我手中只有半隻白粉筆和一支破筆,用它來傳播中外賢哲們的智慧,因為知識是可貴的,道德是可貴的,文化也是可貴的。 ——週輔成
本書由華語文學傳媒大獎年度散文家、《燃燈者》作者趙越勝先生親自選編,精選著名哲學家和倫理學家、享受國務院政府特殊津貼專家、北京大學哲學系教授週輔成先生的十三篇文章,並將其分成四個單元,勾勒出週輔成先生學而不厭、誨人不倦的問道精神,也體現那一代學者的風骨和學識。
作者簡介:
周輔成(1911- 2009),四川江津人,著名哲學家、倫理學家、教授。先後任教於四川大學、金陵大學、華西大學、武漢大學、北京大學。周先生一生治學勤勉,為人正直。他以執著的精神以及坦蕩的胸襟,體現一代學者深厚的文化底蘊。其幾十年學術道路的曲折、坎珂和磨難成為後人極寶貴的精神遺產。
趙越勝,人文學者,現居法國。 1979年進入中國社會科學院研究生院攻讀現代西方哲學,1982年進入社科院哲學研究所工作。曾參與籌辦《國內哲學動態》,也是《文化:中國與世界》叢書編委會核心成員。 《燃燈者》作者。
章節試閱
序
清 流 絕 響
——週輔成先生文存讀後
趙越勝
思想家叢書推出了《問道者——周輔成文存》,徐曉命我為周先生的文存寫幾句話。雖說隨先生讀書有年,但對先生的思想學問遠未了解透徹,學習先生思想本已綆短汲深,置喙先生著作更屬自不量力,只能就先生文集的編選原則和讀後感想略說幾句。
文存共收十三篇文章,大致可分四個單元。
其一,關於道德哲學的討論。周先生一生致力倫理學,道德哲學是他用力最勤的領域,《論中外道德觀念的開端》詳述“仁”與“義”,即現代人所談的“愛”與“公正”,其立意在道德哲學之根本處。 《亞里士多德的倫理學》則專論“一切倫理學問題的提出者”亞里士多德的思想。 《戴震在中國哲學史上的地位》討論中國古代哲人有關人性、人情與統治者的關係。 《唐君毅的新理想主義哲學》和《吳宓的人生觀和道德理想》則探討現代中國思想者在深化中國倫理學思想方面所獲的成果。
其二,以不同角度觀察西方道德哲學。 《近代哲學家、政治思想家的人性論與人道主義》鳥瞰從文藝復興到十九世紀西方人道主義思想的流變與傳承。 《論莎士比亞的人格》,則是從西方文學經典中觀察道德人格的典範之作。 《克魯泡特金的人格》則指明愛與人道如何在西方哲人身上煥發出蓬勃生命力。
其三,憶友人。 《許思園的人生境界和文化理想》、《回憶唐君毅先生》兩篇文章中記述的那些誠摯又高貴的友誼,令人高山仰止。
其四,個人回憶與反思。 《我所經歷的二十世紀》記載一位世紀老人一生求索的過程,《<論人和人的解放>後記》表明先生老驥伏櫪的赤誠,《人間野語:這個世界可愛嗎》,則是老人撼人心靈的反思。
我希望這四個單元能大致勾勒周先生學而不厭、誨人不倦的問道精神。
讀周先生的著作,不免會想起他們的這一代學人。二十世紀中國社會轉型的急風暴雨,幾乎將他們連根拔起。如果說問學於民國時代的這批學人,尚能稍葆中華文脈之緒餘,而一邊倒地學習蘇聯之後,他們的命運只能是“高柳晚蟬,說西風消息”(《姜白石?惜紅衣》)。新時代移植過來的意識形態和中華人文傳統格不入。傳統士林的那一套倫理規範枝葉凋零,民國以來的這一代學人也是“繞樹三匝,何枝可依”。
不過,周先生卻有點特殊。雖然他也曾誠心誠意地脫衣洗澡,卻總抹不掉古代聖賢點燃在心的那一點星火。一時間操著不熟練的時興詞語,練著一門新“外語”,卻在更深夜闌時,又和蘇格拉底、亞里士多德聊個沒完。他不像有些老先生,能橫下心來“硬轉”,總有點瞻前顧後,左右徬徨。有時心裡也責怪自己“跟不緊”,可回來再讀讀聖賢書,索性下決心當個“不懂事兒”的人。他對那些搖搖擺擺、見風使舵的新潮人士,骨子裡鄙夷得很。可天網恢恢,他也只能訥訥其言,顧左右而言他。但他絕不去阿諛逢迎,主動渾水,自覺不自覺地堅持著那點清流風骨。就是這點清流的氣質讓我們這些“生在紅旗下、長在新中國”的人依稀得見中華士人的身影。
“清流”一詞不見於中華士林久矣。前些年,似曾見有“文化名流”對之痛加抨擊。人在濁流,清流一詞便格外刺目,讓那些貪婪的眼睛不舒服。
所謂清流,指那些恪守儒家基本信條的士人。漢末清流主將范滂與中常侍王甫辯詰,引孔子的話,說“見善如不及,見惡如探湯”,自己“欲使善善同其清,惡惡同其污”,這就點明了清濁流涇渭之分的意義。他慨然嘆道:“古之循善,自求多福,今之循善,身蹈大戮。”顯然,他以善惡之分錶明了清流理想:以古聖賢闡明的善道規範自己的修為,抗擊現實中的惡勢力,實現國泰民安的治世。所以清流諸公,居廟堂,則勤勉朝政,提攜直士,用儒家大義,督促天子循道行事;處江湖,則指撥朝政,品評公卿,用自身的人品為世人樹立楷模。這種理想一時間應者云集,“婞直之風,於斯行矣”,竟使“自公卿以下,莫不畏其貶議,屣履到門”。
清流之名大行於漢末,但清濁流兩分於士林,則早見於先秦諸子。孔子之斥“鄉愿”為“德之賊”,而這些鄉愿也有士人的面貌。荀子分辨更為詳細,他所謂“古之仕士”、“古之處士”(《荀子?儒效》),皆是他托古以彰心中士的理想。符合這個理想的人,荀子稱之為“士君子”,士君子便是清流。荀子對士之內在規定性最明確的要求是“從道不從君”。士參與政治,要以儒家的基本價值追求、仁義之道為依歸。這便是孔孟在荀子之前所確立的基本士則:“士志於道”。
在儒家眼中,道既代表一種形而上的終極價值,又代表個人道德修養的至高境界。同時,又是修、齊、治、平的手邊規則。可以說,這個道是士之生存的根本,遠超過具體儒士的個人生命。中國古代士人心中都不失清流理想,這就要求他們在道德操守上極重廉恥。一個讀書人,一旦被清議視為“不入流”,視為“寡廉鮮恥”,就信義全失,無法立足士林。
這是因為古之讀書人有一套自己的價值標準,“士不可不弘毅,任重而道遠。仁為己任,不亦重乎?”弘毅之士,在權勢與道義發生衝突時,一定會“樂其道而忘人之勢”(《孟子?盡心上》)。因為在弘毅之士看來,君位無常,春秋嬗遞,而唯有道至高無上,萬古不變,統攝著逝水般的現實世界。用宋人呂坤的話說,“故天地間惟理與勢為最尊。雖然,理又尊之尊也。廟堂之上言理,則天子不能以勢相奪。即奪焉,而理則常伸於天下萬世。”(《呻吟語卷一之四?談道》)須知宋人口中的理,便是道。所以在古人看來,從本體上論之,道高於勢,士人豈可去高就低?
周先生的人格篤實方正,樸厚自然。他淡泊名利,疾惡如仇。他在學業上問道求真,知行合一,以弘揚人文理想為己任,在大是大非面前循道而行,這些特徵都帶著中華“士君子”的清流遺風。但是,中國古代士人中的清流並非完美的知識人,他們理性上的缺陷和個人道德操守上的完美並不相稱。在封建制度下,清流們的政治訴求只能依附於專制王權,他們爛熟於胸的儒家經典,能使他們成為“真君子”,但不能使他們成為有獨立批判精神的知識人。而周先生自幼打下了深厚的中學根基,深諳儒學經典中對士人操守和流品的要求,同時他問學於最具開放性與創造性的民國學術界,其學術視野是世界性的。
周先生是介紹康德《判斷力批判》入中國的人,對康德哲學中的理性批判方法了然於心。他所受的現代哲學訓練使他具備了現代理性所要求的批判精神。同時,他所喜愛的蘇格拉底、亞里士多德、斯賓諾莎等諸位先哲,教誨他把人類終極關懷放在心間。周先生的批判理性使他對社會與政治的關注貫穿著西方人文精神:求真、求愛、求正義,貫穿著由真、愛、正義所帶來的美,以美的標準作為批判現實的武器,批判的理性則會在更高的層次上展開。
周先生服膺亞里士多德的原則:“希望自己能夠學習高尚與公正,即學習政治學的人,必須有一個良好的道德品性”(《尼各馬可倫理學》)一旦我們個人向善的行為受到阻礙,堅持善的信念就成了政治行為。而“一個好的行為本身就值得追求”。不要問我們能否成功,向善的行為本身就已經是一種幸福。
先生雖逝,故理猶存。讀先生書,在學習思考中,回眸中華士林清流絕響,反思現代理性批判精神,難道不能給我們一點啟示?
注:本文集中的文章多選自萬俊人先生主持、編纂的《週輔成文集》,特此致謝!
論中外道德觀念的開端
——古代“義”與“仁”觀念的轉化
周先生治倫理學,最重“仁”與“義”的觀念,因為“仁”即是現代倫理思想中的“愛”,而“義”則是“正義”觀念的早期形態。從“仁”與“義”的觀念入手,追索原義,闡發衍義,則是理想主義倫理學的正道。周先生坦承自己信奉的是“理想主義倫理學”,讀此文能明白先生理論取向的由來。
周先生開篇便定義“仁”為人類諸般道德行為之核心,稱之為“主德”。但這主德並非倫理學家的憑空臆造,它根植於初民結為社會團體而保生存、續種族的活動中。但先生立即拈出達爾文《人類的由來》一書,指明被一切反道德之人宗奉的“弱肉強食”、“生存競爭”的信條,並非達爾文主義的全景。達爾文亦從另一方面指明人類社會能夠生存,不僅在於“競爭”,還在於“互助”,甚至“自我犧牲”。這就將人類道德與“自然法”觀念聯繫起來,立“普世價值”於堅不可摧的基石之上。
先生廣蒐遠紹,旁徵博引,從中國、古埃及、原始基督教等諸種古代文獻中發掘“仁”與“義”觀念的實質和演化。在引徵文獻、辨析歧義之後,先生指出,“仁”這樣的道德觀念,隨社會階層的不同而有了不同的社會意義。統治者講仁德大多出於被動,出於利害關係,因為仁義既是個人內心的道德情感,又是社會責任與義務,統治集團為了現存社會秩序的穩定,本應以仁義治國,但往往背離此道。所以“仁”之道是人民的要求,“仁”不是君心所悟,聖人所感,而生自民心。這才是“天視自我民視”的本義。
先生隨後展開對“義”的分析,指出“義”在“仁”先,因為如果沒有仁,社會或可暫存,若沒有“義”,怕立時瓦解。義則是正義與公正,是人類經濟活動與社會生存的維繫。愛人以公,求仁以義,才有社會的秩序與發展。這就是法制的真實意義,服務於義,為仁所必需。明白此點,才有評判社會優劣的尺度。一種社會制度,靠製造仇恨來維繫,用鄙視仁愛做動員,以嘲弄公義為得計,這種社會即是不義的社會。借不“義”、無“仁”以治,而欲保其製度萬世不墜,豈可得乎?這便是周先生喚我們警醒的本意。
——趙越勝
孔子的哲學,是仁的哲學,這是沒有爭論的。但若說“仁”的思想,或重仁的道德思想,是從孔子開始,這卻是不合事實的。
有人說中國的文化傳統或道德傳統,是以孔子的仁為中心,這也是沒有爭論的。但若說“世界上只有中國文化或道德傳統注重仁”,“重仁之前,無道德”,甚至說“外國人不重仁義”,這也是不合事實的。
我想只從古代道德思想開端時的材料,說明這兩個問題。
孔子之前的“仁”
西方有些學者把人類的各種德行比喻為天上眾星。當然其中也有最亮與次亮之分,最亮的,稱之為主德。我想,我們常稱道的“仁”德,應該稱為主德(或主德之一)或最亮的明星。
“仁”,作為一種道德現象,問其來源,應該說是自有人類以來就已有了。達爾文為了糾正他的進化論帶來的注重“生存競爭”、“弱肉強食”的壞影響,曾出版了《人類的由來》一書,證明人類社會能夠生存,不僅在於“競爭”或“鬥爭”,還要靠團結、互助,甚至自我犧牲,即中國人所謂的“仁”德。由此可見,古今中外的學者,都知道並承認仁是人類道德現象之一。
但是,把“仁”作為道德中的主德,卻是人類建立社會後,才提出的一種要求。當人類在自己的種種德行中分主次的時候,倫理學或道德學便開始了。也可說,倫理學就是要在千千萬萬德行中,根據客觀的社會需要,找出最有價值亦最明亮的德行作為主德,讓它照射和帶領群德。所以,主德的變化,常常也表明社會的變化,人類精神的變化。這一點,古今中外歷史,毫無例外。
所以,我們要講孔子之前的“仁”,當然是指孔子之前的“仁”的觀念、概念、思想,即倫理學上的“仁”的範疇,在諸種德行中所排列的地位。
過去,有些學者在疑古玄同(錢玄同)等疑古之後,似乎不大相信《尚書》的材料可靠,所以,如侯外廬先生,認為古代周朝初期,雖然已出現道德上的新概念,如敬、穆、恭、懿,但還無“仁”字,“仁”字是在春秋時才出現的,最早也在齊桓公稱霸以後。還有一些學者,則認為是在魯僖公年間。二者所定,相差不太遠。他們似乎還有一假定,即使當時有“仁”的觀念,但並不是潮流。成潮流,乃在孔子時代。
我不相信《尚書》的材料全不可用;如果《尚書》材料可參考,仁的觀念的開端,還可提早些。自從《尚書》有今文本古文本之分後,此書便被考據家考來考去,常常弄得真偽難分(其結論大致是今文本較古文本可靠;如果某篇今、古文本皆列有,則這篇材料更屬可靠)。但是,我仍想先從《尚書》裡找證據,證明“仁”的觀念的起源與開端。因為人類仁的行為在現實中,本來早已存在。
有人說,“仁”注重家庭親屬,這是家族制代替了氏族制之後的情況,這當然有關係。王國維先生在《殷周制度論》一文中,證明殷商時代,有天子、諸侯、君臣之分,都還未定,天子不外乎是盟主地位。到了周朝時代,週統一中原,滅國數十,均分給予王室至親及功臣親屬,這樣“尊尊”之義與“親親”之義,遂統於一體。於是不得不重禮又重仁。這也是後來孔子《論語》上所謂“有子曰,孝弟也者,其為仁之本也”的來源。如果這理論能成立,那麼,《尚書》上有很多講“仁”的地方,便不是毫無根據了。王先生說明殷周制度,亦曾利用了《尚書》的史料。
當然,“仁”的來源與開端,並不是那麼簡單,這只是一必要條件,還不是充足條件。我們在後面談“義”的轉化時,還要補充講這點。現在,只提《尚書》中講“仁”的例子。
《尚書?金滕》中有這樣的話:“予仁若考”(我抱著仁心遵從祖先)。這篇材料,今古文皆有,可能是周公旦的言辭,約在公元前11世紀。這比孔子時代,早了五六百年。
也許有人會說,這材料即使可靠,也是孤證。但是,此外,《尚書》中有些是古文有,今文無的篇章,真偽也許可爭論,但仍可作輔助材料參考,這些篇章,不會遲於《左傳》所記年代。如:
“克寬克仁,彰信兆民”(能夠寬容待人,以仁心治民,因而受到人民信任);
“懷於有仁”(人民懷念有仁德的君王);
“雖有周親,不如仁人”(與其周圍都是親人,還不如周圍都是有德之人更好);
有人還可以說,這時,“仁”並未成為潮流。
但是,《左傳》中比孔子早約一二百年的材料,可以作助證。即在孔子前一二百年,“仁”的觀念已經非常普遍了。不能說這時才出現“仁”的觀念。如:
“親仁善鄰,國之寶也”(親近仁人,對鄰邦和善,這是國家可貴的事情);
“能以國讓,仁孰大焉?”(能把國家政府的地位都讓給他人,還有比這更大的仁嗎);
“因人之力而蔽之,不仁”(受人幫助,不但不回報,反而毀損他,這是不合仁德的事);
“出門如賓,承事如祭,仁之則也”(出門遇陌生人,要如會見賓客;接受任務,要如參加祭祀,這就是“仁”的準則)。
尤其是僖公後期,提到“仁”的地方太多了,不必一一舉出。但有一段話還須指出,“仲尼曰:古也有志,克己復禮,仁也,信善哉”(孔子說,古來有人說,克己復禮,就是仁的本義。這話說得真好啊) 。
這表明孔子自己也承認“仁”早已是古老的概念了。我們還可引用與《左傳》差不多同時的《國語》中講“仁”的話作說明:
內史興說:“禮所以觀忠信仁義也……仁所以行也,仁行則報。”
富辰對國王說:“以怨報德,不仁。……仁所以保民也……不仁,則民不至。”
邵桓公對單襄公說:“夫仁禮勇,皆民之為也。以義死用,謂之勇;奉義順則,謂之禮;畜義豐功,謂之仁。”
吾聞之外人言曰:“為仁與為國不同。為仁者,愛親之謂仁;為國者,利國之謂仁。”
此外,孔子刪編的《詩經?國風》中有“洵美且仁”的詩句,也可證明孔子之前“仁”的思想,已早在民間流傳。
從以上材料,我想可說明幾點:
第一,說孔子特別注重仁德,把“仁”列為主德——百德之總,這是無可爭論的,但說孔子創造了社會仁德,則是不合事實的。看來,孔子時代,社會早已把仁作為最主要的德行之一了。這不僅在道德現像中如此,在思想上、道德觀念上也如此。
第二,仁德,自始即有兩種意義,一是作為主觀的道德情感,是從反省得來的對人的同情,一是作為客觀的社會責任感,是社會秩序上的義務。前者多半行於人民之中,後者則多半為統治者對人民的態度。從上面所舉例子,如“愛親之謂仁”、“予仁若考”、“出門如賓”、不“以怨報德”,這是平等的人對人的仁;但其餘則幾乎全是統治者對人民、對國家、對鄰邦的應有態度,應具的“仁”。在這點上,說它是情感,不如說它是一種客觀的社會規則或秩序或戒條。這兩種“仁”的意義,也符合孔子的仁的意義。孔子不是明白讚美古話“克己復禮,仁也”嗎?孔子的仁,既要克己,也不能離開客觀秩序的禮,這是十分明白的。
第三,古統治者講仁德,看來也是被動的。上引文中講統治者重仁的原因,無非是必須以此才能得民心、保江山,“彰信兆民”,這完全是利害關係。由此觀之,上面講仁,還是因為下面重仁。我們完全有理由推論:君王重仁,孔子重仁,也是由於社會上人民重仁。這樣,不是孔子發現了仁,而是社會的仁,發現了孔子。這也是孔子或古人說的“天視自我民視”。 《論語?堯曰》中說周代皇帝曾講過“雖有周親,不如仁人。百姓有過,在予一人”,這若不是統治者被迫講的話,也是當時人或後人替統治者粉飾的話,未必是統治者真正“求諸己”的反省話。但卻可見人民中流行的“仁”道,統治者也不能明白違反。人民中行的“仁”,卻乃是“求諸己”的。
所以,我們要說:孔子時代的“仁”,不是來自君心或聖人之心,而是來自民心。更不是後人為了競求自己主要觀念的宇宙論基礎,解釋仁來自天心或帝心;這多少是不大相信民心的表現。在這裡成問題的倒是:為什麼古人要把仁德視為主德而不是其他?還有,人民在重“仁”之前,還注重何種樣的德行?何以必須讓位於“仁”?其原因,是否也是中外古史通例?
這使我們要注意比“仁德”流行更早的“義德”問題,以及仁與義的關係問題。也許我們把古代所謂“義”的意義弄清楚,把我們的道德傳統開端時的情況弄明白,我們自己歷史上的傳統道德的特點,也就顯現出來了,也更容易和外國古代的道德傳統作比較研究了。
“仁”德之前的“義”
關於“義”德,作為道德觀念,無論從古史材料看,或從理論發展過程看,都比仁的出現早。在孔子前後,雖然只有墨子貴義,或原始法家重義,但絕不能說孔子之前或註重仁德之前,社會主德不是義。義,作為德行,也許是和文化的開端同時開端的。因為人類社會,如果沒有仁,也許還可存在幾年,如果沒有義,只怕會立即瓦解了。
義()字從字源說,上半是羊,也許是指游牧時期的財產,下半是“我”,我字左半是“禾”,指農民秧田,右半是“戈”,當然指執干戈以衛財產了。可見義字本來就與政治經濟有關,義的作用就是用以維持經濟生活和政治生活,它之出現,無疑是很早的。因此,義是客觀的需要,也成為客觀的實在東西:把這些話說得更具體些,義就是指一種立法、衛法、守法的行動,是政治、社會的根本原理,也是道德的根本原理。更具體言之,它與遠古時代所謂的“禮”、“法”同類,與“刑”亦屬同類。 “刑”不過指消極意義,禮不過指積極的意義,然而二者都同受“義”的製約。所以古代“義”每每和行為的“禮”、事物的“理”結合在一起,合稱“禮義”、“理義”、“道義”。這種“義”,在人類社會中,是任何成員都必須遵守的。也因此禮義並稱比仁義並稱早些。
郭沫若先生在早年似乎即對這類問題發生興趣。他在《先秦天道觀之發展》中,從“德”字的分析,見出正直、正義是道德觀念上最重要的內容。他分析“德”的字源,是在人群中從“直”、從“心”,是“人德”的表現。他根據《禮記?表記》上的話“夏道尊命……殷人尊神……週人尊禮”,又根據殷代卜辭(即甲骨文)上面,不見有德字;周代《尚書》和《詩經?大雅》,則有大量德字,推論周代開始,便已知重道德、重正直或正義,重“人定勝天”,因而“疑天”,“天命靡常”。這是很有價值的意見。
實際上,《尚書?洪範》就明白指出:“三德,一曰正直,二曰剛克,三曰柔克”,“無偏無陂,遵王之義”,可見正直或正義,很早就被列為“百德之主”了。
為了說明“義”的本義和在社會中的表現,還可用一些古代的可靠典籍的材料作證:
“惟天監下民,典厥義”(天只看人民是否注重義);
“武王……不敢替厥義德”(武王……不敢廢除文王那些義德);“三宅無義民”;
“罰蔽殷彝,用其義刑義殺,勿庸以次汝封”(依照殷朝的刑罰,宜判刑的,判刑;宜殺的,殺;切不可依你自己的想法來辦);
“王懋昭大德,建中於民,以義制事,以禮制心,垂裕後昆”(你如發揚大德,在人民中樹立標準:憑義辦事,憑禮治心,那就會流芳百世了)。
以上是講義的道德生活、社會生活中是不可抗拒的律則,“仁”可以少談,義則絕不可少談。以下講義與禮的關係。
“禮以行義”(行禮是為了行義);
“君義臣行,父慈子孝”(君王遵守義,臣民則遵守君王命令。父親慈愛,兒子守孝);
“詩書,義之府也”(《詩經》、《書經》所講的,主要是講“義”);
“奉義順,則謂之禮”(能遵守義,就是遵守禮)。
原來,禮的存在,就是為了推行“義”或“道義”。因此,無怪最古時期多將禮、義並稱。
中國古代講“義”,還有一特點,即並不反對利,而力爭義與利一致(這不僅是墨子的“兼相愛,交相利”,管子的“倉廩實,則知禮義”也是如此),這一點常被後人忘記。例如:
“德義,利之本也。”
“大國製義,以為盟主。”
“義以建利。”
“言仁必及人,言義必及利。”
“民之有君,以治義也。義以生利,利以豐民。”
“為國者,利國之謂仁。”
從以上材料,我們不僅明白了,在道德思想領域上,義的觀念早於“仁”的觀念,而且知道了禮與義是表里關系,而且義與利,在最早並不分離。這和《尚書》中提到的“正德利用厚生”的觀念完全一致,這一點,推崇禮義的荀子講得清楚:
“故修禮者王……故王者富民。”
“知夫為人主上者……不富不厚之不足以管下也……故必將撞大鐘、擊鳴鼓、吹笙竽、彈琴瑟,以塞其耳,必將雕琢刻鏤,黼黻文章,以塞其目,必將島豢稻粱、五味芬芳,以塞其口,然後眾人徙。”
義道如此重利,所以能在社會上成為主要德行。維持了幾百年或千年。
但是,為什麼後來卻被“仁”或“仁道”奪其主要地位呢?
想來,不外下面原因:首先,以“義”為主的道德潮流,太注重客觀的理則,忘記主觀意志的作用,後來,濫用“大義滅親”,人民難免不在背後叫冤或反對;其次, “義”在“利”的面前,顯得軟弱無力;再次,義或禮義,與政治、法律、宗教等,很難區別,尤其是在古代專制制度下,統治者自訂的法律或命令,也可作為聖旨、天命、道德規範,要人民遵守,這使人民常覺天命、道德常和他們作對,不能明抗,也要暗抗;再次,社會難免不變化,所謂鐵面無情的禮義準則,也往往有不適時宜,因而有不公正的時候,此時此地之禮義,未必合於彼時彼地之禮義,尤其是進入春秋戰國時期,孟子說:“世道衰微,邪說暴行有作;臣弒其君者有之,子弒其父者有之,孔子懼,作《春秋》。”荀子甚至更沉痛地稱這時期為“人妖橫行”。 《史記?太史公自序》中也說:“春秋之中,弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走,不得保其社稷者,不可勝數。”在這種情形下,要分清公正、正義,確實是很困難的。
這造成禮、義相對化,自天子以至庶人,都以禮義為口號,爭說自己是正統,自己守禮法、很公正,他人所說,都是異端邪說暴行。再加以有權勢者狂呼“才行反時者死無赦”,這更使人對禮義之道有反感,不得不想法補救。
古代重仁,就是在這類社會狀況下提出的。我想,應該說這是“仁”的觀念出現的充足原因。前述周代重家族乃是必要原因。
孔孟的仁道,也是在這意義下出現的。
當然,將“仁”變為主德,也是經過長時期的奮鬥的。第一步,是以仁列入“禮義利”,變為“親仁祥(利)義”。
第二步,變為“仁義祥”、“仁禮勇”、“武仁智”、“武智仁”。
第三步,變為“智仁勇”,這是孔子所依循的“三達德”。到這階段末期,才有孔子的“仁”論。同時,墨子、告子、中庸亦將仁義並言。
第四步,變為孟子的“仁義禮智”。再過些時日,義與利也不一致了,甚至相反了。
大抵,孔子孟子都曾見到仁義的不同和矛盾,《禮記?表記》上說:“子曰……厚於仁者,薄於義,親而不尊;厚於義者,薄於仁,尊而不親。”又說:“子曰……是故君子以義度為人,則難為人;以人(仁)望人,則賢者可知已矣。”後來,漢代董仲舒區別仁義,更進一步,認為“仁者愛人,義者正我”。這不僅明白把義推為客觀外力,而且是與“我”站在對立地位。無怪董仲舒接著說:“正其誼(義),不謀其利;明其道,不計其功”,這是仁義分途,義利分家的表現。從此,儒家常以反功利主義的面貌出現。再後的儒者,包括宋代的朱熹之類學者,雖然用公利與私利之分來調和,認為他只反對私利,不反對公利,但是,人類實際生活中,在很多情況下,為公與為私,公利與私利,卻是很難分別的。
儒家就為此而高呼仁德至上。中國傳統道德,亦承繼這份遺產,將“仁”作為中國文化與道德的特點和中心。雖然後來的法家如韓非子之流,繼承荀子的禮,改為重“法”,主張人民“以法為教,以吏為師”,同時保存禮義與利不對立的觀念,但他們除得到專制君主如秦始皇之類人的賞識外,人民對他們是不歡迎的。
但是,我們也要說,至少在道德觀念的開端問題上,中國和外國,特別是西方,儘管在表現上還有差異,但在根本原理上,中國並沒有走在一條特殊道路上。我們在東亞大談義與仁與利,他們在西亞、歐洲,也仍在大談義與仁與利。在歐美,進入20世紀,亦仍未放棄。所有以基督教為背景的學者,固然在談“仁愛”的道德哲學,而重現實的學者,也一直大談以義或公正為中心的各種功利主義倫理學。這一主要線索如不受注意,我要想對中西道德思想有一個徹底了解,恐怕是很難的。同時,不注意這個線索,恐怕也難於透徹理解西方現代倫理學。 ①
試將中國道德觀念的開端和外國道德觀念的開端,比較一下,便可明白。
外國道德觀念開端時的“義”“仁”
外國最古老的文化,大概都與大河流域有關,這和中國古文化,起源於黃河一樣②。
當然,河流未必是決定因素,但這些民族的文化理想,卻藉河流得到了充分發展。人類,到底還是需要組成一個互相幫助、互相同情的社會,才能生存下去,有發展前途。為此,就必須有一個維持共同利益的有禮有義的原則,特別需要一個建立在正義或公正原則上的政治、道德秩序。古代外國,亦因此先出現正義的志願,從而出現各種形式的“法”和文化。
關於外國古代文化,究竟是巴比倫在先,還是古埃及在先,可能有爭論,但是,我們卻可說,他們以及古印度、古希臘的文化所留下的資料都可證明,和中國最早著作中所表現的道德觀念和政治觀念,大致是相同的:都強調“正義”和“法”。中國最古的《尚書》有帝王的各種文誥的記載;較後的《禮記》有關於最古禮法的詳細記載;而巴比倫、埃及、印度、以色列和希臘,都有詳細的法典流傳至今。
在這裡,我想強調:即古今中外,並不是先有禮與法,而後有道德上的“義”或“義道”,實際是先有人民或社會公認的道義,而後有一定的禮法或法典(這個“道”當然不是董仲舒所謂的“天不變,道亦不變”的道,而是人民要求的正義與道德規範)。有了這個了解,我們可知巴比倫和埃及等古國留下的法典③,就是他們的道德風氣的反映。
但是,我們還必須注意:這些古文化,既興盛了,後來又消滅了,這變化,確實與“義”德或“正義”德有關——往古的法典,據今天我們看來,弊病是很多的,有很多地方是很野蠻的,例如“血族復仇”,不僅造成民族間爭戰不已,而且也使族內亦內亂,互相殘殺、互相傾軋,因此法律嚴,刑罰殘忍,令人不堪想像。這和中國古代禮法,亦類似。中國人曾為此付了重大代價,不得不從重義變為重仁,外國人在此,似乎也不能例外。
看看外國古代各種先進文化與道德的變化,也可增加我們對自己道德的開端的了解。
古埃及,所謂尼羅河文化,其出現大概比中國古文化,早約
1 000年。大約可算是人類最古的文化了。在公元前20世紀左右,從他們留下的考古材料(包括實物和文字紀錄)來看,可知他們崇拜的諸神中,有一位女神名Maat,其職責就相當於中國古代所謂的“義”或“正”、“中”、“平”。她是諸位含有道德意義的“神”中最主要的一個。實際,她是古代神話或宗教將人間的各種德行加以人格化或神化的結果。她是農神Osiris的女兒,手握一架天平,在人死後,衡量人的心是否公正。因此,西方人把Maat譯為主管justice(公正)、Truth(真實、真理)、Righteousness(公義)的神,或作為公正、義的化身。這是古埃及人民中流行的神話。
就古埃及的實際生活而言,在公元前2000年左右的一位聖君,名Ptahotep,刻在墓上的遺言中就曾說:“公正或義,比任何其他事物都高”,“要堅持公義或真理”、“做事要正直”。 ④這同於中國古人重禮義,列義為主德。同時他又強調執行公正時,必備人格(Personality)或品格(Character),公正或義乃是一道德職責。
另外,金字塔銘文中有一貴族墓誌銘上刻著:
我不說謊話,我是受父親親愛和母親讚賞的人,品質優良;
我向區域內飢餓的人,施捨麵包,向赤身者施捨衣服……我從沒有壓迫他們,霸占他們的財產,致使他們埋怨我。
這就是他們所謂的義或公正。由於他們的材料不全,我們無法判斷他們何時產生“義”的觀念,何時產生仁慈思想的材料,但根據美國的埃及學權威JH Breasted的斷定,埃及人在公元前20世紀左右,在道德觀念中,便已有責任感、良心感、人格感、仁慈感的存在;內心製裁或良心,讓他們最早進入良心時代(Age of Conscience)、品格時代(Age of Character);埃及人最先明白了義與仁、禮與義,都是主德,都可以並存,而且必須並存了。
從古埃及轉到古印度,他們的史料,比較詳細清楚些。他們的道德的開端,更給我們一些啟發。他們的佛祖釋迦牟尼,與孔子雖然差不多同時出現,但他們留下的材料,似乎比孔子留的還多。大約在公元前15世紀左右,雅利安民族征服了印度。印度本來是一個注重嚴格等級制度的社會,被征服後,更重等級與專制,所以,重君主,重集權,重國法、家法。為此,他們一定要維持一個堅強的法制系統和道德系統:因此,“法”、“道德”、“國王”,可說是三位一體。這種道德,不能不與“禮、法”相通。古印度人曾創造了一個詞,達摩(Dharma),其意義差不多就和中國古代的“義”、古埃及的Maat相同。他們也經過了一段注重等級制禮義的時期。
可以說,中國古人以重義為德之開端,和印度人重“達摩”為德之開端,其環境背景與其流弊,也無多大差別。因而後來都不得不轉為註重仁與慈,也十分相似。
孔子生於諸侯爭雄、戰亂頻仍、民不聊生、禮義蕩然無存之際;釋迦牟尼亦是處於十六國爭雄、互相爭戰時代,兼以政教時時衝突,人民困苦不堪,這使釋迦牟尼不得不用“去苦”與“行慈”為號召,將過去嚴厲專制的鐵面無情的“達摩”(法)改為慈悲的“達摩”。有如孔子將“大義滅親”之“直”,變為“父為子隱”、“子為父隱”之“直”。
在這裡,佛祖與儒祖還有兩個相似之處,首先,他們都不明白講上帝或絕對,作為道德的最後根據,寧肯對上帝或“絕對”採取一種懷疑態度——“六合之外,存而不論”。其次,孔子注重仁且智,佛祖也重慈悲與“悟”(人的錯誤與苦,都由於愚蔽)。在原始佛教的五誡或八誡上,他們對第一條不殺生,是作廣義的解釋:即對一切有生之物,皆要仁慈。因此,他們的教義或佛法,與其說是宗教教條或禮法,還不如說是一些重視自己人格的道德教規或規範;說它是宗教道德,還不如說它是道德宗教;說他們的最後目的— —涅——在天上,還不如說涅就在人間,甚至就在人的心上。既然道或德是在現實中,在人心中,所以必須既用慈,又要用智;智與慈悲,並行不悖;人要去掉“苦”,也只有靠心中有慈悲,同時又用“智”來求其因,去其果。佛祖這些想法,近於孔子所謂的“智者不惑,仁者不憂”,“仁者安仁,知者利仁”,孟子所謂的“仁義禮智”,《中庸》所謂“成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外內之道也”。
我們未嘗不可說:釋迦牟尼的教義,所代表的道德潮流,就如孔孟用仁代替義的首要地位。孔孟用仁義支持禮義(或理義或道義)是一種思想革命,是對當時禮義道德淪亡的挽救。原始佛教或佛祖,似亦有這意思。
還有,中國在漢武帝時,在董仲舒(前197—前104)的倡議下,儒學得到獨尊地位,印度佛學,在差不多同時也被雄才大略的阿育王(在位期為前273—前232 )“定於一尊”,與統治者合流。只因與政治力量合流,這種道德思想不論在中國或在印度,便不能不因政治變化而變化。漢代以後,阿育王以後,儒佛俱由盛極變弱變衰。但是中國在宋代,究竟還有新儒家承繼,“為往聖繼絕學”;至於印度佛學,後來經回教民族的侵入,終於變成東南亞的流亡宗教。
不僅東方如此,在西方也同樣可見中外道德觀念相同的開端與變化。
西方所謂猶太教、基督教、希臘文化,似相異,實乃一貫。古希臘文化與道德,若沒有猶太教、基督教來補救,本身也難於發展。三者合在一起,可見其全。猶太教的聖經《舊約》很清楚地告訴我們:關於他們的道德觀念在開端時的狀況。
《舊約》中的“摩西十誡”,基本上是道德戒條,前四條(只拜摩西不拜偶像、不許亂用神名,要守安息日),似屬宗教,實是為道德樹立至高無上的基礎和權威,正如後人把這基礎不放在“上帝”上,而力求放在宇宙自然律或歷史規律上一樣。原來他們信神,信神之子摩西,就是要人們相信道德原理或戒條就是至高無上的“理”或“道”,或上帝。要我們相信義或公正,就是要我們有正義感,能尊重十誡、維護十誡,能秉公辦事,誠懇過生活,這就是人類最高的美德。他們所謂的道義或正義感,具體化有下列內容:
“不可欺負外地來的人,因為你們從前在埃及也是作寄居的,應該體會寄居的滋味”;
“在訴訟庭上,不可因一方窮而放棄公正(或義)”;
“遇見仇人的驢,因背馱過重倒在路邊,你切不可袖手不理,你應該幫助驢的主人,一同抬開重馱”;
“你不可欺壓剝削別人,也不可拖延到第二天才給你的僱工發工資”;
“不可對你的同胞懷恨在心,圖謀報復;總要愛人如己”;
除上列話外,他們還有更積極而又深入的言辭:
“掌權的人,你們果真行公義嗎?你們的判決是公正的嗎?不!你們一心作惡,在地上不斷施行暴虐。”(《詩篇》,58:1,2)
“那些玩弄法律、掩飾惡行的可惡官僚,豈能和他相交?他們互相勾結、謀害好人,置無辜的人於死地。”(同上書,94:21)
“聽見窮人哀聲求助而無動於衷的人,到自己發出哀求時,也必定無回應。”(《箴言》,21:13)
“你們這些壞透了的人啊!你們把所謂'公正'強加於窮人和受壓迫的人身上;所謂正義和公平,對你們來說是毫無意義。”(《阿摩司書》,5 :7)
“神又傳話給撒迦利亞:我吩咐你們的祖先要執行公平正義,彼此以仁愛相待。不可壓迫孤兒寡婦、外方人和窮人;更不可心懷不軌,謀害他人。”(《撒迦利亞書》,7:8-10)
由此可見:古代西方人在重“義”的情況下所產生的正義感、道德感,並不落在我們的古人後面。但是,總而言之,不論是西方古人,還是中國古人,在最早的年代,當道德觀念萌芽、開端時,都是以義或正義為主德。不僅以色列人如此,古希臘古羅馬亦如此。
古希臘人和中國、古埃及、古印度,都同樣以最尊重“義”或正義為開端。他們大多數人都信仰多神或自然神,並以“義”或“正義”神為眾神中最莊嚴的神,她是天神第二妻子Themis生的二女兒Dike,隨時在天神的左右。她主管“義”或“正義”。希臘人形容這位女神,和古埃及的正義神Maat一樣,隨時手執天平,衡量人間的是非善惡。古希臘人也崇敬愛神,但愛神只管私人事,不涉公事。這也表明:在他們心中,正義比仁愛更重要,正義是人類社會賴以有秩序(包括道德秩序)的基礎。
這在他們留下的著作中,最清楚。他們最早的著作,一是荷馬史詩,一是赫西俄德的《工作與時日》。在後一著作中,講的多是希臘人民勞動的故事,也最能表現古代希臘人的道德觀念。其中講:天神宙斯把“正義”這個最佳禮品送給人類,任何人只要知道正義,並且伸張正義,那麼,無所不見的天神就會給他幸福。還說,有生之類,沒有正義,便會互相吞食。如能公正待人對事,城邦就會繁榮,人民會富庶,安居樂業。這些都是希臘民間人民對正義的企望,也是他們的道德理想。這大約是反映古希臘在公元前8世紀時的道德風尚。
此外,梭倫是古希臘雅典的立法家,他用他的公正觀點,替雅典制定了一部令平民比較滿意的憲法(大約在公元前574年),成為此後古雅典城邦的國家和人民,都共同以正義為治國和立身處世的標準。他說:“我制定法律,無貴無賤,一視同仁,直道而行,人人各得其所。”這和中國《尚書》中許多帝王的誥文,毫無區別。
這種正義的意義,也是後來哲學家文學家所表現的意義。可以說,整個古希臘時期,甚至古羅馬時期,也沒有誰不將正義作為政治、道德的中心和最高標準。也因此在古代全希臘人中正義成為“百德之總”,四主德中之最主德(四主德指正義、勇敢、智慧、自製)。
蘇格拉底是極重道德的人,正義觀念還使他為了不破壞法的至高地位,寧願飲毒而死;他的學生柏拉圖為了對付智者派對正義的攻擊,不惜寫作《理想國》,證明正義對個人對國家,均同樣為和平生活、快樂生活、道德生活的來源與標準,正義與利益不可分;到了亞里士多德,雖然將政治與道德分開來研究,但道德仍重在正義。不過,他也重視“友愛”在道德上的價值,他似乎也知道道德不能僅恃正義,特別是正義與不正義的界限並不分明,就像在中國古代常常說“春秋無義戰”,戰時每一方都說他是為正義而戰——原來正義也並不是絕對原則。
還有,古羅馬有一位政治家兼倫理學家西塞羅(Cicero,前106—前43),繼承並發展希臘文化,還著了一本書《論道義》(De officiis),全書以“義務”或“正義”為中心,主要是“義利之辨”。堅信正義與利,並無矛盾;利,不問公利或私利,皆與正義不矛盾;如有矛盾,那也只是表面如此;在西塞羅看來,“凡不'義'的事情,絕不能有'利':惡人即使得利,也不是真正的利益,更不會有永久的,真正的快樂。”因此,義利不悖。
西塞羅還分“利己”為三種。一是利己損人,這不可取;二是利己、但不損人,這卻不可貴;三是利己益人,這可推行。因為這是友誼的需要。但如果在第三種意義上再推廣,那就將要重仁了。但西塞羅的道德感,也還沒有脫離正義的力量,未曾發展到最後。
這說明西方由“義”逐漸接近“仁”了。耶穌因此呼喚:“仁愛”、“慈愛”,這聲音在古希臘古羅馬的世界中,本來已有基礎。他們的史料較齊全,所以比我們中國古代由古代重禮義轉為重仁義的過程,記載得較清楚,也值得我們藉鑑。
耶穌出現後,“仁愛”也隨之變為西方人們道德生活中的重要因素了。他們在希臘四主德之上,增加了三德,即信心(Faith)、仁心(Charity)、祈望心(Hope),其中主要是仁心,即人類最大的主德,是仁與義。耶穌還將《舊約》中的摩西十誡,簡化為兩條:愛上帝和愛人。這算把他們的宗教教義講清楚了,也把道德的根本要義講清楚了。後來,聖保羅傳教,便著重講這點。看來,西方從此便受滾滾而來的“仁愛”思潮的沖洗,“義道”屈服於“仁”道了。他們說:
“如果我沒有愛心,我不過是吵鬧的鑼鼓聲而已。即使我有先知講道的能力,淵博的知識……如果沒有愛,就算不得有什麼價值。如果我傾家蕩產以救窮人,甚至捨身被焚,倘若心中無愛,也不算有益於人。愛是經久的忍耐,是仁慈。愛是不嫉妒,不自誇,不狂妄,不做可恥的事,不謀自己的利益……不喜歡不義的事,只喜歡真理”。
這種倫理思潮,使客觀的、不自覺的“義”(Righteousness)公正變為了自覺的愛心或仁心;即不僅要注重律法,還要重精神、重良心、重基督了,用中國話,這就是“求諸己”,“返身而誠”。比起西歐來,中國確較先註重仁愛(注重講“仁義”)。但這只證明我們的文化和道德的開端,比西歐早,並不能表明中西的道德的開端或初期發展有什麼不同。
總?結
所以,我們想從上面的比較,得出結論:不論中國或外國社會,用以維持社會生活和製度的道德現象與道德觀念,在其起源與開端上,在根本原理上,大體是一致的。中國傳統注重禮義或仁義(或稱以禮義或仁義為“百德之主”),外國傳統,也照樣注重禮義或仁義(或稱之為“主德”)。中國傳統,因義德產生流弊,所以濟之以仁德,外國亦然。以後,中外道德觀念的發展,因時因地境況不同,在表現上確有差異,甚至有巨大差異,但總的方向,還是相同的。這保證了世界文化的趨同性,也使文化的差異性,最後有著落。中國人講“理一分殊”,外國人講共相殊相(普遍與特殊),其意義,亦在此。
對未來,我們可以說,人類的歷史,包括道德思想的發展史,在互相往來頻繁的時代,總是愈來愈趨於同,絕不是愈趨於異。人類文化,包括道德思想和道德現象,對於人類全體或民族全體而言,可以在異中作出貢獻,也可以在同中作出貢獻。二者並不矛盾。反之,狹隘的民族主義和狹隘的國際主義,都同樣對人類、對民族、對每個人有害。這也是為什麼我們見到任何其他民族,對別人或對自己有貢獻時,都不得不拍手稱讚的原因。同時,也是我們看到任何民族的民間文學藝術都會發生濃厚興趣的原因。我們要對各種文化道德作比較研究,既要求異,也要求同,求同,並不妨礙愛國主義,更不是想要抹掉差異。當然,差異或特殊性也很重要。有些優秀文化,也常常出自某種文化的特殊性,但是若無向普遍性的努力,恐怕我們在今天也難於擺脫古代的“殺戰俘”、“殺無辜”、“殺異己”這類狹隘民族主義和專制集權主義的局面。實際,古今中外,一致要重仁、重愛、重慈,也不外是力求擺脫這類偏枯與狹窄的局面。
【註釋】
A 20世紀上半期,由於GE Moore主張“善”(the Good)不能下定義,有些學者如Prichard,Ross認為義或正當(the right)也不能下定義,只可憑直覺,知其為自明的或無可爭辯的概念,並把善與義視為二事,“善”從屬於“義”或“公正”。有人依據其方法稱之為直覺主義者,也有人根據其內容稱之為道義學派,流傳甚廣。 20世紀後半期出現的Rawls,其名著便是此派思想的發展。今日西方流行的種種新功利主義,亦仍順此潮流。至於注重“仁愛”道德的學派,多屬於基督教信仰者,在人民中有大量的追隨者,他們一直是和道義學派或功利主義站在對立地位的。兩大潮流的對立,頗似中國的儒法對立(但西方的重義或公正學派,雖重義利,卻並不反對仁愛,只說“仁”附屬於“義”)。
b古埃及文化,依賴尼羅河;巴比倫文化,依賴底格里斯—幼發拉底河;古印度文化,依賴恒河與印度河;古以色列(猶太)文化,和約旦河有關。
c巴比倫的“烏爾姆法典”(約公元前2100年)和“漢謨拉比法典”(約公元前1750年);古埃及的“埃及法(法老法)”(約公元前3000年) ,古印度的“摩奴法典”(約公元前1100年),以色列的《舊約》,“摩西五經”(約公元前1000年)。
d JH Breasted:The Dawn of Conscience(1993) pp. 136—137。
……
序
清 流 絕 響
——週輔成先生文存讀後
趙越勝
思想家叢書推出了《問道者——周輔成文存》,徐曉命我為周先生的文存寫幾句話。雖說隨先生讀書有年,但對先生的思想學問遠未了解透徹,學習先生思想本已綆短汲深,置喙先生著作更屬自不量力,只能就先生文集的編選原則和讀後感想略說幾句。
文存共收十三篇文章,大致可分四個單元。
其一,關於道德哲學的討論。周先生一生致力倫理學,道德哲學是他用力最勤的領域,《論中外道德觀念的開端》詳述“仁”與“義”,即現代人所談的“愛”與“公正”,其立意在道德哲學之根...
目錄
序:清流絕響
論中外道德觀念的開端
亞里士多德的倫理學
戴震在中國哲學史上的地位
唐君毅的新理想主義哲學
吳宓的人生觀和道德理想
近代哲學家、政治思想家的人性論與人道主義
論莎士比亞的人格
克魯泡特金的人格
許思園的人生境界和文化理想
回憶唐君毅先生
我所親歷的二十世紀
《論人和人的解放》後記
人間野語:這個世界可愛嗎
序:清流絕響
論中外道德觀念的開端
亞里士多德的倫理學
戴震在中國哲學史上的地位
唐君毅的新理想主義哲學
吳宓的人生觀和道德理想
近代哲學家、政治思想家的人性論與人道主義
論莎士比亞的人格
克魯泡特金的人格
許思園的人生境界和文化理想
回憶唐君毅先生
我所親歷的二十世紀
《論人和人的解放》後記
人間野語:這個世界可愛嗎
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