〈人的文學〉周作人

（*編輯部按：本書按各文原刊校對，保留當年作者使用之通假字、異體字。）

我們現在應該提倡的新文學，簡單的說一句，是「人的文學」。應該排斥的，便是反對的非人的文學。

新舊這名稱，本來狠不妥當，其實「太陽底下何嘗有新的東西？」思想道理，祇有是非，並無新舊。要說是新，也單是新發見的新，不是新發明的新。「新大陸」是在十五世紀中，被哥侖布發見，但這地面是古來早已存在。電是在十八世紀中，被弗蘭克林發見，但這物事也是古來早已存在。無非以前的人，不能知道，遇見哥侖布與弗蘭克林纔把他看出罷了。真理的發見，也是如此。真理永遠存在，並無時間的限制，祇因我們自己愚昧，聞道太遲，離發見的時候尚近，所以稱他新。其實他原是極古的東西，正如新大陸同電一般，早在這宇宙之內，倘若將他當作新鮮果子、時式衣裳一樣看待，那便大錯了。譬如現在說「人的文學」，這一句話，豈不也像時髦。却不知世上生了人，便同時生了人道。無奈世人無知，偏不肯體人類的意志，走這正路，却迷入獸道鬼道裡去，旁皇了多年，纔得出來。正如人在白晝時候，閉著眼亂闖，末後睜開眼睛，纔曉得世上有這樣好陽光；其實太陽照臨，早已如此，已有了許多年了。

歐洲關於這「人」的真理的發見，第一次是在十五世紀，於是出了宗教改革與文藝復興兩個結果。第二次成了法國大革命，第三次大約便是歐戰以後將來的未知事件了。女人與小兒的發見，却遲至十九世紀，纔有萌芽。古來女人的位置，不過是男子的器具與奴隸。中古時代，教會裡還曾討論女子有無靈魂，算不算得一個人呢。小兒也祇是父母的所有品，又不認他是一個未長成的人，却當他作具體而微的成人，因此又不知演了多少家庭的與教育的悲劇。自從Froebel與Godwin夫人以後，纔有光明出現。到了現在，造成兒童學與女子問題這兩大研究，可望長出極好的結果來。中國講到這類問題，却須從頭做起，人的問題，從來未經解決，女人小兒更不必說了。如今第一步先從人說起，生了四千餘年，現在却還講人的意義，從新要發見「人」，去「闢人荒」，也是可笑的事。但老了再學，總比不學該勝一籌罷。我們希望從文學上起首，提倡一點人道主義思想，便是這個意思。

我們要說人的文學，須得先將這個人字略加說明。我們所說的人，不是世間所謂「天地之性最貴」或「圓顱方趾」的人。乃是說，「從動物進化的人類」。其中有兩個要點，（一）「從動物」進化的，（二）從動物「進化」的。

我們承認人是一種生物。他的生活現象，與別的動物並無不同，所以我們相信人的一切生活本能，都是美的善的，應得完全滿足。凡有違反人性不自然的習慣制度，都應排斥改正。

但我們又承認人是一種從動物進化的生物。他的內面生活，比他動物更為複雜高深，而且逐漸向上，有能夠改造生活的力量。所以我們相信人類以動物的生活為生存的基礎，而其內面生活，却漸與動物相遠，終能達到高上和平的境地。凡獸性的餘留，與古代禮法可以阻礙人性向上的發展者，也都應排斥改正。

這兩個要點，換一句話說，便是人的靈肉二重的生活。古人的思想，以為人性有靈肉二元，同時並存，永相衝突。肉的一面，是獸性的遺傳；靈的一面，是神性的發端。人生的目的，便偏重在發展這神性；其手段，便在滅了體質以救靈魂。所以古來宗教，大都厲行禁欲主義，有種種苦行，抵制人類的本能。一方面却別有不顧靈魂的快樂派，祇願「死便埋我」。其實兩者都是趨於極端，不能說是人的正當生活。到了近世，纔有人看出這靈肉本是一物的兩面，並非對抗的二元。獸性與神性，合起來便祇是人性。英國十八世紀詩人Blake在〈天國與地獄的結婚〉一篇中，說得最好：

（一）人並無與靈魂分離的身體。因這所謂身體者，原止是五官所能見的一部分的靈魂。

（二）力是唯一的生命，是從身體發生的。理就是力的外面的界。

（三）力是永久的悅樂。

他這話雖略含神祕的氣味，但狠能說出靈肉一致的要義。我們所信的人類正當生活，便是這靈肉一致的生活。所謂從動物進化的人，也便是指這靈肉一致的人，無非用別一說法罷了。

這樣「人」的理想生活，應該怎樣呢？首先便是改良人類的關係。彼此都是人類，却又各是人類的一個。所以須營一種利己而又利他，利他卽是利己的生活。第一，關於物質的生活，應該各盡人力所及，取人事所需。換一句話，便是各人以心力的勞作，換得適當的衣食住與醫藥，能保持健康的生存。第二，關於道德的生活，應該以愛智信勇四事為基本道德，革除一切人道以下或人力以上的因襲的禮法，使人人能享自由真實的幸福生活。這種「人的」理想生活，實行起來，實於世上的人無一不利。富貴的人雖然覺得不免失了他的所謂尊嚴，但他們因此得從非人的生活裡救出，成為完全的人，豈不是絕大的幸福麼？這真可說是二十世紀的新福音了。祇可惜知道的人還少，不能立地實行。所以我們要在文學上略略提倡，也稍盡我們愛人類的意思。

但現在還須說明，我所說的人道主義，並非世間所謂「悲天憫人」或「博施濟眾」的慈善主義，乃是一種個人主義的人間本位主義。這理由是，第一，人在人類中，正如森林中的一株樹木。森林盛了，各樹也都茂盛。但要森林盛，却仍非靠各樹各自茂盛不可。第二，個人愛人類，就祇為人類中有了我，與我相關的緣故。墨子說，兼愛的理由，因爲「已亦在人中」，便是最透徹的話。上文所謂利己而又利他，利他卽是利己，正是這個意思，所以我說的人道主義，是從個人做起。要講人道，愛人類，便須先使自己有人的資格，占得人的位置。耶穌說，「愛鄰如己」。如不先知自愛，怎能「如己」的愛別人呢？至於無我的愛，純粹的利他，我以為是不可能的。人為了所愛的人，或所信的主義，能夠有獻身的行為。若是割肉飼鷹，投身給餓虎喫，那是超人間的道德，不是人所能為的了。

用這人道主義為本，對於人生諸問題，加以記錄研究的文字，便謂之人的文學。其中又可以分作兩項，（一）是正面的，寫這理想生活，或人間上達的可能性；（二）是側面的，寫人的平常生活，或非人的生活，都狠可以供研究之用。這類著作，分量最多，也最重要。因為我們可以因此明白人生實在的情狀，與理想生活比較出差異與改善的方法。這一類中寫非人的生活的文學，世間每每誤會，與非人的文學相溷，其實却大有分別。譬如法國Maupassant的小說《人生》（Une Vie），是寫人間獸欲的人的文學；中國的《肉蒲團》却是非人的文學。俄國Kuprin的小說《坑》（Jama），是寫娼妓生活的人的文學；中國的《九尾龜》却是非人的文學。這區別就祇在著作的態度不同。一個嚴肅，一個游戲。一個希望人的生活，所以對於非人的生活，懷著悲哀或憤怒；一個安於非人的生活，所以對於非人的生活，感著滿足，又多帶些玩弄與挑撥的形迹。簡明說一句，人的文學與非人的文學的區別，便在「著作的態度，是以人的生活為是呢？非人的生活為是呢？」這一點上。材料方法，別無關係。卽如提倡女人殉葬─卽殉節─的文章，表面上豈不說是「維持風教」；但强迫人自殺，正是非人的道德，所以也是非人的文學。中國文學中，人的文學本來極少。從儒教道教出來的文章，幾乎都不合格。現在我們單從純文學上舉例如：

（一）色情狂的淫書類

（二）迷信的鬼神書類（《封神榜》、《西游記》等）

（三）神仙書類（《綠野仙蹤》等）

（四）妖怪書類（《聊齋志異》、《子不語》等）

（五）奴隸書類（甲種主題是皇帝狀元宰相，乙種主題是神聖的父與夫）

（六）强盜書類（《水滸》、《七俠五義》、《施公案》等）

（七）才子佳人書類（《三笑姻緣》等）

（八）下等諧謔書類（《笑林廣記》等）

（九）黑幕類

（十）以上各種思想和合結晶的舊戲

這幾類全是妨礙人性的生長，破壞人類的平和的東西，統應該排斥。這宗著作，在民族心理研究上，原都極有價值。在文藝批評上，也有幾種可以容許。但在主義上，一切都該排斥。倘若懂得道理，識力已定的人，自然不妨去看。如能研究批評，便於世間更為有益，我們也極歡迎。

人的文學，當以人的道德為本，這道德問題方面狠廣，一時不能細說。現在祇就文學關係上，略舉幾項。譬如兩性的愛，我們對於這事，有兩個主張。（一）是男女兩本位的平等。（二）是戀愛的結婚。世間著作，有發揮這意思的，便是絕好的人的文學。如諾威Ibsen的戲劇《娜拉》（Et Dukkehjem）、《海女》（Fruen fra Havet），俄國Tolstoj的小說《Anna Karenina 》，英國Hardy的小說《Tess》等就是。戀愛起原，據芬闌學者Westermark說，由於「人的對於與我快樂者的愛好」。却又如奧國Lucke說，因多年心的進化，漸變了高上的感情。所以真實的愛與兩性的生活，也須有靈肉二重的一致。但因為現世社會境勢所迫，以致偏於一面的，不免極多。這便須根據人道主義的思想，加以記錄研究。却又不可將這樣生活，當作幸福或神聖，讚美提倡。中國的色情狂的淫書，不必說了。舊基督教的禁欲主義的思想，我也不能承認他為是。又如俄國Dostojevskij是偉大的人道主義作家。但他在一部小說中，說一男人愛一女子，後來女子愛了別人，他却竭力斡旋，使他們能夠配合。Dostojevskij自己，雖然言行竟是一致，但我們總不能承認這種種行為，是在人情以內，人力以內，所以不願提倡。又如印度詩人Tagore做的小說，時時頌揚東方思想。有一篇記一寡婦的生活，描寫他的「心的撒提（Suttee）」（撒提是印度古語，指寡婦與他丈夫的尸體一同焚化的習俗），又一篇說一男人棄了他的妻子，在英國別娶，他的妻子還典賣了金珠寶玉，永遠的接濟他。一個人如有身心的自由，以自由別擇，與人結了愛，遇著生死的別離，發生自己犧牲的行為，這原是可以稱道的事。但須全然出於自由意志，與被專制的因襲禮法逼成的動作，不能並為一談。印度人身的撒提，世間都知道是一種非人道的習俗，近來已被英國禁止。至於人心的撒提，便祇是一種變相。一是死刑，一是終身監禁。照中國說，一是殉節，一是守節，原來撒提這字，據說在梵文，便正是節婦的意思。印度女子被「撒提」了幾千年，便養成了這一種畸形的貞順之德。講東方化的，以為是國粹，其實祇是不自然的制度習慣的惡果。譬如中國人磕頭慣了，見了人便無端的要請安拱手作揖，大有非跪不可之意，這能說是他的謙和美德麼？我們見了這種畸形的所謂道德，正如見了塞在罎子裡養大的、身子像蘿蔔形狀的人，祇感著恐怖嫌惡悲哀憤怒種種感情，決不該將他提倡，拿他賞贊。

其次如親子的愛。古人說，父母子女的愛情，是「本於天性」，這話說得最好。因他本來是天性的愛，所以用不著那些人為的束縛，妨害他的生長。假如有人說，父母生子，全由私欲，世間或要說他不道。今將他改作由於天性，便極適當。照生物現象看來，父母生子，正是自然的意志。有了性的生活，自然有生命的延續，與哺乳的努力，這是動物無不如此。到了人類，對於戀愛的融合，自我的延長，更有意識，所以親子的關係尤為深厚。近時識者所說兒童的權利，與父母的義務，便卽據這天然的道理推演而出，並非時新的東西。至於世間無知的父母，將子女當作所有品，牛馬一般養育，以為養大以後，可以隨便喫他騎他，那便是退化的謬誤思想。英國教育家Gorst稱他們為「猿類之不肖子」，正不為過。日本津田左右吉著《文學上國民思想的研究》卷一說，「不以親子的愛情為本的孝行觀念，又與祖先為子孫而生存的生物學的普遍事實，人為將來而努力的人間社會的實際狀態，俱相違反，却認作子孫為祖先而生存，如此道德中，顯然含有不自然的分子」。祖先為子孫而生存，所以父母理應愛重子女，子女也就應該愛敬父母。這是自然的事實，也便是天性。文學上說這親子的愛的，希臘Homeros史詩《Ilias》與Euripides悲劇《Troiades》中，說Hektor夫婦與兒子死別的兩節，在古文學中，最為美妙。近來諾威Ibsen的《羣鬼》（Gengangere），德國Sudermann的戲劇《故鄉》（Heimat），俄國Turgenjev的小說《父子》（Ottsy i deti）等，都狠可以供我們的研究。至於郭巨埋兒、丁蘭刻木那一類殘忍迷信的行為，當然不應再行讚揚提倡。割股一事，尚是魔術與食人風俗的遺留，自然算不得道德，不必再叫他溷入文學裡，更不消說了。

照上文所說，我們應該提倡與排斥的文學，大致可以明白了。但關於古今中外這一件事上，還須追加一句說明，纔可免了誤會。我們對於主義相反的文學，並非如胡致堂或乾隆做史論，單依自己的成見，將古今人物排頭罵倒。我們立論，應抱定「時代」這一個觀念，又將批評與主張，分作兩事。批評古人的著作，便認定他們的時代，給他一個正直的評價，相應的位置。至於宣傳我們的主張，也認定我們的時代，不能與相反的意見通融讓步，唯有排斥的一條方法。譬如原始時代，本來祇有原始思想，行魔術食人肉原是分所當然。所以關於這宗風俗的歌謠故事，我們還是要拏來研究，增點見識。但如近代社會中竟還有想實行魔術食人的人，那便祇得將他捉住，送進精神病院去了。其次，對於中外這個問題，我們也祇須抱定時代這一個觀念，不必再劃出什麼別的界限。地理上歷史上，原有種種不同，但世界交通便了，空氣流通也快了，人類可望逐漸接近，同一時代的人，便可相並存在。單位是個我，總數是個人。不必自以為與眾不同，道德第一，劃出許多畛域。因為人總與人類相關，彼此一樣，所以張三李四受苦，與彼得約翰受苦，要說與我無關，便一樣無關，說與我相關，也一樣相關。仔細說，便祇為我與張三李四或彼得約翰雖姓名不同，籍貫不同，但同是人類之一，同具感覺性情。他以為苦的，在我也必以為苦。這苦會降在他身上，也未必不能降在我的身上。因為人類的運命是同一的，所以我要顧慮我的運命，便同時須顧慮人類共同的運命。所以我們祇能說時代，不能分中外。我們偶有創作，自然偏於見聞較確的中國一方面，其餘大多數都還須紹介譯述外國的著作，擴大讀者的精神，眼裡看見了世界的人類，養成人的道德，實現人的生活。

〈人的文學〉周作人

（*編輯部按：本書按各文原刊校對，保留當年作者使用之通假字、異體字。）

我們現在應該提倡的新文學，簡單的說一句，是「人的文學」。應該排斥的，便是反對的非人的文學。

新舊這名稱，本來狠不妥當，其實「太陽底下何嘗有新的東西？」思想道理，祇有是非，並無新舊。要說是新，也單是新發見的新，不是新發明的新。「新大陸」是在十五世紀中，被哥侖布發見，但這地面是古來早已存在。電是在十八世紀中，被弗蘭克林發見，但這物事也是古來早已存在。無非以前的人，不能知道，遇見哥侖布與弗蘭克林纔把他看出罷了。真...

【序言】陳平原

在《觸摸歷史與進入五四》（北京大學出版社，二○○五）的「導言」中，我寫下這麼一段話，今天看來依然適用：人類歷史上，有過許多「關鍵時刻」，其巨大的輻射力量，對後世產生了決定性影響。不管你喜歡不喜歡，你都必須認真面對，這樣，才能在沉思與對話中，獲得前進的方向感與原動力……對於二十世紀中國思想文化進程來說，「五四」便扮演了這樣的重要角色。作為後來者，我們必須跟諸如「五四」（包括思想學說、文化潮流、政治運作等）這樣的關鍵時刻、關鍵人物、關鍵學說，保持不斷的對話關係。這是一種必要的「思維操練」，也是走向「心靈成熟」的必由之路。

一九一九年五月四日三千大學生天安門前集會遊行，那只是冰山一角。這次學潮最值得注意的，不在其規模或激烈程度，而在於「有備而來」。這裡指的不是有綱領、有組織、有領導（恰好相反，此次學潮的參與者有大致相同的精神傾向，但無統一立場與領導），而是制度基礎以及精神氛圍已經釀成，「萬事俱備，只欠東風」。巴黎和會不過是一個觸媒，或者說一陣不期而至的「東風」，使得啟蒙思潮下逐漸成長起來的大、中學生們的「愛國心」與「新思想」噴薄而出。而由此樹立的一種外爭主權、內爭民主的反叛形象，召喚著此後一代代年輕人。

如果不涉及具體內容，我喜歡用三個詞來描述「五四」的風采。第一是「泥沙俱下」，第二是「眾聲喧嘩」，第三是「生氣淋漓」。每一種力量都很活躍，都有生存空間，都得到了很好的展現，這樣的機遇，真是千載難逢。談論百年前的「五四」，與其說是某種具體的政治運作或思想學說，還不如說是這種「百家爭鳴」的狀態讓我等怦然心動，歆羨不已。

關於五四運動的時間跨度，歷來眾說紛紜。本讀本不做仔細考辨，而是取目前學界的主流意見，即從《新青年》創辦的一九一五年說起，到一九二二年新文化運動取得決定性勝利為止。選擇此雲蒸霞蔚的八年中五十篇有代表性的文獻，讓非專業的讀者能直接觸摸那段早已塵封的歷史，與一個世紀前的先賢對話，並做出自己的獨立判斷。比起簡單明瞭的教科書或愛恨分明的小冊子來，由若干基本文獻構成的「讀本」，雖也受編者立場的制約，但相對接近原始狀態，路徑縱橫交叉，聲音抑揚起伏，讀者經由仔細的辨析，可以建立屬於自己的歷史地圖。

經由一百年反覆的紀念、陳述與闡釋，「五四」實際上已經成了一個巨大無比的儲藏室，只要你闖進去，隨時都能找到自認為合適的食物或武器—可這不等於就是五四那代人的真實面貌。一次次帶有儀式感的五四紀念，自有其社會動員與文化建設的意義。但我以為更重要的，還是閱讀當年那些核心文本，經由自己的獨立判斷，與歷史展開深入對話；而不是人云亦云，記得某些標準答案。當然，這裡有個假設，那就是，五四不以「密室商談」見長，絕大部分立場與思考都落在紙面上，且當初曾公之於世。也就是說，本讀本呈現的，主要是「思想的五四」，而不是「行動的五四」—後者需要歷史學家借助各種公私檔案勾稽與重建。

本讀本中，直接談論作為學潮的五四運動的，主要是以下幾篇—梁漱溟的〈論學生事件〉、羅家倫的〈「五四運動」的精神〉、張東蓀的〈「五四」精神之縱的持久性與橫的擴張性〉、許德珩的〈五四運動與青年的覺悟〉、孫中山的〈致海外國民黨同志書〉，以及梁啟超的〈「五四紀念日」感言〉。相對來說，涉及新思潮、新青年、新倫理、新文學的，更值得關注。以下略為摘引。

關於新思潮—胡適曾引述尼采的「重新估定一切價值」，來為五四新文化人眼中的「新思潮」定義：「我以為現在所謂『新思潮』，無論怎樣不一致，根本上同有這公共的一點—評判的態度。孔教的討論只是要重新估定孔教的價值。文學的評論只是要重新估定舊文學的價值……這種評判的態度是新思潮運動的共同精神。」（〈新思潮的意義〉）杜亞泉不喜歡將「新思想」歸結為「推倒一切舊習慣」，認定那只是一種情緒，「僅有感性的衝動，而無理性的作用」，其作用近似「英國當十九世紀初期，勞動者以生活困難之要求，闖入工廠，摧毀機器」（〈何謂新思想〉）。蔡元培則意識到中國人受數千年專制思想影響，習慣排斥乃至消滅異己，故大學傾向於 「循『思想自由』原則，取相容並包主義」，具體說來就是：「無論為何種學派，苟其言之成理，持之有故，尚不達自然淘汰之運命者，雖彼此相反，而悉聽其自由發展。」（〈致《公言報》函並答林琴南函〉）

關於新青年—在《青年雜誌》創刊號上，陳獨秀給「新青年」定了六個指標：自主的而非奴隸的、進步的而非保守的、進取的而非退隱的、世界的而非鎖國的、實利的而非虛文的、科學的而非想像的（〈敬告青年〉）。那位日後因任教育總長而備受魯迅等譏諷的章士釗，也曾這樣談論青年的職責：「總之，一國之文化，能保其所固有；一國之良政治，為國民力爭經營而來，斯其國有第一等存立之價值。此種責任，即在青年諸君。」（〈新時代之青年〉）至於學生領袖羅家倫，則在紀念五四運動一週年時，做了如下簡明扼要的表述：「總之五四以前的中國是氣息奄奄的靜的中國，五四以後的中國是天機活潑的動的中國。『五四運動』的功勞就在使中國『動』！」（〈一年來我們學生運動底成功失敗和將來應取的方針〉）

關於新倫理—陳獨秀在〈本誌罪案之答辯書〉中稱：「追本溯源，本誌同人本來無罪，只因為擁護那德莫克拉西（Democracy）和賽因斯（Science）兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪。要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。大家平心細想，本誌除了擁護德、賽兩先生之外，還有別項罪案沒有呢？若是沒有，請你們不用專門非難本誌，要有氣力有膽量來反對德、賽兩先生，才算是好漢，才算是根本的辦法。」李大釗的〈庶民的勝利〉則說：「須知今後的世界，變成勞工的世界，我們應該用此潮流為使一切人人變成工人的機會，不該用此潮流為使一切人人變成強盜的機會。凡是不作工吃乾飯的人，都是強盜。強盜和強盜奪不正的資產，也是一種的強盜，沒有什麼差異。」接下來，該輪到魯迅的〈我們現在怎樣做父親〉上陣了：「總而言之，覺醒的父母，完全應該是義務的，利他的，犧牲的，很不易做；而在中國尤不易做。中國覺醒的人，為想隨順長者解放幼者，便須一面清結舊賬，一面開闢新路。就是開首所說的『自己背著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此後幸福的度日，合理的做人。』這是一件極偉大的要緊的事，也是一件極困苦艱難的事。」

關於新文學—胡適高舉「國語的文學，文學的國語」大旗衝鋒陷陣，取得了突出的業績：「我們所提倡的文學革命，只是要替中國創造一種國語的文學。有了國語的文學，方才可有文學的國語。有了文學的國語，我們的國語才可算得真正國語。國語沒有文學，便沒有生命，便沒有價值，便不能成立，便不能發達。這是我這一篇文字的大旨。」（〈建設的文學革命論〉）錢玄同藉為胡適的《嘗試集》作序，與之遙相呼應：「現在我們認定白話是文學的正宗：正是要用質樸的文章，去剷除階級制度裡的野蠻款式；正是要用老實的文章，去表明文章是人人會做的，做文章是直寫自己腦筋裡的思想，或直敘外面的事物，並沒有什麼一定的格式。對於那些腐臭的舊文學，應該極端驅除，淘汰淨盡，才能使新基礎穩固。」（〈嘗試集序〉）周作人則希望將工具的變革與思想的進步合而為一，創造一種「人的文學」：「用這人道主義為本，對於人生諸問題，加以記錄研究的文字，便謂之人的文學。其中又可以分作兩項，（一）是正面的，寫這理想生活，或人間上達的可能性；（二）是側面的，寫人的平常生活，或非人的生活，都很可以供研究之用。」（〈人的文學〉）

以提倡白話文為突破口，是個精彩的戰略選擇，這也是五四新文化人眾多探索中，文學革命功績最為顯著、也最為堅挺的緣故。談論兼及思想啟蒙、文學革命與政治抗爭的五四運動，可以突出政治與社會，也可以專注思想與文化，本讀本明顯傾向於後者。翻閱此讀本，有三點提醒讀者注意：

第一，作者絕少純粹的政治人物（只有一位孫中山，但不是當權派），基本上都是大學師生或媒體人，他們的發言不代表黨派，更多體現為讀書人對於中國命運的深沉思考。正因亂世英雄起四方，沒有占絕對主導地位的（政府權威尚未建立），各種思潮、學說、政治立場都得到了很好的發聲機會，這也是五四時期言論格外活躍的緣故。在野諸君，「鐵肩擔道義，妙手著文章」，大膽立論，橫衝直撞，雖說論戰時不免意氣用事，但絕無告密或以言入罪的可能。

第二，論戰各方立場差異很大，但所謂新舊之爭，只是相對而言。在現代中國文學史上被判為守舊的反面人物，在我看來，只是「不當令」而已—他們可能是上一幕的英雄（如林紓、章士釗），或下一幕的先知（如《學衡》諸君）。本讀本所收錄的，沒有絕對的反派。大家都在尋求救國救民的路徑，只是方向不同，策略有異，而「新文化」正是在各種力量相互對峙與衝撞中展開其神奇的「運動」的。其實，晚清開啟的西學東漸大潮，早已積蓄了足夠的能量，使得大多數讀書人明白，變革在所難免，復古沒有出路，爭論的癥結僅僅在於，是快跑還是慢走，是激進還是穩妥，是調和還是偏執。

第三，既然是報刊文章，基本上都是面對當下，絕少書齋裡的玄思。諸多評論、隨筆與雜感，表達直白且急切，單篇看不怎麼樣，合起來，方才明白那代人的思考及努力方向。「正因身處危機時刻，來不及深思熟慮，往往脫口而出，不夠周密，多思想火花，少自堅其說，各種主義與學說都提到了，但都沒能說透，留下了很多的縫隙，使得後來者有很大的對話、糾偏以及引申發揮的空間。這種既豐富多彩、又意猶未盡的『未完成性』，也是五四的魅力所在」（陳平原〈危機時刻的閱讀、思考與表述〉，《二十一世紀》二○一九年四月號）。

比起寫給專家的鴻篇巨制，編一冊面向公眾的讀本，很有必要，但並不容易。以十幾萬字的篇幅，呈現百年前那場以思想啟蒙為主體的運動，需認真謀篇佈局。本讀本的特點是：首先，以人帶文，基於我們對五四運動的理解，選擇三十一位重要人物，每人最多不超過三篇文章，以便呈現多種聲音，避免一家獨大；其次，所謂多元，並不排斥主導因素，新文化運動與北京大學關係極為密切，故北大人占了十九位（含兼課的錢玄同、魯迅，以及早退的林紓、沈雁冰）；第三，不僅按慣例選錄論戰中截然對立的雙方，更考慮運動的各相關方，力圖呈現歷史的側面與背面；第四，這是一個以報章為中心的時代，當事人大都「有一種主張不得不發表」（陳獨秀語），《新青年》入選文章最多，共十七篇，其次《東方雜誌》六篇，再次《每週評論》四篇、《新潮》及《晨報》各三篇，《學衡》及《新社會》各二篇；第五，全書不以人物或主題分類，所選文章一律按發表時間排列，以便呈現犬牙交錯的對話狀態；第六，以立論為主，不選文學作品（小說、詩歌、戲劇），文章篇幅實在太長的，採取節錄方式；第七，既不刪改，也不做注，*只是提供作者簡介，這對普通讀者是個挑戰—但我以為這種艱辛的閱讀是值得的。

二○一九年三月十七日於京西圓明園花園

＊編輯部按：本書按各文原刊校對，保留當年作者使用之通假字、異體字，唯修正錯字並整理標點、格式，以粗體標示原刊有強調號畫記文字，以楷體標示原刊引文及小字註解。以【】標記者，為節錄等編輯資訊。

【序言】陳平原

在《觸摸歷史與進入五四》（北京大學出版社，二○○五）的「導言」中，我寫下這麼一段話，今天看來依然適用：人類歷史上，有過許多「關鍵時刻」，其巨大的輻射力量，對後世產生了決定性影響。不管你喜歡不喜歡，你都必須認真面對，這樣，才能在沉思與對話中，獲得前進的方向感與原動力……對於二十世紀中國思想文化進程來說，「五四」便扮演了這樣的重要角色。作為後來者，我們必須跟諸如「五四」（包括思想學說、文化潮流、政治運作等）這樣的關鍵時刻、關鍵人物、關鍵學說，保持不斷的對話關係。這是一種必要的「思維操練...

陳平原　序言
1 陳獨秀　敬告青年
2 李大釗　青春（節選）
3 吳稚暉　青年與工具
4 高一涵　一九一七年豫想之革命
5 胡適　　文學改良芻議
6 蔡元培　就任北京大學校長之演說
7 陳獨秀　文學革命論
8 林紓　　論古文之不宜廢
9 蔡元培　以美育代宗教說
10 劉半農　我之文學改良觀（節選）
11 錢玄同　嘗試集序
12 胡適　　建設的文學革命論（節選）
13 李大釗　庶民的勝利
14 劉半農　作揖主義
15 周作人　人的文學
16 傅斯年　《新潮》發刊旨趣書　
17 陳獨秀　本誌罪案之答辯書
18 魯迅　　隨感錄•四○
19 周作人　思想革命
20 李大釗　新舊思潮之激戰
21 胡先驌　中國文學改良論
22 林紓　　致蔡元培書
23 蔡元培　致《公言報》函並答林琴南函
24 馬寅初　中國之希望在於勞働者
25 傅斯年　白話文學與心理的改革
26 梁漱溟　論學生事件
27 錢玄同　文學革新雜談
28 羅家倫　「五四運動」的精神
29 張東蓀　「五四」精神之縱的持久性與橫的擴張性
30 王光祈　「少年中國」之創造
31 張東蓀　第三種文明
32 杜亞泉　新舊思想之折衷
33 章士釗　新時代之青年
34 蔣夢麟　新舊與調和
35 魯迅　　我們現在怎樣做父親
36 吳虞　　吃人與禮教
37 許德珩　五四運動與青年的覺悟
38 杜亞泉　何謂新思想
39 鄭振鐸　我們今後的社會改造運動
40 瞿秋白　革新的時機到了！
41 胡適　　新思潮的意義
42 沈雁冰　現在文學家的責任是什麼？
43 孫中山　致海外國民黨同志書（節選）
44 梁啟超　中國人對於世界文明之大責任
45 羅家倫　一年來我們學生運動底成功失敗和將來應取的方針（節選）
46 梁啟超　「五四紀念日」感言
47 邵力子　主義與時代
48 梁漱溟　東西文化及其哲學•緒論（節選）
49 梅光迪　評提倡新文化者
50 吳宓　　論新文化運動

陳平原　序言
1 陳獨秀　敬告青年
2 李大釗　青春（節選）
3 吳稚暉　青年與工具
4 高一涵　一九一七年豫想之革命
5 胡適　　文學改良芻議
6 蔡元培　就任北京大學校長之演說
7 陳獨秀　文學革命論
8 林紓　　論古文之不宜廢
9 蔡元培　以美育代宗教說
10 劉半農　我之文學改良觀（節選）
11 錢玄同　嘗試集序
12 胡適　　建設的文學革命論（節選）
13 李大釗　庶民的勝利
14 劉半農　作揖主義
15 周作人　人的文學
16 傅斯年　《新潮》發刊旨趣書　
17 陳獨秀　本誌罪案之答辯書
18 魯迅　　隨感錄•四○
19 周作人　思想革命
20 李大釗　...