【試閱內容1】
譯者導讀
「奧義書」（Upaniṣad）在印度古代思想史上占有重要地位，是印度上古思想轉型的關鍵著作，對印度古代宗教和哲學的發展產生了深遠影響。
印度上古時代也稱吠陀時代。現存吠陀文獻包括「吠陀本集」、「梵書」、「森林書」和「奧義書」。
四部吠陀：《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿達婆吠陀》，約產生於西元前十五世紀至西元前十世紀之間。其中，《梨俱吠陀》（Ṛgveda）是頌神詩集，《娑摩吠陀》（Sāmaveda）是頌神歌曲集，《夜柔吠陀》（Yajurveda）是祈禱詩文集，《阿達婆吠陀》（Atharvaveda）是巫術詩集。這些吠陀本集表明印度吠陀時代是崇拜神祇的時代。神祇分成天上諸神、空中諸神和地上諸神三類。許多天神由自然現象轉化而成，如蘇爾耶（太陽神）、阿耆尼（火神）、伐由（風神）、普利提維（大地女神）和烏霞（黎明女神）等，也有一些天神由社會現象或與自然現象相結合的社會現象轉化而成，如因陀羅（雷神和戰神）、陀濕多（工巧神）、蘇摩（酒神）和毗訶波提（祭司神）等。《梨俱吠陀》中的頌神詩主要是向這些天神表達崇拜、敬畏、讚美和祈求。在印度上古初民的心目中，人間一切事業的成功都依靠天神的庇佑。
印度吠陀時代早期是氏族部落社會。隨著生產力的發展和社會分工的加強，而形成種姓社會制度。社會成員分成四種種姓：第一種姓婆羅門（Brāhmaṇa）是祭司階級，掌管宗教；第二種姓剎帝利（Kṣatriya）是武士階級，掌管王權；第三種姓吠舍（Vaiśya）是平民階級，主要從事農業、畜牧業、手工業和商業；第四種姓首陀羅（Śūdra）是低級種姓，主要充當僕役。從四種種姓的排列次序就可以看出，婆羅門祭司在社會中居於首要地位。《梨俱吠陀》有一首晚出的「原人頌」，已將種姓制度神話化。這首頌詩描寫眾天神舉行祭祀，以原始巨人補盧沙作祭品。眾天神分割補盧沙時，「他的嘴變成婆羅門，雙臂變成羅闍尼耶（即剎帝利），雙腿變成吠舍，雙腳變成首陀羅」。（10.90.12）
四部吠陀也是適應祭祀儀式的實用需要而編訂成集的。婆羅門教的祭祀儀式分「家庭祭」和「天啟祭」兩大類。家庭祭是有關出生、婚喪和祈福等日常生活祭祀儀式，只要點燃一堆祭火，由家長本人擔任司祭者，或者請一個祭司協助。天啟祭則是貴族和富人，尤其是國王舉行的祭祀儀式，需要在祭壇的東邊、南邊和西邊點燃三堆祭火，由四位祭官統領一批祭司擔任司祭者。這四位祭官分別是：誦者祭司（Hotṛ），由他念誦《梨俱吠陀》頌詩，讚美諸神，邀請諸神出席祭祀儀式；歌者祭司（Udgātṛ），由他伴隨供奉祭品，尤其是蘇摩酒，高唱《娑摩吠陀》讚歌；行祭者祭司（Adhvaryu），由他執行全部祭祀儀式，同時低誦《夜柔吠陀》中的祈禱詩文；監督者祭司（Brahman，梵祭司），由他監督整個祭祀儀式的進行，一旦發現差錯，立即予以糾正。
《阿達婆吠陀》編訂成集的時間晚於前三部吠陀。但這不意味《阿達婆吠陀》中的巫術詩產生時間晚於前三部吠陀中的頌神詩。巫術是屬於原始宗教乃至前於宗教的古老社會現象。它更多體現始終在民間流行的通俗信仰。《阿達婆吠陀》的早期名稱是《阿達婆安吉羅》。阿達婆和安吉羅是兩位祭司的名字，也代表兩種巫術咒語：祝福咒語和驅邪咒語。在《阿達婆吠陀》中也有不少頌神詩，但一般都與巫術相結合。在這裡，《梨俱吠陀》中的諸神適應巫術的需要，幾乎都成了降伏妖魔或敵人的神。
印度吠陀時代上古初民崇拜神祇，熱衷祭祀。而婆羅門主導祭祀活動，並在祭祀活動中接受布施和酬金，是最大的實際受益者。在吠陀時代後期出現的各種梵書便是婆羅門的「祭祀學」著作。梵書（Brāhmaṇa）這一名稱的詞源是「梵」（Brahman，詞根bṛh的意思是增長和發展）。「梵」在早期吠陀文獻中常常用於指稱吠陀頌詩，由此，念誦吠陀頌詩的人叫做婆羅門（Brāhmaṇa，陽性），解釋吠陀頌詩的著作叫做「梵書」（Brāhmaṇa，中性）。現存梵書有十幾種，分屬四吠陀。婆羅門在這些梵書中，為各種祭祀儀式制定規則，諸如祭祀的種類、祭火和祭司的數目、祭祀的時間和地點、念誦或詠唱的頌詩、供奉的祭品和祭祀用品等等，並千方百計將祭祀儀式繁瑣化和神祕化，強調所有這些規則乃至最微小的細節都事關祭祀的成敗。在這些梵書中，祭祀本身成了最高目的。包括天神在內的一切力量都源自祭祀。而婆羅門執掌祭祀，也被擡高到等同天神的地位。婆羅門的祭祀理論至此達到鼎盛。
在梵書之後出現的是各種森林書和奧義書。這兩類著作性質相近。奧義書有時包含在森林書中，如《愛多雷耶奧義書》包含在《愛多雷耶森林書》中；有時本身既是森林書，又是奧義書，如《大森林奧義書》。但這兩類著作一般都作為梵書的附錄。森林書排在梵書之後，奧義書又排在森林書之後。因此，這兩類著作，尤其是奧義書，又被稱為「吠檀多」（Vedānta），即「吠陀的終結」。雖然排在梵書之後，但它們的主題思想並不是梵書的繼續或總結，而是展現對於祭祀和人生的另一種思路。
森林書（Āraṇyaka）這一名稱的詞源是「森林」（araṇya）。這類著作是在遠離城鎮和鄉村的森林裡祕密傳授的。它們主要不是制定祭祀的實施規則，而是探討祭祀的神祕意義。這些森林書的作者隱居森林，不僅摒棄世俗生活方式，也摒棄世俗祭祀方式。他們強調內在的或精神的祭祀，以區別於外在的或形式的祭祀。這樣，森林書標誌著由梵書的「祭祀之路」轉向奧義書的「知識之路」。
奧義書（Upaniṣad）這一名稱的原義是「坐在某人身旁」（動詞詞根sad加上前綴upa和ni），蘊含「祕傳」的意思。奧義書中經常強調這種奧義不能傳給「非兒子或非弟子」。如《歌者奧義書》中說：「確實，父親應該將梵傳給長子或入室弟子。不能傳給任何別人，即使他賜予大海環繞、充滿財富的大地。」（3.11.5、6）因此，upaniṣad一詞在奧義書中既表示書名，也表示「奧義」或「奧祕」，與奧義書中使用的guhya（「祕密」）一詞是同義詞。
留傳於世的奧義書很多。在一部名為《解脫奧義書》（Muktika Upaniṣad）的奧義書中列出的奧義書有一○八種。實際上，掛名「奧義書」的奧義書不下二百種。然而，它們大多產生年代很晚，與吠陀文獻無關，不是嚴格意義上的奧義書。一般公認屬於吠陀時代的奧義書只有十三種。這十三種奧義書按照產生年代，大體分為三組：
第一組：
《大森林奧義書》（Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad）
《歌者奧義書》（Chāndogya Upaniṣad）
《泰帝利耶奧義書》（Taittirīya Upaniṣad）
《愛多雷耶奧義書》（Aitareya Upaniṣad）
《考斯多基奧義書》（Kauṣītaki Upaniṣad）
這五種奧義書是散文體，產生年代約在西元前七、八世紀至西元前五、六世紀之間，也就是在佛陀（B.C. 566-B.C. 486）之前。
第二組：
《由誰奧義書》（Kena Upaniṣad）
《伽陀奧義書》（Kaṭha Upaniṣad）
《自在奧義書》（Īśā Upaniṣad）
《白騾奧義書》（Śvetāśvatara Upaniṣad）
《剃髮奧義書》（Muṇḍaka Upaniṣad）
這五種奧義書主要是詩體，產生年代約在西元前五、六世紀至西元前一世紀之間。其中，《由誰奧義書》兼有詩體和散文體，也可以歸入第一組。
第三組：
《疑問奧義書》（Praśna Upaniṣad）
《蛙氏奧義書》（Māṇḍūkya Upaniṣad）
《彌勒奧義書》（Maitrī Upaniṣad）
這三種奧義書是散文體，產生年代約在西元初。
奧義書的內容是駁雜的，但它們的核心內容是探討世界的終極原因和人的本質。其中的兩個基本概念是梵（Brahman）和自我（Ātman）。在吠陀頌詩中，確認眾天神主宰一切。在梵書中，確認生主是世界創造主。而在奧義書中，確認梵是世界的本源。梵作為世界的本源的觀念在梵書中已初露端倪，但在奧義書中得到充分發展，成為奧義書的主導思想。在奧義書中，「自我」一詞常常用作「梵」的同義詞，也就是說，梵是宇宙的自我、本源或本質。而「自我」一詞既指稱宇宙自我，也指稱人的個體自我，即人的本質或靈魂。梵是宇宙的本源，自然也是人的個體自我的本源。正如《歌者奧義書》中所說：「這是我內心的自我。它是梵。」（3.14.4）
在奧義書的創世說中，世界最初的唯一存在是自我，由自我創造出世界萬物。這個「自我」也就是梵。《愛多雷耶奧義書》中的「自我創世說」便是對《梨俱吠陀》中的「原人創世說」的改造。「原人創世說」描寫眾天神舉行祭祀，原始巨人補盧沙（Puruṣa，「原人」）作為祭品，而化身為世界萬物。「自我創世說」則描寫自我首先創造出原人，然後原人衍生世界萬物。《大森林奧義書》中指出：「正像蜘蛛沿著蛛絲向上移動，正像火花從火中向上飛濺，確實，一切氣息，一切世界，一切天神，一切眾生，都從這自我中出現。」（2.1.20）按照奧義書的種種描述，梵創造一切，存在於一切中，又超越一切。
奧義書中對於梵的認知和表述主要採用兩種方式。一種是擬人化或譬喻的方式，如《大森林奧義書》：「這自我是一切眾生的主人，一切眾生的國王。正如那些輻條安置在輪轂和輪輞中，一切眾生、一切天神、一切世界、一切氣息和一切自我都安置在這個自我中。」（2.5.15）《自在奧義書》：「它既動又不動，既遙遠又鄰近，既在一切之中，又在一切之外。」（5）《剃髮奧義書》：「他的頭是火，雙眼是月亮和太陽，耳朵是方位，語言是展示的吠陀，呼吸是風，心是宇宙，雙足產生大地，他是一切眾生的內在自我。」（2.1.4）另一種是否定的方式（或稱「遮詮」），也就是《大森林奧義書》中所說的「不是這個，不是那個」（neti neti）的認知和表達方式。因為對於梵（或自我）來說，「沒有比它更高者，只能稱說『不是』」。（2.3.6）如《大森林奧義書》：「這個不滅者（梵）不粗，不細，不短，不長，不紅，不濕，無影，無暗，無風，無空間，無接觸，無味，無香，無眼，無耳，無語，無思想，無光熱，無氣息，無嘴，無量，無內，無外。」（3.8.8）《剃髮奧義書》：「它不可目睹，不可把握，無族姓，無種姓，無手無腳，永恆，遍及一切，微妙，不變，萬物的源泉。」（1.1.6）《蛙氏奧義書》：「不可目睹，不可言說，不可執取，無特徵，不可思議，不可名狀，以確信唯一自我為本質，滅寂戲論，平靜，吉祥，不二。」（7）
奧義書中對梵的探討始終與對人的個體自我的探討緊密結合。《泰帝利耶奧義書》將人的個體自我分為五個層次：食物構成的自我、氣息構成的自我、思想構成的自我、知識構成的自我和歡喜構成的自我。前兩者是生理的自我，後三者是精神的自我。而其中歡喜構成的自我，意味對梵的認知和與梵合一。正因為如此，任何人「如果知道梵的歡喜，他就無所畏懼」。（2.9.1）《歌者奧義書》中描述天神因陀羅和阿修羅維羅遮那向生主請教自我。維羅遮那只認識到人的肉體自我，而因陀羅進一步認識到夢中的自我和熟睡中的自我，最後認識到無身體的自我。生主指出：「這個自我擺脫罪惡，無老，無死，無憂，不饑，不渴，以真實為欲望，以真實為意願。」（8.7.1）《蛙氏奧義書》將自我的精神意識分成四種狀態：醒覺狀態、夢中狀態、沉睡狀態和第四狀態（又稱「第四境」）。醒覺狀態「認知外在」，夢中狀態「認知內在」，沉睡狀態「智慧密集」，而第四狀態超越這三種狀態，既非「認知」，也非「不認知」，達到與梵同一（「不二」）。
與梵和自我的關係相關聯，奧義書中也探討宇宙和人的關係。在探討這種關係時，奧義書中的常用語是「關於天神」和「關於自我」。「關於天神」指關於宇宙，「關於自我」指關於人體。宇宙和人都是梵的展現，也就是以梵為本源。在奧義書的描述中，宇宙中的自然現象與人體的各種生理和精神功能具有對應關係。《大森林奧義書》第二章第五梵書講述因陀羅傳授給阿達婆家族達提衍的「蜜說」。其中，將宇宙中的水、火、風、太陽、方位、月亮、閃電、雷和空間分別與人的精液、語言、氣息、眼睛、耳朵、思想、精力、聲音和心相對應，並且確認宇宙中的「原人」和人體中的「原人」都是「這自我」，換言之，「這是甘露，這是梵，這是一切」。（2.5.1）奧義書中將人的生命氣息分成五氣：元氣、下氣、中氣、行氣和上氣。《疑問奧義書》中，也將這五氣分別與太陽、大地、空中、風和火相對應。（3.7-8）而且，在論述這種對應關係時，不僅將宇宙中的各種自然現象稱為「天神」，也將人體的各種感官稱為「天神」。這也在一定程度上表明，奧義書將吠陀頌詩中的神祇還原為自然和人。
奧義書對於梵和自我以及宇宙和人的探討，其最終結論可以表述為「宇宙即梵，梵即自我」。《歌者奧義書》中說：「這是我內心的自我，小於米粒，小於麥粒，小於芥子，小於黍粒，小於黍籽。這是我內心的自我，大於地，大於空，大於天，大於這些世界。包含一切行動，一切願望，一切香，一切味，涵蓋這一切，不說話，不旁騖。這是我內心的自我。它是梵。死後離開這裡，我將進入它。信仰它，就不再有疑惑。」（3.14.4）在奧義書中，諸如「它是你」、「我是梵」和「自我是梵」都是常用語，以「梵我合一」為指歸。
奧義書將梵和自我視為最高知識。知道了梵和自我，也就知道一切。認識到梵我合一，也就獲得解脫。《歌者奧義書》中說：「這是自我。它不死，無畏，它是梵。這個梵，名為真實。」（8.3.4）然而，在日常生活中，「真實」常被「不真實」掩蓋：「正像埋藏的金庫，人們不知道它的地點，一次次踩在上面走過，而毫不察覺。同樣，一切眾生天天走過這個梵界，而毫不察覺，因為他們受到不真實蒙蔽。」（8.3.2）因此，奧義書自始至終以揭示這個「真實」為己任。
奧義書確認梵為最高真實，以認知「梵我合一」為人生最高目的。這與梵書中體現的崇拜神祇和信仰祭祀的婆羅門教義迥然有別。奧義書崇尚知識，而將知識分為「上知」和「下知」。《剃髮奧義書》中說：「下知是梨俱吠陀、夜柔吠陀、娑摩吠陀、阿達婆吠陀、語音學、禮儀學、語法學、詞源學、詩律學和天文學。然後，是上知。依靠它，認識不滅者。」（1.1.5）也就是將「四吠陀」和「六吠陀支」都歸入「下知」，「上知」則是對梵的認知。這「上知」和「下知」與《疑問奧義書》中提出的「上梵和下梵」（5.2）有相通之處。在那裡，「下梵」與凡界和月界相關聯，而「上梵」與梵界相關聯。這「上梵」和「下梵」又與《大森林奧義書》中的「有形」的梵和「無形」的梵有相通之處。其中，「無形」的梵相當於「上梵」，是「真實中的真實」。（2.3.6）
奧義書超越吠陀經典，突破梵書的祭祀主義樊籬，可以說是在婆羅門教內部發生的一場思想革命。從奧義書中反映的情況看，這場思想革命也得到剎帝利王族的積極支持。在著名的奧義書導師中，就不乏剎帝利國王，如《大森林奧義書》中的阿闍世和遮婆利、《歌者奧義書》中的竭迦耶、《考斯多基奧義書》中的吉多羅．甘吉亞耶尼。在《大森林奧義書》中，婆羅門伽吉耶拜阿闍世為師時，阿闍世說道：「這確實是顛倒次序，婆羅門拜剎帝利為師。」（2.1.15）婆羅門阿盧尼拜遮婆利為師時，遮婆利說道：「這種知識在此之前，從未出現在婆羅門中，而我會將它傳授給你。」（6.2.8）這些說明婆羅門一向壟斷知識，崇拜神祇，推行祭祀主義，已經不能適應社會發展的需要，思想領域中的「革故鼎新」勢在必行。
圍繞梵和自我這個中心論題，奧義書還涉及其他許多論題，提出了不少新觀念。其中之一是業和轉生的觀念。在《大森林奧義書》中，阿爾多薄伽向耶若伏吉耶請教人死後的問題，而耶若伏吉耶向他表示：「此事不能當眾說，讓我們私下說。」然後，他倆離開現場進行討論，確認「因善業而成為善人，因惡業而成為惡人」。（3.2.3）這說明「業和轉生」問題在當時也是一種重要的「奧義」。耶若伏吉耶也向遮那迦描述了人死去時，自我離開身體轉生的情狀，而轉生為什麼，則按照在世時的業行。他指出：「『人確實由欲構成』。按照欲望，形成意願。按照意願，從事行動。按照行動，獲得業果。」（4.4.5）在《大森林奧義書》中，遮婆利向阿盧尼描述轉生的兩條道路：一條是「在森林裡崇拜信仰和真理」的人們（即知梵者）死後進入天神世界和太陽，抵達梵界，「不再返回」；另一條是從事「祭祀、布施和苦行」的人們死後進入祖先世界和月亮，又返回凡界，「循環不已」。（6.2.15-16）在《歌者奧義書》中，對於轉生凡界有更為具體的描述，並指出：「那些在世上行為可愛的人很快進入可愛的子宮，或婆羅門婦女的子宮，或剎帝利婦女的子宮，或吠舍婦女的子宮。而那些在世上行為卑汙的人很快進入卑汙的子宮，或狗的子宮，或豬的子宮，或旃陀羅婦女的子宮。」（5.10.7）
而奧義書追求的人生最高目的是認知梵，達到「梵我合一」。人死後，自我進入梵界，擺脫生死輪迴，不再返回，自然是達到「梵我合一」的標誌。但達到「梵我合一」既是死後之事，更是在世之事。在《大森林奧義書》中，耶若伏吉耶向遮那迦傳授了「自我」奧義後，說道：「知道了這樣，就會平靜，隨和，冷靜，寬容，沉靜。他在自我中看到自我，視一切為自我。……他擺脫罪惡，擺脫汙垢，擺脫疑惑，成為婆羅門。這是梵界，大王啊！你已經獲得它。」（4.4.23）
奧義書中產生的這種業報、輪迴和解脫觀念，不僅為婆羅門教所接受，也為後來的佛教和耆那教所接受，而成為印度古代宗教思想中的重要基石。佛教將輪迴（saṁsāra）描述為「五道輪迴」：地獄、畜生、餓鬼、人和天（神），後來加上一個「阿修羅（魔）」，為「六道輪迴」。但佛教並不認同奧義書中提出的「梵」和「自我」，因而佛教的解脫（mokṣa）之道不是達到「梵我合一」，而是達到「涅槃」（nirvāṇa）。
在奧義書之後產生的印度古代哲學中，吠檀多（Vedānta）哲學是奧義書的直接繼承者。而數論和瑜伽也能在奧義書中找到淵源或雛形。在奧義書中，數論和瑜伽是作為認知梵的手段或方法。正如《白騾奧義書》中所說：「依靠數論瑜伽理解，知道這位神，便擺脫一切束縛。」（6.13）「數論」（Sāṅkhya）一詞的原義是「計數」，引申為包括計數在內的分析方法。在奧義書中，數論便是通過分析人體的構成因素，以認知自我。如《伽陀奧義書》中認為「感官對象高於感官，思想（『心』）高於（感官）對象，智慧（『覺』）高於思想，偉大的自我（『個體自我』）高於智慧，未顯者（『原初物質』）高於偉大的自我，原人（『至高自我』）高於未顯者，沒有比原人更高者，那是終極，至高歸宿」。（1.3.10-11）而《疑問奧義書》（4.7-8）中的排列次序是：自我、氣息、光、心（「意」）、我慢（「自我意識」）、思想（「心」）、五種行動器官（語言、雙手、雙腳、肛門和生殖器）、五種感覺器官（眼、耳、鼻、舌和身）和五大元素（地、水、火、風和空）。這些都是後來的數論哲學思辨運用的基本概念。
「瑜伽」（Yoga）一詞的原義是「聯繫」或「駕馭」，引申為修練身心的方法。《伽陀奧義書》將那吉蓋多從死神那裡獲得的奧義知識稱為「完整的瑜伽法」，說他由此「擺脫汙垢和死亡，達到梵」。（2.3.18）《白騾奧義書》中描述了修習瑜伽的適宜地點以及通過控制身體和思想認知梵：「猶如一面鏡子沾染塵土，一旦擦拭乾凈，又光潔明亮，同樣，有身者看清自我本質，也就達到目的，擺脫憂愁。」（2.14）《彌勒奧義書》中也將瑜伽作為與梵合一的方法加以描述，並將瑜伽分為六支：「調息、攝心、靜慮、凝神、思辨和三摩地。」（6.18）在後來出現的瑜伽經典《瑜伽經》（Yogasūtra）中，帕坦伽利（Patañjali）將瑜伽分支確定為八支：「持戒、精進、體位、調息、攝心、凝神、靜慮和三摩地。」（2.2.29）兩者的方法和精神基本一致。
此外，奧義書中也經常顯示出對現實生活的關注，尤其是對食物和生殖的重視。還有，對倫理道德的崇尚，如在《大森林奧義書》（5.2.1-3）中提出的三Ｄａ原則：自制（dāmyata）、施捨（datta）和仁慈（dayadhvam）。英國詩人艾略特（T.S. Eliot）將這個三Ｄａ原則用作素材，寫進了他的著名詩篇《荒原》（1922）。
總之，奧義書中的論題廣泛，內容豐富，以上只是著重介紹奧義書在印度上古思想轉型時期的創造性探索中取得的主要思想成果，並作一些提示式的說明。
同時，這些奧義書也真實地反映了當時的思想探索方法和過程。因而，雖然這些奧義書的思想趨向是一致的，但它們的表述方式異彩紛呈，術語的使用也不盡相同。它們尚未形成周密的哲學體系，也未充分運用概念進行思維，這些是此後的印度哲學的任務。奧義書的理論思維正處在從神話的、形象的思維，走向哲學的、抽象的思維轉變之中。因此，奧義書也就成了我們了解印度宗教和哲學發展歷程的一個重要樣本。
印度現存最早的奧義書注疏是第九世紀商羯羅（Śaṅkara）和十一世紀羅摩奴闍（Rāmānuja）的注釋。現在對於十三種原始奧義書的確定，一方面是依據對文本內容本身的考察，另一方面也是依據他們注釋和提及的奧義書文本情況。在十七世紀印度莫臥兒王朝時期，奧義書被翻譯成波斯文。十九世紀初，法國學者迪佩隆（A. Duperron）依據這個波斯文譯本，將奧義書翻譯成拉丁文，題名為Oupnekhat，其中含有五十種奧義書。當時，德國哲學家叔本華讀到這個譯本，給予奧義書極高的評價：「在這整個世界，沒有比研讀奧義書更令人受益和振奮的了。它是我生之慰藉，也將是我死之慰藉。」* 他也在《作為意志和表象的世界》第一版序言中推崇奧義書，說道：「我揣測梵文典籍影響的深刻將不亞於十五世紀希臘文藝的覆興，所以我說讀者如已接受了遠古印度智慧的洗禮，並已消化了這種智慧，那麼，他也就有了最最好的準備來聽我要對他講述的東西了。」** 此後，奧義書在西方學術界得到廣泛傳播，先後出現多種譯本，其中著名的有繆勒（Max Muller）的英譯本《奧義書》（1879）、多伊森（P. Deussen）的德譯本《六十奧義書》（1897）和休謨（M. Hume）的《十三主要奧義書》（1921）等。
華文翻譯奧義書的先驅是徐梵澄先生。他自一九四五年起，僑居印度，在二十世紀五○年代期間，潛心翻譯奧義書，先後譯出五十種。一九七九年回國後，他將譯稿題名《五十奧義書》，交由中國社會科學出版社，於一九八四年出版。徐梵澄先生的譯文採用文言體，故而對一般讀者而言，在閱讀和利用上會有一定困難。鑒於奧義書在印度思想史上的重要地位，我覺得有必要為華文讀者提供一部《奧義書》的現代漢語譯本，也就著手做了這件工作。
我的翻譯依據印度著名學者拉達克利希南（S. Radhakrishnan）的《主要奧義書》（The Principal Upaniṣads, 1953）中提供的梵語原文，該《主要奧義書》收有十八種奧義書，我譯出的是前面的十三種，也就是學術界公認的十三種原始奧義書。在翻譯中，也參考美國學者奧利維勒（P. Olivelle）的《早期奧義書》（The Early Upaniṣads, 1998）中提供的梵語原文。奧利維勒的《早期奧義書》收有十二種奧義書，也就是沒有收入十三種奧義書中一般認為較晚的《彌勒奧義書》。我對譯文的注釋既參考他們兩位的注釋，也參考其他的相關著作。我在注釋中注意把握這兩個原則：一是適應本地讀者的需要；二是力求簡明扼要，避免繁瑣或過度詮釋。
奧義書原本是口耳相傳的，因此，文體具有明顯的口語特色，諸如常用覆沓式表述、慣用語、語氣助詞和借助手勢等，其中不少也直接採用對話體。但它們最終畢竟形成書面文字，以抄本形式留傳下來，也就有別於純粹的口語。因而，我的譯文也不刻意追求口語化，只是盡量做到文字表達上明白曉暢。至於效果如何，只能留待讀者檢驗。
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