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良好平衡
一八九八年冬天，法籍印度學家西爾萬．萊維（Sylvain Lévi）坐著十六人扛的轎子，沿著一條條從尼泊爾平原通到加德滿都谷地及該首府的陡峭山道緩慢上行。當時萊維在印度學領域頗有造詣，但他始終想研究尼泊爾，因為他認為，該國有史以來都處在南亞、中亞和東亞影響力的十字路口上。萊維不像當時其他東方通那樣，開始把吠陀（Vedas）傳統當做印度文明源頭來強調；他相信的是歷史進程。他主張，印度歷史不能孤立審視，不能不看它和亞洲其他地方的文化互動。
萊維於一八九八年一月八日離開加爾各答，在轉了三班火車之後，於蘇高利（Sugauli）下車，也就是一八一六年廓爾喀人（Gorkha）和東印度公司簽署條約的地方。五天後，他抵達了昌德拉吉里（Chandragiri）的山頂，那是高兩千五百公尺可從南方俯瞰整片加德滿都谷地的山丘。「遠方盡頭和山坡上處處都是村落和耕地，而在環抱此地的群山之上，從東往西有一道連綿無缺口的白雪峰線。從這頭看，群峰彷彿就在不遠處，只要跨過三、四道谷地就到得了；而在山的另一邊，就是西藏，中國的一部分（C’est le Tibet, un morceau de la Chine）。」
當時，尼泊爾是由拉納（Rana）王朝首相德布．珊木謝（Dev Shamsher）所統治，此人現在公認是統治該國的拉納家族中心胸比較開闊的一位。萊維來不到一周，首相就召他進宮，打探他的學識底子。「［德布．珊木謝］以法語跟我講起了《沙恭達羅》（Sakuntala）。他問我是否相信天眾（deva）。」談完後，首相指示下屬協助萊維尋找手抄本和銘文。
接下來待在加德滿都的三個月裡，萊維會語帶嘲諷地談起山谷居民的衛生習慣（「但如果一個人張開眼睛，鼻子就得閉起來。加德滿都把她的汙穢堆在庭院中，而不是下水道裡。」），以及人們不願讓外人洞察他們的過往（「這些該死的人都藏起了他們的古物。」）他就跟那時候大部分的歐洲探險家一樣，把古物當成可交易的物品。（「因為手抄本有著美麗的古文字，我要是能以妥當價錢取得的話就會取走，因為每個持有一份手抄本的人，基本上都相信自己擁有一份寶藏。」）他是他那時代的產物，帶著帝國優越感的印記，而那種優越感便是殖民探索者的特色。
他於一八九八年三月離開加德滿都後，於一九○五至一九○八年間發表《尼泊爾：一個印度王國的歷史研究》（Le Népal: Étude historique d’un royaume hindou），這本尼泊爾史的代表作，至今仍持續引導著當代學者。儘管先前歐洲已有學者寫下不少著作──包括了傳奇博物學者、住在加德滿都的英國人布萊恩．霍奇森（Brian Hodgson）──但萊維的研究仍有獨樹一格之處：他透過西藏和中國文獻，合併了多種尼泊爾史觀，一路回溯到從公元七世紀寫起的唐朝編年史。學界到那時都還對這段歷史一無所知；過去人們都透過印度的觀點來觀看尼泊爾，把它看成印度朝代史或印度文化的分支，而不關注它與西藏及中國的互動；即便到了今日，這種觀點仍主宰著大眾論及該國時的看法。
很遺憾地，萊維這種「把尼泊爾史當成受諸多因素和文化影響的演進過程」的史觀在次大陸沒那麼受歡迎，當時英國殖民者鼓吹宣揚的，是透過單線本土主義的觀點所看見的歷史。帝國主義者往往把征服次大陸當作歷史諸多事件的理所當然結果；這場征服企圖把文明「帶給」魯德亞德．吉卜林（Rudyard Kipling）在〈白人的負擔〉（The White Man’s Burden）所寫下的「你們新捕獲的、慍怒的人們／一半惡魔、一半孩子的人們」。準帝國主義者觀點也支配了現代的論述，其中印度媒體所想像的今日尼泊爾對中國的關係，就做了最好的說明。就想想印度媒體在二○二○年五月印度─尼泊爾卡拉帕尼（Kalapani）公路爭議之後的報導，以及媒體是如何地堅信，尼泊爾反對該路的唯一理由就只是中國要求反對而已。除了那些關於尼泊爾首相中了中國大使「美人計」的荒謬性別歧視謊言之外，「中國利用尼泊爾」等等的頭條也都顯示，印度媒體對於南亞各國居然有可能和印度以外的國家發展關係，是多麼地驚訝。這也揭露了印度對於次大陸的一般論述所展露的無知；從道聽塗說的證據來看，尼泊爾人對於當代印度政治社會的認識，一般來說是多過印度人對尼泊爾的認識。
歷史觀這麼狹隘，就很難看見其他國家在次大陸上施加的力道，畢竟大勢絕非一夜之間就能造成。尼泊爾在北邊有了新歡，並不只是一條有爭議的道路或者一張新地圖造成的結果；這是一段歷經數十年的過程，過程中印度持續在尼泊爾相關問題上犯錯失焦，同時中國卻穩定贏得了尼泊爾。儘管尼泊爾為此付出的代價，是損失與印度的政治經濟聯繫，但就算是尼泊爾最偏民族主義的那群人，也一樣堅信中國將在文化、宗教和社會領域內取代印度的地位。然而，沒什麼證據顯示，形塑大眾說法的印度政策或媒體曾經嘗試去了解，是哪些細微的因素讓尼泊爾當權者對德里（譯註：指印度中央政府）的權力高層退避三舍。二元對立的古怪觀點反而主宰了看法，而且因為印度對於整個南亞敘事的形塑有著壓倒一切的全球影響力，尼泊爾觀點便消失在印度新聞頻道的一片嘈雜中，以及「次大陸其他國家該怎麼與印度應對」這種準帝國概念的假設中。
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萊維透過西藏和中國文件進行的研究，是從七世紀中國求法僧人玄奘的記述開始；玄奘寫道，「尼波羅國。周四千餘里。在雪山中。國大都城周二十餘里……人性剛獷。信義輕薄。無學藝。有工巧。」玄奘的描述十之八九是基於傳聞，因為他只造訪了今日尼泊爾國的平原地帶，但他的紀錄讓研究尼泊爾的歷史學家能夠準確辨認出鴦輸伐摩（Amshuverman），也就是離車毗（Licchavi）王朝的一名首相（mahasamant），是六至七世紀加德滿都王位背後的掌權者。因此，古尼泊爾歷史就如歷史學家維賈．庫馬爾．馬南達爾（Vijay Kumar Manandhar）所言，是從「隨便推測的東西」邁向信史。
佛教是尼泊爾、西藏和中國這三個文明會出現傳統互動的地方。有一則加德滿都的創建神話就反映了這一點：來自中國的文殊菩薩，用他的火劍排乾了最初的湖泊，並在此安頓了一路伴隨他朝聖之行的法藏比丘（Dharmakara）王。「法藏比丘以中國為模範組織了尼泊爾：科學、知識、貿易、文化、禮儀、商業，全都按照中國的範例。」
兩邊的當代領袖都援引了佛教方面的彼此連結，其中三位主要人物分別是五世紀前往中國的佛馱跋陀羅（Buddhabhadra）；七世紀時據說嫁給西藏王松贊干布（Songtsen Gampo）並把佛教傳入西藏的布里庫提（Bhrikuti，譯註：又稱尺尊公主）；以及十三世紀於忽必烈宮廷發跡的佛教雕刻家兼建築師阿尼哥（Arniko）。今日稱作加德滿都谷地的尼泊爾谷地，在一千紀（譯註：公元一年至一○○○年間）的最後幾世紀，以及二千紀（譯註：從一○○一年一月一日至二○○○年十二月三十一日）的頭幾世紀時，成為密宗（Vajrayana）的一個重要中心地。美國人類學家瑪麗．施萊瑟（Mary Slusser）曾寫道，「至少，有著緊密相連的佛寺網路的帕丹［Patan，谷地的三個城市之一］基本上成為了一個佛教大學中心，和孟加拉、比哈爾（Bihar）等地著名的佛教中心別無二致。來自歐丹特普里寺（Odantapuri）、那爛陀寺（Nalanda）、超戒寺（Vikramshila）以及其他印度佛教學術中心的知識和教師，湧入了尼泊爾的佛寺。尼泊爾的佛教徒前往印度佛教中心學習，而阿底峽（Atisa）和寶護（Ratnaraksita）等教師又從那些中心來到尼泊爾。此外，數量不亞於印度的谷地眾多佛寺，是吸引西藏人前來求得佛教指引的中心。」
這樣的文化交流是好幾個政治因素合流的結果。西藏文化當時正發展成形；中國這邊，唐朝和元朝的平穩使其能和南方有更多交流；而在尼泊爾這邊，印度教的諸王替佛寺提供了王家的恩庇。當然也是有間斷時刻：地震、內部鬥爭和外敵入侵都再三侵擾尼泊爾谷地，而西藏在朗達瑪王（King Langderma）死去後，從九世紀開始分崩離析。中國這邊也一樣，蒙古人征服了唐朝衰退後分裂興起的眾多王國，進而建立元朝。但在這片大致穩定的政治風貌內，間斷只是短暫反常行為，而那又必然導致人們跨越喜馬拉雅發展更大幅度的交流。隨著佛教散布各處，且學者走遍遙遠四方尋找手抄本，新的政治關係也跟在他們身後到來。
公元六四四年，唐朝軍官王玄策隨使節團順道抵達尼泊爾，隨行的還有一名先前參訪唐朝宮廷的印度戒日王（Harshavardhana）婆羅門使節。當時的尼泊爾谷地是由離車毗王「那連德拉．德瓦」（Narendra Dev，《新唐書》稱「那陵提婆」）所統治，他「配戴著珍珠、水晶、珍珠母、珊瑚和琥珀；他戴著金耳環和玉垂飾，還有一個裝飾著佛像的皮帶扣。他坐在群獅拱起的王座上。」（譯註：出自《新唐書》「服珠、頗黎、車渠、珊瑚、虎魄垂纓，耳金鉤玉璫，佩寶伏突，御師子大床」。）今日人們大半不記得王玄策的旅程，但那趟旅程概括呈現了當時喜馬拉雅山上及周邊眾多新興政治單位之間美妙的權力平衡。
王玄策於公元六四八年（譯註：亦有別處記載為六四七年）返回戒日王朝宮廷。但當中國使節團抵達摩揭陀（Magadha）的時候，戒日王已駕崩，而它的一名臣子那伏帝阿羅那順（Arunasva，中文名出自《舊唐書》）篡位並襲擊了使節團。「［王玄策的］箭用完了，［人們］都被抓了起來。此外，這些胡人還搶走了其他國家貢獻的禮物。接著王玄策就一個人趁夜間逃走了。」（譯註：出自《舊唐書》「矢盡，悉被擒。胡並掠諸國貢獻之物。玄策乃挺身宵遁」。）
王玄策成功抵達了「吐蕃」，也就是西藏，而該國派了一千兩百名士兵給他和副使蔣師仁。尼泊爾王則派了七千騎兵給他。獲得如此奧援後，王玄策回師摩揭陀。他圍攻了茶鎛和羅（日後認定為巴連弗邑［Pataliputra］的某處）三天。「斬首三千餘級，赴水溺死者且萬人。」阿羅那順遭擒，「虜男女萬二千人，牛馬三萬餘頭匹。於是天竺震懼。」（譯註：出自《舊唐書》。）王玄策把阿羅那順帶回長安，戰功上告宗廟，自己也獲升任。
王玄策的使節團促成日後更多參訪活動：佛教僧人玄太、道方、道生、末底僧訶、玄會，其中最後三人於公元七世紀越過恆河平原後，在尼泊爾過世。公元六五一年，那連德拉．德瓦派使者前往唐朝宮廷，但十世紀唐朝一滅亡，大交流熱潮就結束了──至少暫停到十三世紀一名叫阿尼哥的年輕藝術家前往忽必烈宮廷為止。
阿尼哥之後，中國使節團就不定期造訪當時群雄割據的尼泊爾山地諸國，但統治谷地諸國的馬拉（Malla）王朝諸王，會透過貿易和宗教交流鞏固他們與西藏的關係。此時隨著西藏成為密宗中心，尼泊爾和西藏也經歷了一場角色互換。儘管先前西藏僧侶會來尼泊爾的寺院研習，但到了十七世紀，反而會在青藏高原上找到尼泊爾僧人，尤其是在日喀則的扎什倫布寺。「藏傳佛教漸漸受到定居於西藏的尼泊爾商人和工匠支持，因為和當時在尼泊爾發展成熟的封閉體制相比，藏傳佛教允許他們擁有多上太多的自由，」瑪麗．施萊瑟在此指的是加德滿都谷地已經正式化的種姓架構。西藏僧人也會帶頭執行加德滿都幾間佛寺的維修工作；十九世紀時，英國人布萊恩．霍奇森就說到，谷地兩間最知名的舍利塔（stupa）──斯瓦揚布（Swayambhu）和滿願塔（Bouddha）──的維修工作「幾乎僅限於西藏人監管，而喇嘛是永久的監護人員。」
在某種意義上，從一千紀期間發生的初期接觸，到十八世紀廓爾喀歷任沙阿（Shah）吞併谷地城邦，尼泊爾在這段時期裡與西藏和中國的關係多半與政治無關，其焦點反而在貿易和宗教。儘管中國出現在尼泊爾統治者的想像中，但這兩個文明的接觸經歷了好幾段間隔時期。然而西藏就在隔壁，有了密宗和貿易分別做為宗教和世俗的連結後，西藏和尼泊爾谷地也越來越難分難捨。尼泊爾本身越來越靠近由噶瑪巴（Karmapa）領導的藏傳佛教噶舉派（Kagyu）；其中又特別貼近和拉薩附近羊八井寺（Yangpachen monastery）有關的夏瑪巴（Shamarpa）。尼泊爾歷史學家拉美許．德杭格爾（Ramesh Dhungel）追溯這種傳統至十五世紀，當時第四世夏瑪巴在斯瓦揚布興建了一間佛寺。傳統上的第八世夏瑪巴，於一六九五年出生於加德滿都東邊的喜馬拉雅山谷赫拉姆布（Helambu）。
尼泊爾商人與西藏僧人之間的關係又讓這種交流更進一步。甚至晚至一九五六年，也就是西藏起義的幾年前，噶舉派領導者──第十六世噶瑪巴──都還在知名內瓦爾族（Newar）商人巴朱拉塔那（Bhajuratna）死前不久造訪他家。「他們一起禮佛並冥想的這陣子［指這周］，他人除了送餐進來以外，都不得出現在房內，」一本傳記如此回憶道。這名商人和法師的關係起於一九四七年，當時噶瑪巴想要一只勞力士手錶，而巴朱拉塔那便從卡林邦（Kalimpong）那邊把錶進口到了拉薩。
「尼泊爾和中國以及西藏的關係，在興衰變遷中反映了中亞的重大事件。事實上，尼泊爾標示了中國在擴張頂點時影響力所能抵達的極限，」萊維如此寫道。在萊維仔細搜查中國和西藏資料來源、尋找任何與尼泊爾接觸的線索或紀錄──「如今被中斷，如今再度開啟，如今被拾起來再度更新」──之後，他做出的結論是，這三者之間的關係「從西藏各部族開始步入文明並成為有組織國家的那一天開始」。萊維做出如此結論後，或許就因此成了第一個認識到尼泊爾會求諸北方的歐洲學者。
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