過這些問題都是自由與平等這兩大民主政治的基本原則未獲得完全實踐而造成，而不是這兩個原則本身有什麼缺陷。今天某些國家也許未能實現穩定的自由民主制，另外一些也可能跌回其他更原始的統治形態，例如神權政治或軍事獨裁，但自由民主的理想已不能再加以改良。
這篇文章引發的評論與爭議數量驚人，起先是在美國，後續則延燒到一系列非常不同的國家，如英國、法國、義大利、蘇聯、巴西、南非、日本及南韓。批判以你能想像的一切形式出現，有的單純建立在對我本意的誤解之上，有些則較敏銳地深入了我論述的核心。許多人一開始對我使用「歷史」這個詞彙感到困惑。他們以傳統的意義將歷史理解為諸般事件的發生，並據此指出，柏林圍牆的倒塌、中國共產黨鎮壓天安門廣場、伊拉克入侵科威特，這些都是「歷史還在繼續進行」的明證，所以依據事實本身（ipso facto）即證明我是錯的。
然而，我指出的那已經走到終點的事物，並不是事件的發生、也不是大型嚴重事件的發生，而是大寫的歷史：意思是說，歷史作為一個單一、連貫、演進的過程，一切時代的所有民族經驗都被囊括在內，這樣的歷史已經來到終點。對歷史的這種理解，與偉大的德國哲學家黑格爾（G. W. F. Hegel）有很密切的關聯。卡爾．馬克思（Karl Marx）從黑格爾那裡借來這個歷史概念，使之成為我們日常思想背景的一部分。當我們提到不同類型的人類社會時，我們所使用的「原始」或「先進」、「傳統」或「現代」這類辭彙，都隱含了這種歷史理解。對兩位思想家來說，人類社會從依賴奴役與自給自足式農業的簡單部落，到各種神權統治、君主制及封建貴族制，一直到現代的自由民主制與由科技推動的資本主義，是完整而連貫的發展。即便演進的過程並非一條直線、即便人們仍然可以質問，歷史「進步」的結果是否讓人更快樂或過得更好，但這個進程既非純然隨機，也並非毫無理路。
黑格爾與馬克思都相信，人類社會的演進並非漫無終點，而是，當人類取得一種能滿足其最深、最根本渴望的社會形態時，這個演進就會結束。因此，兩位思想家都設定了一個「歷史的終點」：對黑格爾而言，這個終點是一個自由政體；對馬克思來說，這個終點則是共產主義社會。這並不表示誕生、存續與滅亡的自然循環將結束，重大事件將不再發生，或者報導這些事件的新聞報紙將不再出版。而是這意味著，那根本的原則與制度將不再進步下去，一切真正重大的問題都已被解決。
現在這本書並不是我原來那篇文章的重新陳述，也不是為了與該文的眾多批判者與評論家繼續討論。它尤其不是對冷戰結束的陳述，或關於當代政治中任何其他急迫性議題的討論。雖然本書飽含世界上新近發生的重大事件，其主題卻回到一個非常古老的問題：在二十世紀結束之際，我們是否有理由再次主張，人類歷史是前後一貫、擁有固定方向，最終將把大多數人類帶往自由民主制？我得到的答案是肯定的，理由分別有兩個：一個與經濟有關，另一個則與所謂的「爭取承認的鬥爭」（struggle for recognition）有關。
歷史的方向性若要有效確立，訴諸黑格爾、馬克思（或他們當代的其他追隨者）的權威當然是不夠的。從他們撰述以來的一個半世紀裡，他們的思想遺產已經遭到所有路線毫不容情的攻擊。二十世紀一些最深刻的思想家直接攻擊了這個想法；他們否認歷史是一個連貫或有理路的過程。事實上，他們根本認為，人類生活的任何面向都不可能從哲學上進行理解。西方對於民主體制整體進步性的可能性，已經變得徹底悲觀了。這種深沉的悲觀態度不是偶然形成的，而是源自於二十世紀上半葉確實可怕的政治事件——兩次毀滅性的世界大戰、極權意識形態的興起，以及科學藉由核子武器與環境破壞等形式轉為與人類為敵。過去這個世紀的政治暴力受害者，從希特勒（Adolf Hitler）與史達林（Joseph Stalin）統治下的倖存者，到波布（Pol Pot）手下的受難者，其生命經歷會讓人拒絕相信曾經有過歷史進步這種事情。確實，談到體面、自由、民主的政治實踐所帶來的健全與保障，現在的我們已如此習慣於預期未來只會帶來壞消息，以至於當真的好消息來到時，我們已失去辨別的能力。
不過，好消息仍是來了。二十世紀最後二十五年最值得矚目的發展是，世界上看似強大的獨裁政權，無論是軍事威權的右派，或共產極權的左派，都已顯露出其核心擁有的巨大弱點。從拉丁美洲到東歐、從蘇維埃聯盟到中東與亞洲，強人政府在過去二十年裡搖搖欲墜。雖然他們沒有全都轉型為穩定的自由民主國家，但自由民主制仍是唯一橫跨全球不同區域與文化、各地皆一貫追求的政治理想。此外，不論是在已開發的工業國家，或者在一些二戰結束時曾十分貧困的第三世界國家，經濟中的自由原則（所謂「自由市場」）已擴散開來，也已成功製造出前所未有的物質繁榮。經濟思想的自由化革命有時領先，有時也落後於全球性的政治自由追求。
所有這些發展與二十世紀前半葉的恐怖歷史（當時右派與左派的極權政體正高歌猛進）如此相左，意味著我們有必要再度檢視這些發展背後是否有深層的連結，或僅僅是出於好運的偶發事件。究竟人類普遍史（Universal History of mankind）是否存在？藉由再度提出這個問題，我想重啟一個源於十九世紀早期的討論。由於人類後來經歷的重大事件，這個討論到了我們的時代，或多或少已被棄之不顧。雖然借用了康德（Immanuel Kant）與黑格爾等哲學家過去對此問題的探討，但我希望，本書所提出的論述仍可以自成一格。
這本書毫不謙虛地提出不是一種、而是兩種不同的辦法來概述如此一部普遍史。在第一部分中，我先確立我們為何需要再度提出普遍史的可能性；接著在第二部分，我試著把現代自然科學當作一種調節器或一種機制，用來解釋歷史的方向性與連貫性，並以此作為一個初步的回答。現代自然科學是一個有用的起點，因為所有人都同意，在重要的社會活動當中，自然科學是唯一既具累積性又具方向性的，即便其對人類幸福最終的影響並不明確。隨著十六、十七世紀科學方法的發展，人類逐步征服自然成為可能，然而其進展所依循的特定法則並非由人類制定，而是由大自然以及自然定律所決定。
現代自然科學的開展對於所有經歷此一歷程的社會所產生的影響是一致的，原因有二。首先，掌握科技的國家能獲得決定性的軍事優勢，而既然在跨國的國家體系中，戰爭的可能性持續存在，也就沒有一個珍視自身獨立地位的國家能忽視國防現代化的需要。第二，現代自然科學為各種經濟生產的可能性確立了一個統一的範圍。科技使財富的無限累積成為可能，由此也使不斷膨脹的人類欲望得以滿足。這個過程保證了所有人類社會日益同質化，不論其歷史根源或文化傳統如何。所有推動經濟現代化的國家必定愈來愈彼此相似：他們必須在中央集權的基礎上全國統一，推動都市化，對傳統形態的社會組織（像是部落、教派、家族）進行改革，代之以功能與效率更合乎經濟理性的形態，並對公民提供普及教育。這樣的社會，透過全球市場與消費文化的普遍流行，彼此間的連結也愈來愈密切。再者，現代自然科學的邏輯似乎決定了一種普遍朝向資本主義的演進方向。蘇維埃聯盟、中國及其他社會主義國家的經驗指出，雖然高度中央集權的經濟體足以達到歐洲一九五〇年代的工業化水準，但在創造複雜的所謂「後工業化」經濟方面（其中資訊與科技創新的角色遠為吃重），他們卻嚴重地欠缺這種能力。
然而，儘管由現代自然科學所代表的歷史機制很大程度足以解釋歷史變遷的性格以及現代社會的趨於一致，但這種機制卻不足以解釋民主的現象。毫無疑問，世界上發展程度最高的國家，也都是最成功的民主政體。但是，雖然現代自然科學引導我們走向自由民主制這應許之地的大門，卻並不把我們送進應許之地本身，因為先進的工業化與政治自由的產生，彼此在經濟上並沒有必然的因果。穩定的民主制有時也出現在前工業化社會，例如一七七六年的美國。另一方面，過去的歷史與當代也有許多科技先進的資本主義與政治威權主義共存的例子，從明治維新的日本與俾斯麥領導的德國，一直到今天的新加坡與泰國。許多狀況指出，威權國家能創造出民主社會無法達成的高經濟成長率。
所以我們確立歷史方向性的第一項努力只成功了一半。我們所稱的「現代自然科學的邏輯」實際上是歷史變遷的一種經濟詮釋，但這種詮釋（有別於馬克思主義的觀點）最終指向資本主義而非社會主義。現代科學的邏輯可以解釋我們這個世界的很多事情：為什麼已開發民主政體的居民是坐辦公室的工作者，而不是在鄉下勉強餬口的貧農；為什麼我們是工會或職業公會的成員，而不是部落或氏族的一分子；為什麼我們服從上級官員的權威，而不是聽從一位祭司；為什麼我們擁有讀寫能力，而且說一種共同的國家語言。
但歷史的經濟詮釋並不完整也不令人滿意，因為人並不單純只是經濟的動物。特別是，這類詮釋無法真正解釋為什麼我們是民主派，這意思是指，為什麼我們支持人民主權的原則、支持用法治來保障基本權利。對此，本書在第三部分轉而對歷史進程做了第二個、平行的陳述，希望找回人的整體，而非只是經濟的面向。為此，我們回到黑格爾，以及他基於「爭取承認的鬥爭」而對歷史所做的非物質主義的解釋。
根據黑格爾所言，人類像動物一樣，對自身以外的對象擁有自然的需求與欲望，包含食物、飲水、居所，以及最重要的——自身身體的保全。然而人與動物也有根本的不同之處，因為他除此之外還渴望他人的欲望，也就是說，他想要被「承認」。特別是他想要被承認為一個人類，意即被承認為一個有特定價值與尊嚴的存在。這個價值首先與他多大程度願意犧牲生命去爭奪純粹的威望有關。因為只有人類才能克服最基本的動物本能（當中最首要的是自我保全的本能）去追求更高的抽象原則與目標。根據黑格爾，被承認的欲望最早驅使兩個原始的戰鬥者，藉由在殊死戰鬥中賭上性命，迫使對方「承認」其具有人的地位。當對死亡的自然恐懼使其中一名戰鬥者屈服，主人與奴隸的關係便誕生了。這場位於歷史開端的血腥戰鬥所賭注的並非食物、居所或安全，而是純粹的威望。而正因為這場戰鬥的目標不是由生物學所決定，黑格爾認為這是人類自由的第一道微光。
「被承認的欲望」乍看之下也許是個陌生的概念，但這個概念其實跟西方政治哲學的傳統同樣古老，而且構成人類性格當中我們極其熟悉的一部分。其最早的描述見於柏拉圖（Plato）的《理想國》（Republic）：柏拉圖認為靈魂有三個部分，一個是欲望，一個是理性，還有一個他稱為「thymos」、或稱「血性」的部分。人類許多行為都可以用前兩部分，即欲望與理性的組合來解釋：欲望誘使人們追求自己以外的事物，理性或計算則告訴他們獲得這些事物的最好辦法。然而除此以外，人類也尋求別人對自身價值的承認，或者對他們賦予價值的人、事物或原則的承認。賦予自身一定價值，並要求其他人承認這個價值，這種傾向以如今的語言來說，我們可以稱為「自尊」。這種自尊的傾向，就來自於靈魂中被稱為「thymos」（血性）的這個部分。這就像人類一種天生的正義感。人們相信自己有一定的價值；當別人視他們的價值不及於此，他們就經驗到憤怒的情緒。反過來說，當人們沒能達到自己的價值感時，就感覺羞愧；而當別人以符合其價值的方式正確評價他們時，他們感到自豪。被承認的欲望，以及伴隨而來的憤怒、羞愧、自豪等情緒，都是人類性格中對於政治生活至為關鍵的部分。根據黑格爾，這些是推動整個歷史進程的動力。
照黑格爾的說明，希望被承認為一個有尊嚴的人，如此欲望在歷史的開端驅使一個人走進一場爭奪威望的血腥殊死戰。戰鬥的結局把人類社會劃分為主人與奴隸兩個階級，前者願意賭上自己的性命，後者則臣服於對死亡的自然恐懼。然而這種主奴關係（人類歷史很大一部分由不平等的貴族社會構成，主奴關係在其中以各種差異極大的形態出現）最終卻沒能滿足這被承認的欲望，無論對主人或奴隸來說皆是如此。奴隸作為人類的地位當然得不到任何形式的承認。但是主人得到的承認也有缺陷，因為他並未得到其他主人的承認，承認他的只是沒有完整人類地位的奴隸。由於在貴族社會中只能得到有瑕疵的承認，這種不滿構成一種「矛盾」，推動了後續的歷史階段。
黑格爾相信，這個內在於主奴關係中的矛盾，最終透過法國大革命解決了（其實美國革命也可以算上）。民主革命廢除了主人與奴隸的劃分，讓從前的奴隸成為自己的主人，並確立人民主權與法治的原則。主人與奴隸之間固有的不平等承認換成了普遍與對等的承認，每個公民都承認其他每個公民的尊嚴與人類地位，而此一尊嚴又由國家透過權利的賦予來加以承認。
這種對當代自由民主制的黑格爾式理解，在一個重要的面向上，不同於盎格魯撒克遜的理解方式；後者即英美兩國自由主義的理論基礎。在英美的傳統中，當一個人自豪地追求他人的承認時，這種追求從屬於一種開明的自我利益（即結合了理性的欲望）之下，特別是從屬於對身體的自我保全欲望。一方面霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke），以及美國的開國元勳——例如傑佛遜（Jefferson）與麥迪遜（Madison）——都相信，權利很大程度是維護私人領域的手段，人們在私領域中可以讓自己富足，可以滿足他們靈魂中欲望的部分；但是黑格爾認為，權利就是目的本身，因為真正滿足人類的，並不是物質的豐盛，而是對他們地位與尊嚴的承認。隨著美國與法國革命的發生，黑格爾斷定，歷史已經來到一個終點，因為那一路推動歷史進程的渴望——那爭取承認的鬥爭——在現在這個普遍與對等承認的社會中，已經得到滿足。沒有其他人類社會制度的安排更能滿足這種渴望，也不可能有更進一步的歷史變遷了。
因此，被承認的欲望可以提供自由經濟與自由政治之間失落的環節，這正是本書第二部分對歷史的經濟陳述中所欠缺的。欲望與理性合起來，就足以解釋工業化的進程，以及更廣義的經濟生活的很大一部分。但這不能解釋人們對自由民主制的追求，因為這最終源起於「thymos」（血性），也就是靈魂中要求被承認的那個部分。那伴隨先進工業化而出現的社會變遷（特別是普及教育），似乎釋放出一種對承認的特定要求，而這種要求在較貧困與教育程度較低的人之間並不存在。隨著生活標準的提高，隨著人口變得更加國際化、教育程度也愈高，隨著社會整體實現更高的條件平等，人們就開始要求不只是更多財富，而也要求他們的地位被承認。如果人們僅僅是欲望與理性，那他們就會滿足於生活在市場導向的威權國家裡，例如佛朗哥（Franco）的西班牙，或軍事統治下的南韓或巴西。然而他們對自己的自我價值同樣有一種血性的自豪，這就導致他們要求民主的政府，因為這樣的政府才會把他們當作成人而非孩童，同時承認他們作為自由個體的自主性。在我們的時代裡，共產主義正被自由民主制所取代，因為人們了解到，前者提供的承認形式具有嚴重的缺陷。
如果我們了解，被承認的欲望是推動歷史的重要力量，那麼我們就能重新詮釋許多原本看似熟悉的現象，像是文化、宗教、工作、民族主義，以及戰爭。本書第四部分就是試著做這件事，並試著探討，被承認的欲望在未來會以哪些不同的方式顯現。例如，一個宗教信徒會要求他的特定神明或祭祀活動得到承認，而一個民族主義者則要求他的特定語言、文化或族裔群體被承認。這兩種形式的承認，由於建立在對於神聖與世俗、或者對於人類社會群體的任意劃分之上，並不像自由政體的普遍承認那樣合乎理性。因此，宗教、民族主義、一個民族的倫理慣例與風俗的綜合整體（統稱「文化」），傳統上都被詮釋為某種障礙，使民主政治制度與自由市場經濟難以成功建立。
不過實際上事情還要複雜得多，因為自由政治與自由經濟時常仰賴一種非理性的承認形式，而這剛好又是自由主義本應克服的對象。民主政體要能運作，公民需要對自己的各項民主制度產生非理性的自豪感，也必須培養亞歷西斯．德．托克維爾（Alexis de Tocqueville）所稱的「結社的藝術」，其基礎是對小型社群充滿自豪的忠誠。這些社群時常是建立在宗教、族裔或其他承認形式的基礎上，並未達到自由政體所賴以建立的普遍承認。在自由經濟方面也是如此。勞動在西方自由經濟傳統上向來被理解為本質上令人不愉快的活動，只為了滿足人類欲望與解除人類痛苦的緣故才加以進行。但在某些具深厚工作倫理的文化裡，像是創造了歐洲資本主義的新教企業家，或在明治維新後推動日本現代化的精英，人們也會為了獲得承認而工作。在如今的許多亞洲國家，維繫工作倫理的，與其說是物質誘因，毋寧說是層層疊疊的社會群體認可；從家庭到民族，上述社會便建立在這些群體之上。這表示，自由經濟的成功不只以自由原則為基礎，也需要非理性形式的「thymos」（血性）。
爭取承認的鬥爭讓我們更清楚看見國際政治的本質。被承認的欲望原先導致兩個個體為了爭取威望而走入血腥的戰鬥，現在則依循同一邏輯導致帝國主義與世界霸權。國內層次的主奴關係自然地複製至國家的層次，民族作為整體爭取承認，並為了霸權而走入血腥的戰鬥。作為一種現代但不完全理性的承認形式，民族主義成了過去一百年中爭取承認的鬥爭工具，也是二十世紀最激烈衝突的源頭。這就是「強權政治」的世界，如亨利．季辛吉（Henry Kissinger）這類外交「現實主義者」所描述的樣貌。
不過，如果戰爭在根本上由被承認的欲望所推動，那麼自由革命（在廢除主奴關係、讓先前的奴隸成為自己的主人後）顯然應該對國與國之間的關係產生類似的影響。在自由民主制中，被承認為高人一等的非理性欲望，換成了被承認為平等的理性欲望。於是，一個由自由民主政體組成的世界，戰爭的動機應該就會小得多，因為所有國家都對等承認對方的合法性。而且事實上，過去數百年有大量經驗證據顯示，自由民主制的國家並不以帝國主義的態度對待彼此，即便他們完全有能力對其他既非民主制、也沒有共同基本價值觀的國家發動戰爭。目前在東歐與蘇維埃聯盟這些地區，由於人們長期被剝奪民族認同，民族主義正在抬頭；然而在世界最古老、也最安全的民族之間，民族主義正在經歷一種轉變的過程。在西歐，民族承認的要求已經被馴化，已能與普遍承認相容，就像三、四百年前宗教在此地區所經歷過的一樣。
本書第五、也是最後一部分所探討的問題是「歷史終結」，以及在終點上出現的生物——「最後之人」（the last man）。在針對原先《國家利益》那篇文章的辯論過程中，許多人認為，歷史終結的可能性其實環繞著一個問題，即當今世界是否看得到任何可行的替代方案，足以取代自由民主制。這類問題有很大的爭議，例如共產主義是否真已死亡、宗教或極端民族主義會不會捲土重來等。但更深入、也更深刻的問題是關於自由民主制本身的優劣，而不僅僅是自由民主制能否打敗今天的競爭對手。假使自由民主制暫時沒有外在敵人，我們是否就能認定，成功的民主社會也將無限期地維繫下去？或者，自由民主制是否正為嚴重的內部矛盾所苦，且這些矛盾最終將瓦解其作為一種政治制度的地位？毫無疑問，如今很多民主國家正面臨大量的嚴重問題，從毒品、遊民、犯罪到環境破壞與消費主義的輕浮膚淺。但這些問題並非明顯不可能在自由原則的基礎上解決，也未必嚴重到必然導致社會整體的崩潰，像共產主義在一九八〇年代的崩潰那樣。
黑格爾偉大的詮釋者亞歷山大．柯傑夫（Alexandre Kojève）在二十世紀斷然主張，歷史已經終結，因為他所稱的「普遍同質之國」（我們可以理解為自由民主制）以普遍平等承認取代了主奴關係，決定性地解決了承認的問題。人類在整個歷史過程中不斷尋找的事物（是什麼力量推動了先前的「歷史階段」？）就是承認。在現代世界中，人類終於找到這樣事物，並感到「完全滿足」。這個主張由柯傑夫嚴肅地提出，也值得我們嚴肅看待。我們或許可以把人類歷史幾千年來最關鍵的政治問題看作是為了解決承認問題所做的努力。承認是政治的核心問題，因為那是暴政、帝國主義及宰制的欲望之源頭。但儘管存在著黑暗的一面，你卻不能就此把承認從政治生活中取消，因為它同時又是各種政治美德（勇氣、有公共精神、正義等）的心理基礎。一切政治社群都必須利用被承認的欲望，同時得保護自身不受其破壞性的影響。如果當代的立憲政府確實找到一個公式，使所有人都被承認，同時又能避免暴政的出現，那麼此政體肯定比地球上其他曾出現過的政權更有資格宣揚其穩定與長久。
然而，當代自由民主國家的公民所能得到的承認，真的令他們「完全滿足」嗎？自由民主制的長期未來，以及其有朝一日可能出現的替代方案，主要就取決於這個問題的答案。在第五部分裡，我們簡述了兩種大致的回答，分別來自左派與右派。左派會說，自由民主制中的普遍承認必然是不完整的，因為資本主義創造出經濟不平等，而且它需要一種本身即隱含不平等承認的勞動分工。從這個角度來說，一個國家的絕對繁榮程度並不提供解決辦法，因為永遠會有相對更貧窮的人；他們無法作為人類被同國的其他公民看到。換句話說，自由民主制會繼續對平等的人做不平等的承認。
對於普遍承認的第二種批判，也是我認為更有力的批判，是來自右派——法國大革命對人類平等的承諾造成一種齊頭效應，他們對此有很深的憂慮。這些右派最出色的代言人就是哲學家弗里德里希．尼采（Friedrich Nietzsche）；他的觀點在某些方面則已見於偉大的民主社會觀察家托克維爾。尼采相信，現代民主代表的不是從前的奴隸成為自己的主人，而是奴隸與某種奴隸道德獲得無條件的勝利。自由民主制下的典型公民是一個「最後之人」；他在現代自由主義奠基者的教導之下，放棄了對自身優越價值的自豪信念，轉而追求舒適的自我保全。自由民主制創造出「沒有胸膛的人」；他們由欲望與理性構成，但缺少「thymos」（血性），而透過計算長期的自我利益，他們相當擅長找新辦法來滿足大量瑣碎的需求。最後之人並不渴望被承認為高於他人，而沒有這種欲望，任何卓越或成就皆不可能。滿足於自身的幸福，也不會為了受那些欲望制約而感到任何羞愧，最後之人已不再算是人類。
順著尼采的思路，我們不得不提出下列問題：僅僅為了普遍平等承認就感到完全滿足的人，難道可以算是一個完整的人類嗎？事實上，他豈不是一個值得鄙視的對象，一個既不奮鬥也無抱負的「最後之人」？人類性格中難道沒有特意追求鬥爭、危險、風險與大膽冒險的一面嗎？這一面難道不會在當代自由民主制的「和平與繁榮」裡一直無法被滿足嗎？某些人的滿足難道不是建立在一種內在不平等的承認上嗎？確實，對不平等承認的渴望，難道不就是使生活之所以可以忍受的基礎嗎？不只對從前的貴族社會而言，而且也包含在現代自由民主政體中？以某種角度來說，這些政體未來的存續難道不是取決於其公民多大程度尋求被承認為不只是平等、而是高人一等？對於淪為可鄙的「最後之人」的恐懼，難道不會驅使人們以全新且不可預見的方式來堅持自我，甚至再度成為獸性的「最初之人」（the first man），從事爭奪威望的血腥戰鬥，只是這一次使用現代武器？
本書嘗試處理這些問題。一旦我們問及是否有進步這回事，以及我們是否能建構一個連貫且有方向性的人類普遍史，這些問題就會自然出現。右派與左派的極權主義在二十世紀的大部分時間裡讓我們過於忙碌，以至於沒能認真考慮最後這個問題。但隨著二十世紀即將結束，極權主義的退場邀請我們再一次提出這古老的問題。
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