第一篇

我發現這幾個友伴坐在克裡安提斯的圖書室裡，當我加入他們這一群以後，第美亞恭維了一下克裡安提斯關於他對我的教育的熱心照料，以及他在一切友誼中的經久不懈。他說，潘斐留斯的父親先前是你的知友；這孩子現在又是你的學生，而如果我們以你傳授給他文學和科學的每一有用部門的那種苦心來判斷，則其實可以把他看作你的養子。我深信你不缺少謹慎，正如你不缺少辛勤一樣。所以我要告訴你一條格言，那是我對於我自己孩子們的教育一向所遵守的，以便知道對你所實行的辦法有如何程度的符合。我對他們的教育所循的方法是基於一個古人的一句名言，“學哲學的人們首先應該學邏輯，其次倫理學，再次物理學，最後才是上帝的性質”。按照他的說法，這門自然神學的科學，是任何科學中最深奧、最玄妙的，所以需要學習者具有最成熟的判斷力；而且我們只能安全地把這門科學付託給一個富於所有其他科學訓練的心靈。蕌

斐羅說，你這樣遲才以宗教的許多原則教導你的孩子們嗎？那些看法，在他們整個教育過程中聽得那樣少，他們沒有把它們忽略或全部擯棄的危險嗎？第美亞答道，這只是以自然神學作為一種屬於人類推理論辯的科學，我才延遲其研究。至於及時使他們心中早早具有一種宗教的虔敬，則是我主要注意所在；我以繼續不斷的箴規和教訓，同時還希望以自身的榜樣，把一種對於一切宗教原則的尊敬的習慣，深深地印入他們稚弱的心靈中。當他們涉獵其他各種科學時，我還要指出每一部分的不確定性，人們永久的爭論，一切哲學的晦暗，以及有些最大的天才僅從人類理性的原則所得出的奇怪而可笑的許多結論。這樣馴服了他們的心靈使他們具有一種適當的恭順和謙遜之後，我就不再有任何顧忌地把宗教的最大神秘顯示給他們，也不憂慮他們會有那種哲學的傲慢驕矜，使他們有擯棄最確定的教義和看法的危險。蕌

斐羅說，你留心及時使你孩子們心中早具一種宗教的虔敬，當然是很合理的；而且在此缺乏宗教信仰的瀆神的時代，也沒有比這件事更需要的了。但我在你的教育計畫中所特別欣羡的，是你就哲學和學術研究的原則本身，取得對宗教有益的資料那種方法，因為那些哲學和學術研究的原則，往往引起人的驕傲和自滿，在一切時代都常發現它們對宗教原則有非常大的破壞性。的確，我們可以注意到，對科學和高深的研究毫無所知的通常的人，看到學者們的無窮爭辯，一般對哲學有一種澈底的輕視；因此，他們就更堅執於人家所教他們的神學要義。那些淺嘗學術研究和探討的人，在最新穎最離奇的學說中，見到了證實那些學說的論據的許多表面現象，就以為對於人類理性並沒有什麼太困難的東西，狂暴地衝破了一切的藩籬，進而褻瀆神聖事物的最深的堂奧。但是我希望克裡安提斯會贊同我，在我們放棄了“無知”這個最可靠的救藥之後，還仍舊有一個得策，可以用來防止這種狂妄的瀆神。讓第美亞的原則得到改進和發揮，讓我們變得澈底地感覺到人類理性的脆弱、盲目和狹隘，讓我們正確地考慮一下它所表現的不確定性和不必要的矛盾，即使在日常生活和實踐的題材上也是如此。讓我們看清我們感覺本身的虛妄和錯誤；看清一切哲學系統中的基本原理所連帶著的那些不可克服的困難；看清那些屬於物質、因果、廣袤、空間、時間、運動等觀念的矛盾；同時，概括地來說，要看清一切種類的量，這是唯一能適當地自命為具有任何確定性和明顯性的科學的物件。當我們把這些題材充分明白地剖示出來，如像有些哲學家和差不多所有的宗教家所做的那樣；誰能對這理性的脆弱能力保持那樣大的信心，以至在如此崇高、如此深奧、如此遠離日常生活及經驗之點，對理性的決定也給予任何尊重呢？既然一塊石頭的各部分的凝聚無間，或甚至使石頭延展的各個部分的結合，我說，既然這些熟習的物件是如此不可解釋，並且包含著如此相反的和矛盾的情形；憑什麼我們可以決定有關宇宙起源的問題，或自永恆以至永恆追溯它的歷史呢？蕌

當斐羅說這些話時，我可以在第美亞和克裡安提斯兩人的面上都看出微笑。第美亞的笑容似乎隱示著對所說的道理無保留的滿意：但在克裡安提斯的面容上，我可以分辨出一種慧黠的神氣；好像他覺察到在斐羅的推理中有某種嘲諷或狡猾的惡意。蕌

克裡安提斯說，那麼，斐羅，你是提議建立宗教的信仰於哲學的懷疑論之上；你以為如果把確定性或明顯性從其他各種研究題材上剝奪去以後，這個確定性或明顯性就都會歸於這些神學的教義，而在神學中獲得一種優越的力量和權威。你的懷疑論是否真如你自命那樣地絕對或真誠，等這裡散夥的時候，我們可以慢慢再看：我們將看你從門口還是從視窗走出去；看你是否真的懷疑你的身體具有重量，或跌下時是否會受傷；看你是否真的懷疑從我們虛妄的感覺和更虛妄的經驗所得出的一般看法。這種考慮，第美亞，我想很可以用來使我們減少對於這幽默派的懷疑主義者的惡意。如果他們是澈底認真的，他們將不會長久以他們的懷疑、強辯和爭論來擾亂這個世界；如果他們只是開開玩笑，這種玩笑也許不能算開得很好，但他們也絕不會是很危險的，不論對國家、對哲學或對宗教。蕌

他又接著說，其實，斐羅，這似乎是確定無疑的，就是說，雖然一個人，在他的興致驟發，強烈地思考過人類理性的許多矛盾和缺陷之後，可能完全放棄一切的信仰和看法；但他實在不可能堅持這種澈底的懷疑主義，或者使它見之于他的行為，經歷數小時之久。外界物件壓迫著他、感情引誘著他、他的哲學的傷感性減弱了；甚至那種加諸他自己的性情上的最大的激烈情緒，在任何時間內也都不能保持那懷疑主義的可憐的表面色彩。並且有什麼理由要把這樣的一種激烈情緒加在他自己身上呢？這是他自己也不能前後一致地以他的懷疑主義原則，使他自己滿足的一點。所以總的來說，沒有比那古代的比羅派比羅派（Pyrrhonism）是希臘人比羅（Pyrrho）所創的懷疑主義派。——譯者的原則更可笑的了，如果他們事實上也竭力如他們所自命的那樣把這同一個懷疑主義澈底推廣到日常生活中去的話；而這套懷疑主義是他們從他們學派的矯辯中學習來的，他們也應該把它限制於矯辯範圍之內。蕌

從這個觀點看，斯多噶派斯多噶派（Stoicism）是希臘人芝諾（Zeno）所創的禁欲主義學派，提倡禁欲和堅忍的精神。——譯者〖ZW)〗和比羅派雖然是死敵，兩者間也有一個很大的相似處：兩者似乎都以下列錯誤的公則做基礎，即凡一個人在某一時候、某種心情下能夠實行的，他就在一切時候，一切心情下都能實行。依照斯多噶派的思想，當心靈提高至於對道德的一種最高的熱誠狀態，並且強烈地受到任何一種榮譽或公共利益的激動時，身體上的最大的痛楚和苦難，都不會戰勝這樣一種崇高的責任感；並且甚至於可能因此在痛苦中微笑而歡欣。如果這在有時候可能是實際情形的話，那麼一個哲學家，尤其在他的學院或甚至他的私室中，更可以努力使自己達到這樣一種熱誠狀態，使其在想像中支持住他可能設想的最劇烈的痛苦，或最慘酷的禍難了。但他將如何支持這種熱誠本身呢？他的決心鬆弛了，並不能隨意地喚回；世務引他入了迷途；厄運不知不覺間攻擊他，而這個哲學家就逐漸淪為俗人了。蕌

斐羅答道，我承認你對斯多噶派和懷疑主義派之間的比較。但同時你也可以注意到，雖然心靈在斯多噶主義中不能支持那種最高的、哲學的高超境界，但即當其較為墮落時，它也仍能保持一些先前的心情；斯多噶派學者理論的效果會表現於他對日常生活的處理上，並滲入他整個生活行動的方針中。古代的許多學派，特別是芝諾〖ZW(〗參閱前頁斯多噶派的注。——譯者〖ZW)〗一派，作出許多德行和堅貞節操的榜樣，現在看來簡直是令人驚異的。

一切都是空虛的智慧和虛偽的哲學。𣿅

但以一種可喜的魔術可以暫時麻醉痛苦或煩惱，並且激起𣿅迷妄的希望，或以頑強的堅忍力武裝起無情的心胸，如用三重的鐵甲。見密爾頓著《失樂園》（Paradise Lost）卷二。同樣地，假如一個人慣於對理性的不確定和狹隘的範圍作懷疑的思考，當他轉而思考其他題材時，他不會完全忘記了它們；而在所有他的哲學原則與推理中，我不敢說在他的通常行為中，將可發現他實在不同於那些對事物從未建立起任何看法的人，或具有較偏向於人類理性的看法的人。

第一篇

我發現這幾個友伴坐在克裡安提斯的圖書室裡，當我加入他們這一群以後，第美亞恭維了一下克裡安提斯關於他對我的教育的熱心照料，以及他在一切友誼中的經久不懈。他說，潘斐留斯的父親先前是你的知友；這孩子現在又是你的學生，而如果我們以你傳授給他文學和科學的每一有用部門的那種苦心來判斷，則其實可以把他看作你的養子。我深信你不缺少謹慎，正如你不缺少辛勤一樣。所以我要告訴你一條格言，那是我對於我自己孩子們的教育一向所遵守的，以便知道對你所實行的辦法有如何程度的符合。我對他們的教育所循的方法是基於一個古人的...

中譯本序言

休謨（1711—1776）是十八世紀英國資產階級哲學家，他直接繼承了柏克萊的主觀唯心主義，把不可知論提到了他的哲學的首要地位。

休謨接受了柏克萊的觀點，認為一切知識都以經驗為來源，而經驗是沒有客觀內容的。因此，在心靈面前，除了知覺以外，就再也沒有任何事物了。不過，休謨嫌柏克萊的觀點不澈底，因為柏克萊一方面斷言事物不過是感覺和感覺的集合，感覺以外無事物；但在另一方面，他又肯定了精神實體（例如自我——感覺者）的存在，而精神實體是在感覺以外的。休謨指出，柏克萊在這裡是不能自圓其說的。休謨認為既然一切都是感覺，那麼，感覺以外的任何東西，無論是物質實體，還是精神實體，都是不能肯定它是否存在的。因為肯定它存在，就得越過感覺、知覺的範圍之外。而人是不能越過這個範圍的。由此，休謨得出這樣的結論：世界上存在的只有心理的知覺、感覺，此外是否有真實的存在，那是不可能知道的。休謨的這種觀點，我們叫做“不可知論”。

休謨的不可知觀點是徹頭徹尾的，他不僅懷疑客觀實體在物質上的存在；同時也懷疑它在精神上的存在。所以，照他看來，神的本質、特徵、能力、作用等，都是我們所不能證明的，我們的心根本就做不到這件事情。休謨宣傳這種觀點，當然也可能使宗教教義發生動搖。正因如此，當時英國教會把休謨的神學論著當作無神論的著作，用反宗教的罪名強加在休謨身上，以至始終不讓他到大學去講課。從這方面看來，休謨的思想確實有令宗教界傷腦筋的成分。

〖BW(S(Z-9.7mm,-9mm,)G10mm#M2D3ZQ〗〖WT5”B8X〗iv〖BW)〗

但是，休謨是唯心主義者，他並不是一個真正的無神論者。其實他是相信神的存在的。他認為，神的存在是千真萬確，神是我們希望的本源、道德的基礎、社會的柱石。任何事物都必須有根源才能存在，宇宙也必須有根源。人們把這種根源叫做“神”。神的存在是不成問題的，問題只在於我們不能了解神的本質和屬性。休謨進一步說明，只要是有好的悟性的人，一受到神的啟示，那就絕不會否認神的觀念的。萬物中的目的、意旨是顯然的，只要我們擴大自己的悟性，那就可以洞察這些目的和意旨，就一定相信這種不可見的主宰——神。所以，休謨雖然否認宗教是理性所能證明的東西，卻承認宗教是意志的事情，是以人類的情緒衝動的天性作為基礎。在這方面，休謨確實承認神的存在，確實是維護宗教的。

休謨曾反對自然神論或理神論。但自然神論是隱藏在宗教形式下的唯物主義思想，是無神論的一種特殊形式。馬克思和恩格斯曾指出：當時“自然神論——至少對唯物主義者來說——不過是擺脫宗教的一種簡便易行的方法罷了。”當時的著名唯物主義者洛克、托蘭德等是贊成自然神論的。自然神論的缺點在於它不是澈底的無神論。休謨攻擊自然神論，並不是因為他是更澈底的無神論者，正像他攻擊當時英國的唯物主義，並不是因為他是更澈底的唯物主義者一樣。休謨攻擊自然神論，是他反對唯理論戰線的組成部分，其實他的認識論所包含的錯誤，並不亞於唯理論。休謨反對自然神論、唯理論和唯物主義，只是由於他是不可知論者、主觀唯心主義者，而不可知論和主觀唯心主義，就必然會給信仰主義開拓道路，而走向有神論。蕌

休謨在反對精神實體時，雖然對神學採取批判的態度，認為上帝也是越出經驗之外的，因而是不能證明的。但他這種批判，只是為了貫徹自己的不可知論而已，絕不是什麼無神論思想。休謨所反對的只是把宗教看為知識、經驗的物件，而他卻認為宗教信仰仍然是需要保留的，因為它為人們的生活、感情所要求。

《自然宗教對話錄》是休謨的一本重要哲學著作，代表他晚年較成熟的哲學思想。休謨本人對於這本書非常重視，他在逝世以前曾經千方百計設法使這本書能夠在他死後出版，不致被禁。這本書的主題是駁斥當時流行的宗教假設，也就是宇宙設計論（以下簡稱設計論）；設計論是當時宗教理論的中心支柱，駁斥了設計論，客觀上就給予宗教本身以一沖沉重的打擊。休謨對宗教的批判既影響了法國啟蒙思想家，為他們所利用和受到他們的重視；也影響了康德，把康德“從獨斷的迷夢中驚醒”，康德也認為上帝的存在與否不能從理性得到證明，它只能是信仰的物件。設計論流行於十八世紀，經過休謨的批判，康德的傳播，設計論在學術思想界再也站不住腳，此後也就不再有人以這一類的論證來證明上帝的存在。

為了要了解休謨是怎樣批判宗教的，我們再來看一下他在《自然宗教對話錄》以外的著作中所發表的對於宗教的一般的看法，這對於我們了解本書也是有幫助的。在休謨的心目中，一切宗教都處於平等的地位，他並不認為基督教高出於希臘教、羅馬教或任何其他宗教之上。他概括地斷言，宗教所施於人類的影響，不僅是善惡相間，不容易斷定其有多少益處，而且總的說來是一種惡劣的影響。休謨在確定了他的中心哲學思想以後，便始終懷疑：人類生活中到底為什麼要有宗教存在；既然任何形式的宗教都是荒誕不經，為什麼宗教會在許多不同形式之下普遍地掌握著巨大的努力來影響人類生活；為什麼在他自己這個時代又流行著加爾文派這種嚴峻而陰鬱的宗教。這些都是使他百思不解的問題。休謨認為，歷來各種宗教的教義，本質上都是違反理性的、違反自然的東西。只要是宗教，它的本質總歸是如此。

宗教要求人過一種反自然的生活。宗教為了達到它的目的，就利用迷信和狂熱兩種手段。休謨認為迷信和狂熱是兩個惡端，兩者相比起來，狂熱的害處比迷信的害處更大。崇尚迷信的希臘教和羅馬教，由於它們對人的情感和理智影響較小，害處也比較的小；而加爾文派新教，由於它主要是用狂熱為手段，嚴重地影響了人的情感和理智，為害尤為劇烈。蕌

休謨認為，宗教的害處是愈演愈烈的，近代基督一神教的害處就遠超過了希臘和羅馬多神教的害處。宗教起源於偶像崇拜，希臘教和羅馬教的主要內容是迷信，它們的根據是傳說和故事，沒有什麼理論性的教義或教理，近代基督一神教往前進展了一步，在迷信之上又加上了理論性的教理，所以它是迷信和理論的雜種。這個由理論武裝起來的迷信，其為害之大，遠勝於單純的迷信。宗教的害處，可以分兩方面來說：第一是對人類理性方面的害處，其次是對於人類道德方面的害處。對於人類理性方面的害處，起碼有三種。第一，近代基督教是窒息自由的。近代基督教是一個非常專橫，排斥異己的宗教，它扼殺了自由、道德和知識，阻礙了人類的進步。“道德、知識、愛好自由，這些品德招來了宗教審判官的致命的懲罰；當這些品德被排斥之後，社會便陷入了最可恥的無知、腐敗和桎梏”（《宗教的自然歷史》及《論文集》）。近代基督教的第二大害是使人自卑。近代基督教把上帝看成遠遠高超於人類之上，使人在上帝面前顯得十分卑小，只能懺悔、忍受和卑躬屈膝。第三，近代基督教阻止了理性的發展。在基督教統治之下，理性和哲學只是宗教的工具，只能為宗教的教義服役，而對於教義本身則不許表示任何疑問，更不必說提出違反教義的任何理論了。這些害處，在希臘和羅馬多神教身上表現得要輕微得多，而在基督一神教之下卻顯得十分強烈，換句話說，宗教愈發展，害處也愈大，對於人類進步也起了更大的阻礙作用。

宗教的更普遍、更直接的害處在於道德方面。這方面的害處，主要有兩種。宗教要求信仰者履行種種儀式，並培養種種宗教情感和抱持若干信仰。希臘和羅馬多神教大都偏重於履行儀式，這種外表的儀式已經足以分散人們的注意力，削弱人們對於正義和人道這些自然的道德動機的依附，因為宗教認為履行儀式的價值是超過於日常義務履行的價值的。而近代基督教偏重于培養宗教情感及抱持宗教信仰，其危害性又超過了希臘和羅馬的多神教。由於宗教情感和信仰是違反自然情感和情緒的，所以實行起來是十分勉強的，這樣就造成了信仰者心口不一的不老實態度，影響了他的整個性格，使他成為一個偽善的人。所以，就宗教在道德方面的兩種害處看來，近代基督教又超過了希臘和羅馬的多神教。

從上所述，我們可以看到休謨對於宗教的一般看法是怎樣的。儘管休謨對宗教作了種種攻擊，但他始終還是以一個有神論者的姿態出現，他在攻擊宗教的時候，總是申明他所攻擊的宗教，只是迷信的和狂熱的通俗形式的宗教，他並不是攻擊“真正的宗教”。他所謂的真正的宗教到底是什麼東西呢？休謨在他的《人類理智和道德原則的研究》一書中曾經說過，真正的宗教“只是一種哲學”。這個說法非常空泛，幾乎令人不解。根據他自己的理論，宗教怎麼可能是真的呢？真正的宗教又怎麼會是一種哲學（尤其是他的哲學）呢？這個問題在《自然宗教對話錄》中可以找到解答。等我們看到《自然宗教對話錄》的結論時，我們就會知道休謨之所謂真正的宗教到底是怎麼一回事。

現在我們就來看休謨在《自然宗教對話錄》中是如何駁斥宗教的論證的，以及他得出了什麼樣的結論。前面我們已經提過，休謨認為近代基督教是迷信和理論結合而產生的雜種，所以迷信和宗教論證實在是宗教的兩大支柱。休謨的攻擊宗教，中心任務就是要攻擊這兩個物件：一方面要攻擊神跡（也就是迷信），一方面要攻擊宗教論證，而由於近代基督教的主要論證是設計論，這是當時大家所信奉而流行的宗教論證，所以攻擊宗教的論證也就是攻擊設計論。休謨攻擊神跡的理論，主要見之於他的《人類理智和道德原則的研究》等書中，由於這個問題牽涉到休謨的全部哲學思想，我們不可能在這裡詳加剖論，我們只能略提一下休謨對神跡的總的看法。休謨認為，一切所謂的神跡都是違反自然程式的，因此神跡是不可能的。但一切宗教都是建立於神跡之上的：“總的說來，我們可以斷言，基督教不僅是在開始時伴有神跡的，即在今天，任何有理性的人也不能不通過神跡來加以信仰。僅僅理性不足以使我們崇信其真確性的”（《人類理智和道德原則的研究》）。神跡是不可能的，那麼根據神跡而建立的上帝也就是不可能的。更進一步說，我們無論是根據理性或經驗都沒有理由建立一個可以神跡歸之於他的上帝。而宗教的論證卻恰恰是要建立這樣的一個上帝，所以在攻擊了神跡之後，最中心的任務就是要擊破宗教的論證。蕌

休謨在他的《人類理智和道德原則的研究》一書中，除了攻擊神跡之外，同時也駁斥了當時流行的宗教論證——設計論。但是對於設計論的更深入而更澈底的批判，乃是《自然宗教對話錄》。設計論在十八世紀中是宗教的權威論證，無論在宗教界或思想界都普遍地被認為是宗教的充分論證，它是宗教信仰的主要根據。

現在我們來分析一下《自然宗教對話錄》的內容，看休謨是如何駁斥宗教的論證的。首先，休謨用了極大的篇幅來批判設計論的本身。設計論者根據了類比的規律肯定上帝的存在，設計論者認為，自然作品既然與人工作品相似，那麼創造自然作品的因，一定便和創造人工作品的因（就是人）相似，因此就證明了一個和人的理智相似的上帝的存在。但是，我們在經驗中若要推斷任何事物為任何其他事物的因時，必須根據我們在事先對於同類事物的許多例子歸納而得的結論。我們看見了房屋、機器等等，從果推因，我們斷定它們是人造出來的東西，這是因為我們在經驗中歸納了不知多少的例子，並且知道了人的許多其他性質，我們方能斷定這些東西是人造的。可是我們從自然推到創造自然的上帝時，這是從獨一的果去推出獨一的因來，我們既沒有同類的例子歸納而得的結論可作根據，因為上帝是獨一無類的，又不知道上帝的其他性質，這樣的推論如何能夠成立呢？要是這樣的推論能夠成立的話，那麼我們可以用同樣的推理提出許多不同的宇宙論來，例如動植物的生育和生長也可以看作是宇宙的起因，物質和運動也可以看作是宇宙的起因，以及其他許多似乎都可說得通的理論，為什麼一定要說具有理智的上帝是宇宙的起因呢？一句話說，根據經驗來推斷上帝的存在的設計論是無法成立的。

但是，後天論證雖然不能證明上帝的存在，我們難道不能用先天論證來證明上帝的存在嗎？一切事物都不能無因而存在，宇宙的因既不可能是“外因”，也不可能是“偶然性”或“無物”，因為這些都是說不通的，而宇宙又必須有因，那麼宇宙的因一定是一個“必然的存在”了。這個“必然的存在”自身包含著存在的理由，我們不可能假設其為不存在，因為假設一個“必然的存在”為不存在本身就是一個矛盾。這個“必然的存在”就是上帝。這個論證休謨認為是更不能成立了。休謨認為，擅自用先天的論證來證明一個事實顯然是一件荒謬的事。我們絕不能用理證（先天論證）來證明一個事物，除非這個事物的反面是蘊涵著一個矛盾的。凡是能夠清晰地設想的事物是不會蘊涵矛盾的。我們設想其為存在的事物，也就能夠設想其為不存在的。所以，“存在”的不存在並不蘊涵矛盾。因此，“存在”的存在是不能用理證來證明的。一句話說，這個所謂的“必然的存在”的說法是沒有意義的，用先天論證來證明上帝的存在是不可能的。

既然無論根據後天論證和先天論證我們都不可能證明上帝的存在，我們是否可以從道德觀點來證明必然有一個上帝的存在呢？現世的生活充滿了痛苦，我們每個人的心中總覺得必然有個上帝，我們瞻望著將來，心中滿懷著希望和恐懼，虔誠地祈求著他的保護，這不是很明顯地說明必然有一個上帝的存在嗎？這個說法似乎是很動聽，但事實上卻更不能證明上帝的存在，我們甚至可以說，這個說法不但不能證明上帝的存在，而且可以用來反證上帝的不存在。現世是充滿了痛苦的。世界上的痛苦是從何而來的呢？當然不可能是“偶然”產生的。那麼痛苦是某種“因”的產物。是上帝意志的產物嗎？但他是完全仁慈的。是違反了他的意志而產生出來的嗎？但上帝是全能的。這個矛盾如何能夠解釋呢？即使退一百步說，我們承認現世的苦樂混雜現象是與上帝無限的力量和善性相符合的，但我們又如何能夠根據這種善惡混雜的現象來證明上帝的這些純淨的、不混雜的、不可控制的屬性呢？所以，從道德觀點來說明上帝是必然存在的，更是不可能的事了。蕌

綜上所述，上帝的存在，無論是用後天論證或先天論證或道德觀點都是無法證明的了。但休謨始終說他所攻擊的是通俗形式的宗教，真正的宗教他是始終承認其有的。休謨認為，根據我們審察世界事物的結果，我們覺得上帝是存在的，不過這個上帝不是通俗宗教的所謂上帝，這是真正的宗教的上帝。前面我們已經提過，休謨說真正的宗教“只是一種哲學”，那麼它的內容到底是什麼呢？我們只消引用《自然宗教對話錄》最後第二段中的幾句話，便會得到解答。

〖HTF〗

〖ZK（〗〓〓“一個簡單的，不過是有些含糊的，或至少是界限不明確的命題，就是：〖ZZ（〗宇宙中秩序的因或諸因與人類理智可能有些微的相似；〖ZZ）〗假如這個命題不能加以擴大，加以變動，也不能加以更具體的解釋；假如它並不提出足以影響人生的推論，又不能作為任何行為或禁戒的根據；假如這個不完全的類比不能超出以人類理智為物件之外；不能以任何可能的樣子推至於心靈的其他性質；假如真是這樣的話，那麼最善於探究的，最善於深思的，最有宗教信仰的人，除了每當這個命題出現時，即予以明白的哲學的認可，並相信這個命題所藉以建立的論證勝過對於它的反駁以外，他還能做些什麼呢？誠然，物件的偉大性會自然地引起某種驚奇，它的晦暗性會引起某種傷感，也會引起某種對於人類理性的蔑視，因為人類理性對於如此非常而如此莊嚴的一個問題不能給予更滿意的解答。”

歸納起來說，休謨所謂真正的宗教只是（一）理智上承認“一個有些含糊的，界限不明確的命題‘上帝是存在的’”；（二）這個上帝並不是通常所了解的上帝；（三）根據前面兩條，可知真正的宗教除了使人能免於迷信和狂熱以外，對於人類行為沒有任何影響。他在《自然宗教對話錄》中駁斥了宗教論證，否定了通俗宗教的上帝以後，還要表示一下自己是承認上帝存在的，自己是相信真正的宗教的。

由於休謨的哲學基本上是破而不立的，所以休謨在宇宙論方面始終是抱著懷疑否定的態度的。休謨認為，要確實地建立起一個宇宙論來是不可能的。他在《自然宗教對話錄》中就曾反覆地表示任何宇宙論都似乎可以說得通，但實際上都是不能成立的。物質和運動、動植物的生育和生長，都可以作為宇宙構成的原則，說起來似乎都很動聽，但究其極卻都是無法證實的。設計論之所以不能成立，也就是因為這個緣故。既然他自己沒有正面的宇宙論提出來，那麼在破壞了設計論以後，實際上就表示了我們對於宇宙最終原則的無知。

休謨這本《自然宗教對話錄》之所以在寫成後擱置了十五年不敢出版，臨終前還害怕他死後這本書不能出版，千方百計為它安排出版之路，是因為害怕當時宗教界的迫害。

歸結起來說，休謨在《自然宗教對話錄》裡集中力量攻擊一種神學，即理神論。但是反對這種神學並不等於否認任何宗教信仰。事實上，休謨的哲學既然把科學限制在觀念的範圍之內，就勢必給宗教信仰開了方便之門，這是一切主觀唯心主義和懷疑論的必然歸宿。後來康德所提出的“給知識劃定範圍，以便給信仰讓出地盤”，正是這種哲學的自白。

《自然宗教對話錄》的出版，有助於我們了解休謨的不可知論，有助於了解十八世紀英國唯物主義和唯心主義的鬥爭情況，有助於了解當時有關宗教的爭論，有助於了解從休謨向康德的過渡。唯心主義哲學是和神的觀念不可分離的。唯心主義哲學不過是經過邏輯思維高度組織起來的宗教。休謨的唯心主義哲學當然也不是例外。但是，正如列寧所說，當一個唯心主義者批判另一個唯心主義者的唯心主義基礎時，常常有利於唯物主義。因而，休謨站在唯心主義和不可知論立場上來批判宗教，對於唯物主義也是有利的。我們唯物主義者和無神論者閱讀休謨的《自然宗教對話錄》是可以借取某些彈藥，經過澈底加工改造來駁斥唯心主義和宗教的。

最後，值得一提的是，休謨的哲學在帝國主義時代的資產階級哲學中仍然有巨大影響。他的哲學和柏克萊的哲學被現代資產階級哲學家廣泛地利用著，從馬赫主義到實用主義和邏輯實證主義，基本上都是這種哲學的翻版。這是我們研究和批判休謨哲學思想中，須加一併考慮的課題。

中譯本序言

休謨（1711—1776）是十八世紀英國資產階級哲學家，他直接繼承了柏克萊的主觀唯心主義，把不可知論提到了他的哲學的首要地位。

休謨接受了柏克萊的觀點，認為一切知識都以經驗為來源，而經驗是沒有客觀內容的。因此，在心靈面前，除了知覺以外，就再也沒有任何事物了。不過，休謨嫌柏克萊的觀點不澈底，因為柏克萊一方面斷言事物不過是感覺和感覺的集合，感覺以外無事物；但在另一方面，他又肯定了精神實體（例如自我——感覺者）的存在，而精神實體是在感覺以外的。休謨指出，柏克萊在這裡是不能自圓其說的。休謨認為既然一...

中譯本序言
潘斐留斯對赫米柏斯
第一篇
第二篇
第三篇
第四篇
第五篇
第六篇
第七篇
第八篇
第九篇
第十篇
第十一篇
第十二篇

休謨年表

中譯本序言
潘斐留斯對赫米柏斯
第一篇
第二篇
第三篇
第四篇
第五篇
第六篇
第七篇
第八篇
第九篇
第十篇
第十一篇
第十二篇

休謨年表